Читать книгу Masonería e Ilustración - Autores Varios - Страница 12

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* Este trabajo ha surgido en el marco del proyecto de investigación «Teorías y Prácticas de la Historia Conceptual: un reto para la Filosofía» (HUM2007-61018/FISO) del Ministerio de Ciencia e Innovación, cofinanciado con fondos FEDER, y fue ultimado durante una estancia en la Technische Universität de Berlín merced a una ayuda del Programa de Movilidad del Ministerio de Educación. Quiero manifestar mi agradecimiento a mi anfitrión en Berlín, el profesor Thomas Gil. Mi contribución se basa en gran medida en trabajos previos (Oncina, 1995: 133-154; 2008: 51-64, y 2009). En ellos hay un repertorio bibliográfico bastante exhaustivo del que aquí he prescindido.

1. Las obras literarias que en el siglo XVIII o en los albores del XIX abordan el arcano y las asociaciones que se erigen sobre él (aunque no hay una coincidencia exacta entre sociedad secreta y masonería) son numerosas. He aquí un simple botón de muestra: F. Schiller (El visionario, 1789), Jean Paul (Die unsichtbare Loge, Schulmeisterlein Maria Wuz, 1793; Titan, 1800-1803), Ludwig Tieck (William Lovell, 1795-1796; Die Wundersüchtigen, 1829), Achim von Armin (Die Kronenwächter, 1817). Por otro lado, era frecuente un solapamiento de militancias (esto es, se podía ser a la vez masón, rosacruz o iluminado; conspicuos ejemplos de tal superposición son Goethe, Herder, G. Forster, Reinhold, etc.). La incidencia de la cultura hermético-esotérica en la producción de Goethe, desde los trabajos científicos al poema Die Geheimnisse, desde el Wilhem Meister Lehrjahre al cuento (Märchen) del final de Conversaciones de emigrados alemanes, e incluso hasta el Fausto, es obvia (Paolucci, 2009: 67-82).

2. También aquí nos limitaremos a una pequeña muestra: Rudyard Kipling (El hombre que pudo reinar), Thomas Mann (La montaña mágica), Alejo Carpentier (El siglo de las Luces) y Umberto Eco (El péndulo de Foucault).

3. Es muy elocuente el frontispicio del panfleto ilustrado de J. G. Fichte Reivindicación de la libertad de pensamiento a los príncipes de Europa que hasta ahora la oprimieron (1793), que reza así: «Heliópolis [esto es, ciudad del Sol, de la luz], en el último año de las antiguas tinieblas» (Fichte, 1986: 1).

4. En el octavo libro de Poesía y verdad (Goethe, 1999) cuenta sus primeros pinitos esotéricos, que se intensifican a partir de la crisis que le constriñe a abandonar la «pequeña París», Leipzig, para regresar a Frankfurt, donde recala, a sus diecinueve años, para recuperarse de una infección pulmonar. En sus escarceos con una cosmogonía hermética hay varios mojones reseñables: su abuelo materno tenía una especial inclinación por fenómenos ocultos y sueños premonitorios, su misma madre profesaba el pietismo y frecuentaba el círculo de la noble Susanna Catharina von Klettenberg, interesada en la magia, y el médico paracelsiano Johann Friedrich Metz asumió los cuidados del joven durante su enfermedad y le recomendó diversas lecturas que engrosaron un «tesoro» (Kleinod), la «química místico-cabalística» (Goethe, 1986, XIV: 372, 451), su «enamorada secreta» (carta a la mencionada Klettenberg del 26 de agosto de 1770, en: Goethe, 1987, I/28: 219). Goethe, que se afilió a la logia Amalia de Weimar en 1780 y, junto al duque Karl August, ingresó en la orden de los iluminados en 1783, pero cesó sus actividades en la última en 1785, no constituye ninguna excepción y hay muchos casos análogos de iniciación y cultivo de prácticas herméticas y alquímicas, desde el masón y rosacrucista Georg Forster, que acompañó a James Cook en su segunda expedición alrededor del mundo y lideró la República jacobina de Maguncia, hasta uno de los cabecillas de la orden de los iluminados, Adolph von Knigge (Hermann, 2007).

5. GA I/6: 31, 38; Fichte, 1986: 12. Si no se indica otra cosa, todas las referencias a las obras de Fichte consignadas en el texto remiten a la edición de la Academia bávara: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, edición a cargo de R. Lauth, Stuttgart, Frommann, 1962 ss. (GA).

6. Kant, Crítica de la razón pura [KrV], A XI; Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, en: Kants gesammelte Schriften, ed. Königlich Akademie der Wissenschaften, Berlín, 1902 ss., VIII, pp. 35 y ss. Las obras de Kant serán citadas por la edición de la Academia berlinesa (AK).

7. Krv, A 235-236, B 294-295; A 57-63, B 82-88; A 852 B 880 ss.

8. De nuevo resuenan aquí las palabras de la Dúplica lessinguiana (1778), donde define el valor de un hombre no tanto por la posesión (Besitz) de la verdad como por su pesquisa (nachforschung), por el impulso (Trieb) a esta. La condición errática de la existencia humana se trasluce en su esfuerzo constante e infinito en pos de la verdad, mientras que «la posesión hace [al hombre] ocioso, indolente, orgulloso» (Die Kontroverse mit J. H. Reß. Eine Duplik, en Lessing, 1989, VIII: 510).

9. Traducido por Josep Monter, se incluyó en Seis poemas «filosóficos» y cuatro textos sobre la dramaturgia y la tragedia de Friedrich Schiller, editado por el MuVIM(Valencia, 2005).

10. Recordemos el desaliento de Esteban, el más joven de los protagonistas de la novela de Alejo Carpentier El siglo de las Luces, que, ya de vuelta de la Revolución, contempla incrédulo cómo la internacionalización de los Derechos del Hombre exige un siniestro requisito: la exportación de la guillotina.

11. Cf. el epígrafe «La revuelta oculta contra el Estado: la función política del secretismo masónico (Lessing)», en Koselleck, 2007: 82 y ss. Cf. Diálogos para francmasones, en Lessing, 1982. Para referirnos a esta obra a partir de ahora incluiremos la paginación en el propio texto, precedida de D si se trata de los Diálogos −en ellos intervienen dos personajes, Ernst, el profano, y Falk, el iniciado− y de E cuando nos refiramos a la Educación del género humano.

Un temprano intento de ser admitido en la logia hamburguesa Absalón fue abortado por Bode. A través de Hans von Rosenberg ingresó en la logia Las tres Rosas de Johann Wilhelm von Zinnendorf, un afamado literato, en 1771. Aunque no frecuentó las labores de la logia y pronto vio decepcionadas sus expectativas, su nombre aparece en la lista de miembros hasta 1780. Su primera alusión metafórica a la masonería («nido de pájaro», «pueblo gracioso») parece remontarse a una poesía de 1753, titulada El secreto (Das Geheimnis). Precisamente Zinnendorf instó a Lessing a retirarla de la segunda edición de las Fábulas y relatos (Fabeln und Erzählungen), donde la había incluido, por no avenirse al espíritu del arcano masónico. Con cierta socarronería leemos este verso: «que a menudo los secretos no enseñan nada secreto» (Lessing, 1989, II: 121-122).

12. Como por ejemplo la creación de «una gran inclusa», o «dan trabajo a las muchachas pobres», «organizan clases de dibujo para chicos pobres bien dotados», «apoyan la escuela filantrópica de Basedow» (D: 608-609).

13. Cómo los antiguos se imaginaban la muerte, en Lessing, 1992: 2-3.

14. «Cuando un alemán trata a un francés, un francés a un inglés, o al revés, no es ya un puro hombre que trata a un puro hombre, recíprocamente atraídos gracias a su igualdad natural, sino que tal hombre trata a tal hombre, conscientes ambos de la diversidad de sus respectivas tendencias, que los hace ser mutuamente fríos, reservados, desconfiados» (D: 614).

15. «Falk.[...]. Si la sociedad civil no trajera consigo otro bien que la posibilidad de construir la razón humana en ella, la bendeciría yo a pesar de males incluso mayores» (D: 616).

16. ¿Qué significa entonces «contrarrestarlos» [los males inevitables]? «¿Suprimirlos enteramente? Eso es imposible. Pues junto con ellos se aniquilaría al Estado mismo. (...). Todo lo más, podría llamarse aquí contrarrestar al provocar de lejos esa sensación [la idea de esos males] en el hombre, favorecer su germinación, transplantarla, podarla, quitarle las hojas secas» (D: 619-620).

17. Para la erótica del poder véase la pieza teatral Emilia Galotti (Lessing, 1998). Cuando Knigge recibe el encargo de reclutar a nuevos miembros en Alemania del Norte para la orden de los iluminados, piensa en Lessing. Al fundador de la orden, Espartaco (en realidad Adam Weishaupt), le comunica: «Lessing sería también un hombre para nosotros». Le confiesa mantener correspondencia con el dramaturgo, pero al final no se atreve a planteárselo. Su Emilia Galotti le parece «una de nuestras mejores piezas originales» (citado en: Hermann, 2007: 107). Cuando Espartaco inicia los contactos con Knigge le habla de una «alianza de los más nobles», de una «santa legión de batalladores invencibles por la sabiduría y la virtud». Originariamente debería llamarse «orden de los perfectibilistas» (p. 104). Para Knigge la orden de los iluminados es la respuesta a la crisis y a la dispersión de la masonería en Alemania (con la que estaba familiarizado gracias a su padre). Como meta de tal orden se formula la siguiente en los estatutos: «hacer interesante al hombre la mejora y el perfeccionamiento de su carácter moral, difundir convicciones humanas y sociales, impedir malas intenciones en el mundo, ayudar a la virtud acosada frente a la injusticia, promover a personas dignas y por último recompensar con particular respeto, gloria y honor tanto en el interior como en el exterior de la sociedad, a varones especialmente meritorios, que o bien por sus talentos o por su riqueza, o bien por su valía le han procurado a la orden algún provecho». El ideario de Lessing, como comprobaremos, no rima con el iluminado.

La orden era por consiguiente una mezcla de institución moral («un regimiento de las costumbres»), de sociedad de varones doctos y de alianza política secreta. Quiere ser activa políticamente, pero rechaza –pese a lo que se afirma− la violencia. Sus adversarios son los «curas y príncipes» y las «actuales constituciones políticas», pero nunca fue una amenaza para el Estado (p. 106). Knigge quedó muy decepcionado con su experiencia y en 1795 rumia el plan de crear una nueva asociación «no secreta, sino muy pública, de auténticos amigos de la verdad, la probidad y el ordenamiento civil», si bien su propósito confeso continuaba siendo: «atemorizar a la cuadrilla de obscurantistas» (p. 268).

18. Para Lessing, la inglesa es la revolución de Locke y la americana la de Franklin, quien fue masón. Circulaba la leyenda de que el Congreso de Washington era una gran logia. Por otro lado, Edmund Burke defendió con ahínco que la Revolución americana era el apéndice de la Revolución Gloriosa, su necesaria culminación, al exportar a las colonias los logros de la metrópoli.

19. En natán el sabio, Lessing se refirió a la degeneración de las diferencias en prejuicios: «Natán: Esas diferencias no importan gran cosa. (...). Basta con que el uno no le ponga sambenitos al otro. Basta con que el matojo se lleve amablemente con el arbusto. Basta con que la copa no se jacte de que sólo ella no brota de la tierra. (...). Venid; nosotros tenemos que ser amigos, ¡tenemos que serlo! Despreciad a mi pueblo todo lo que queráis. Ninguno de los dos hemos escogido a nuestro pueblo. ¿Nosotros somos nuestros pueblos? Porque, ¿qué quiere decir pueblo? ¿El cristiano y el judío son cristiano y judío antes que hombres? ¡Ah, si hubiera encontrado yo en vos a uno de esos a quienes basta con llamarse hombre!» (Lessing, 1985: 149-150).

20. Ese importante matiz lo omite Wieland en su ensayo El secreto de la orden de los cosmopolitas (1788), de tal suerte que la segunda es una redundancia de la primera y, a la postre, superflua. Tanto uno como otro hacen de los masones cruzados del bien, pero Wieland de un bien político y Lessing de un bien humano. La impronta del último en Wieland es perceptible: «Todo el secreto reside en una cierta afinidad natural y simpatía. (...). Este fin [de los cosmopolitas] (...) está contenido en la siguiente fórmula: aminorar la suma del mal que oprime a la humanidad (...) e incrementar la suma del bien en el mundo» (Das Geheimnis des Kosmopoliten-Ordens, en Wieland, 1984: 174-175, cf. 179 y 187). Wieland, a diferencia de Lessing, conoció los derroteros de la sublevación vecina. Sobre todo el regicidio y la deriva violenta provocaron su rechazo del sansculotismo, que tildó de «antorcha de la destrucción», y una desfetichización del pueblo y de la opinión pública, víctimas propiciatorias de las manipulaciones demagógicas. Se afilió a la masonería a los 76 años, si bien se presume que a través de su yerno, C. L. Reinhold (con una vasta experiencia y bibliografía en este campo), estaba familiarizado con el asunto (Zaremba, 2007: 204-205, 222-223). Para Koselleck, la utopía, siempre funesta, es política sin moral o moral sin política (Weinfurter, 2006: 56). Para Lessing, sin embargo, ambas instancias o esferas de acción (también designadas como ciudadanía y masonería) no han de desdeñarse, ni mucho menos ignorarse, pero tampoco fundirse la una en la otra.

21. La paz perpetua, AK, VIII, 381-386 (Kant, 1985: 61-69). La estructura legal ha de mostrarse transparente y, por lo tanto, abrir cauces a las aspiraciones de los ciudadanos, sin a la vez canonizar la opinión pública, un resorte fácilmente inflamable y manipulable, como denunciaron diversos autores de la época, desde Wieland (véase nuestra nota anterior) a Kant (AK VIII: 369) y Friedrich Schlegel, que alertaron sobre lo porosa que es la divisoria entre publicidad y propaganda (Philosophische Fragmente. Zweyte Epoche II. Epoche der Vorlesungen über Idealismus 1800-1801, en: Behler, 1963, XVIII: 363).

22. A partir de ahora emplearemos la abreviatura EE.

23. En la décima carta sobre Don Carlos leemos: «No soy ni iluminado ni masón, pero si ambas confraternidades tienen en común un fin moral, y si este fin es el más importante para la sociedad humana, entonces ha de estar estrechamente emparentado con el que se proponía el Marqués de Poza» (Schiller, 1989, III: 461), una suerte de brigadista internacional del XVIII.

24. Fichte, 1987, IV: 337. Me permito remitir a mi edición de La filosofía de la masonería. Cartas a Constant (Fichte, 1997).

25. El Estado comercial cerrado (1800) afirma que un ordenamiento jurídico racional precisa una organización económica y policial (en el sentido de aquella época, que incluye la administración, es decir, la burocracia). Esta obra es considerada un apéndice de su Fundamento del Derecho natural según los principios de la Doctrina de la Ciencia (1796-1797).

26. Hace una reflexión en clave sociopolítica de las teorías filosóficas, según la cual mientras que el «trabajador» crítico de la filosofía se pone en pie de igualdad civil, el «privilegiado» filósofo de la intuición mística e intelectual aboga por la desigualdad social y jurídica, lo que equivale a defender el statu quo del absolutismo feudal. G. Simmel distingue entre sociedad secreta y masonería: «A la especial cohesión que se produce en el seno de la sociedad secreta, corresponde su acentuada centralización. Se dan en ella ejemplos de una obediencia ciega e incondicional a los jefes, que, aunque se encuentran también naturalmente en otras partes, tienen aquí más relieve por el carácter anárquico de la asociación, que suele negar toda otra ley». En cambio, la masonería se caracteriza «por la amplia autonomía de sus elementos, que no poseen ni una organización unitaria ni una autoridad central. Reducida la comunidad a principios y signos de identificación, cultivan la igualdad y la relación de persona a persona, pero no la centralización que condensa las energías de los elementos y es el complemento del aislamiento propio de toda sociedad secreta» (Simmel, 1986: 418-419). La introducción aquí de Kant y Simmel no es caprichosa, pues el último pone en relación su pregunta «¿cómo es posible la sociedad?» con la de la Crítica «¿cómo es posible la naturaleza?», añadiendo, además, que su propósito apunta a describir las categorías sociológicas a priori (pp. 37 y ss.). Simmel resalta algunos efectos positivos del arcano, el cual crea mundos paralelos contiguos al mundo real y ensancha así el horizonte de los miembros de una sociedad secreta favoreciendo una vida más amplia, trascendiendo los límites que habitualmente los retienen y constriñen (p. 378). En el mundo moderno, en medio del hacinamiento de las grandes ciudades, en la situación de quiebra entre la cultura objetiva (institucional y científico-técnica) y la cultura subjetiva (el cultivo interior), el secreto se erige en la salvaguarda de la personalidad y punto de intersección de sectores sociales diferentes (p. 385). Sin embargo, el enaltecimiento del secreto entraña igualmente una derrota para la democracia, una sociedad poblada de esclusas: «Uno de los requisitos del régimen aristocrático aprovecha el hecho psicológico de que lo desconocido, por serlo, parece terrible, potente, amenazador. En primer lugar, trata de ocultar el reducido número de la clase dominante. (...). En contraste con esto, la publicidad va ligada al principio democrático y, con el mismo espíritu, la tendencia a dictar leyes generales y fundamentales. Pues tales leyes se refieren siempre a un número indefinido de sujetos, y, por consiguiente, son públicas por naturaleza. Por el contrario, el empleo del secreto en los regímenes aristocráticos no es más que la exaltación suprema de su situación de apartamiento y exención» (p. 413). Al interrogarse acerca de los efectos de la masonería sobre el mundo y la sociedad, Fichte responde con un tono muy simmeliano: «nadie desempeña mejor su cargo en la gran sociedad que aquel que es capaz de ver más allá de los límites de su propio puesto, que no ve sólo éste, sino que también descubre y vislumbra la fina línea divisoria, que, trascendiendo los límites de su posición, traspasa y penetra en la gran sociedad. (...). únicamente quien desempeña así su puesto, obra para el mundo con los ojos abiertos y con plena conciencia de sí. El otro es un instrumento ciego, que quizá realiza correctamente su trabajo desde la posición que ocupa, pero cuya actividad es conducida hacia la verdadera meta sólo por obra del todo. El primero sabe relajar en el momento oportuno las exigencias y las reglas propias de su estamento, sabe ora atenerse estrictamente a ellas, ora aguzarlas. Nada de esto entiende el último, sino que, como una máquina, recorre día a día el camino fijado por la costumbre» (GA I/8: 435 y ss.).

27. En Sobre el tópico común: lo que es verdad en teoría no sirve para la práctica, de 1793, afirma: «En toda comunidad tiene que haber una obediencia sujeta al mecanismo de la constitución estatal, con arreglo a leyes coactivas (que conciernen a todos), pero a la vez tiene que haber un espíritu de libertad, pues, en lo que atañe al deber universal de los hombres, todos exigen ser persuadidos racionalmente de que tal coacción es legítima, a fin de no incurrir en contradicción consigo mismos. La obediencia sin este espíritu de libertad es la causa que da lugar a todas las sociedades secretas. Porque la intercomunicación es una vocación natural de la humanidad, principalmente en aquello que concierne al hombre en general, en consecuencia, esas sociedades serían eliminadas si esta libertad se propiciara. Y, además, ¿por qué otro medio podría el gobierno alcanzar los conocimientos que favorecen su propia intención esencial, si no es dejando que se exprese este espíritu de libertad, tan digno de respeto en su origen y en sus efectos?» (AK, VIII: 305; Kant, 1986: 48). Otras tomas de postura, siempre acerbas, de Kant frente a las sociedades secretas las hallamos en otros escritos y reflexiones (La religión, AK, VI: 53, 83, 102, 139; La disputa de las facultades, VII: 69-75; Sobre el tópico común, VIII: 305; Reflex. 1482, XV: 669, 673).

28. Ese intercambio epistolar entre el duque y su súbdito, cuya tensión fue in crescendo, tuvo lugar entre el 29 de julio y el 17 de noviembre de 1778 (y en él también intervinieron atacando la osadía del bibliotecario de Wolfenbüttel tres corresponsales de Fernando de Braunschweig: Marschall, Lestwitz y Feddersen). A la primera misiva del duque, afable y mostrando incluso agradecimiento, Lessing responde el 19 de octubre: «Mi intención [en los tres diálogos aparecidos ese año] era rectificar y ennoblecer las ideas confusas, falsas y reductoras que a menudo son divulgadas por los masones mismos acerca de su destino» (Gotthold Ephraim Lessing Werke und Briefe, vol. 12, p. 198; cf. Zemella, 1984: 47-53). En el cuarto diálogo, publicado en 1780, Falk/Lessing, el masón (en cuanto a su esencia, al espíritu, y no a su afiliación), dice: «Hace demasiado tiempo que estoy desconectado de todo tipo de logias. Son dos cosas muy distintas el no haber podido durante un cierto tiempo entrar en las logias de antes y el estar excluido de la francmasonería» (D: 628).

29. Sämtliche Werke, edición de B. Suphan, Hildesheim, Olms, 1967-1978. A partir de ahora abreviaremos con SW, seguida del volumen y de la página: SW, XV: 169-170. Véanse Contiades, 1968 y Müller, 1965. Un proyecto en el que estamos actualmente embarcados es una edición crítica en castellano de los textos relacionados con la historia efectual de los Diálogos de Lessing.

30. El interés de Herder por estos temas no cesó y encontramos nuevos escritos en 1800 (Origen, misterio y transformación de la francmasonería en una nueva palabra a partir de la antigua) y, especialmente, en los diálogos publicados en la revista Adrastea en 1803 (SW, XXIV: 126, 441-463).

31. Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe, III, Schöningh, Paderborn, 1975, p. 95. A partir de ahora emplearemos la abreviatura FS, seguida de la página.

32. La Filosofía de la masonería. Cartas a Constant de Fichte fueron publicadas en la revista Eleusinien en 1802-1803. Su autor se distinguió desde 1793 por su apología de la Revolución francesa y sus prolongaciones alemanas en los márgenes del Rin. En suma, encarnaba la síntesis entre idealismo, jacobinismo y ateísmo.

33. En un apunte privado de 1814 afirmaba: «La verdadera política sólo puede hacerse en un terreno esotérico. Una política tan acentuadamente católica y cristiana como la mía, no puede enseñarse públicamente» (Schlegel, 1983: 463).

34. En la importante contribución de Reinhold −a la sazón próximo a los iluminados y luego predecesor de Fichte en la cátedra de Jena−, Los misterios hebraicos o la más antigua francmasonería religiosa (Die Hebräischen Mysterien oder die älteste religiöse Freymaurerey, 1785-1786, reimpreso en 1788), una investigación de los orígenes del simbolismo masónico al rebufo tanto del convento de Wilhelmsbad (1782) como de la Spinozarenaissance, en la que está involucrada toda la vanguardia intelectual germana, desde Lessing (que en sus famosas conversaciones con Jacobi de 1780 se declara espinosiano) hasta Goethe y Herder, lanza un ataque al rosacrucismo y a los Hermanos Asiáticos –a las tendencias místico-teosóficas que define como «francmasonería religiosa»–. Los símbolos masónicos y los jeroglíficos de las antiguas religiones mistéricas poseen en el fondo la misma función, la de encubrir verdades filosóficas, pero el problema surge cuando, en lugar de liberar al pueblo y al iniciado de la superstición, se promueven la sumisión y la defensa del ordenamiento vigente. Reinhold le contrapone la «francmasonería científica», apoyada en el modelo de la logia vienesa Hacia la verdadera concordia, interesada en transformar «el órgano de la fe ciega en un órgano de la razón». El Tratado teológico-político de Espinosa es una buena fuente de inspiración para denunciar la instrumentalización política de la religión, ya que sobre la base del Dios intramundano, del Uno-Todo, es imposible fundar una teocracia y por eso Moisés instituye un sistema de penas y recompensas y anuncia un Dios antropomórfico, terrible y misericordioso, cuyos preceptos el pueblo ha de observar rigurosamente. La teocracia mosaica necesita de la sanción divina y, por tanto, la coincidencia de poder político y religioso. Schiller, con quien traba Reinhold amistad en Jena, sostiene una opinión análoga en su lección La misión de Moisés (1790), pues «Moisés es el primero que se atreve no sólo a proclamar, sino a convertir este resultado de los misterios mantenido en secreto en los fundamentos del Estado» (Schiller, 1991: 57; cf. Paolucci, 2008: 101-207).