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Desarrollo-Los orígenes de una idea
La noción de desarrollo en términos de ayudar a una nación a escapar de la pobreza surge exactamente después de la Segunda Guerra Mundial. La idea subyacente de que las sociedades pueden cambiar y de que las circunstancias vivas pueden mejorarse es moderna: surgió lentamente en el siglo XVII y no se extendió ampliamente en Occidente sino hasta finales del siglo XVIII. Entender el origen del concepto de desarrollo humano y nacional nos ayudará a entender mejor en dónde estamos en términos de pobreza y desarrollo hoy en día. Después de una breve revisión histórica, el capítulo introduce algunos de los contribuyentes contemporáneos más importantes a la conversación mundial sobre erradicación de la pobreza. Aunque sus teorías son globales en alcance y por lo tanto no son especialmente útiles para profesionales del desarrollo, sus ideas están influyendo en la investigación de desarrollo contemporáneo y en cómo los donantes y los implementadores de desarrollo funcionan hoy en día.
Mirando atrás
La trayectoria cambiada de la historia
El trabajo seminal de la historia económica mundial de Angus Maddison ha llamado nuestra atención sobre cuán significativamente cambió el mundo a principios del siglo XIX. Desde el principio de los tiempos hasta inicios de 1800, la condición humana no cambió mucho. La riqueza del mundo no cambió; tampoco la población, y la expectativa de vida nunca subió por encima de los cuarenta años. Casi todos vivían en un mundo de escasez e inseguridad: subsistieron con el equivalente de US$ 1,25 por día durante unos mil años después del tiempo de Cristo. Del 1000 a 1820, esa cifra solo creció a US$ 1,80 por día (Maddison, 2003). La mayoría vivía y trabajaba en la casa y el trabajo no era algo que alguien hiciera por un pago sino más bien algo que la familia hacía para mantenerse viva. Aunque siempre hubo unos cuantos con una relativa riqueza, casi todos eran pobres, más o menos tan pobres como la mayoría de los pobres del sur en la actualidad. La idea de crear riquezas a través de su trabajo, los conceptos de un sistema de mercado o la tierra como capital simplemente no existían (Heilbroner, 1999:18-19). En los albores del siglo XIX hubo un impresionante cambio histórico que introdujo una trayectoria radicalmente nueva de riqueza global y de bienestar humano (Figura 2-1).
Figura 2-1: PIB Global (Adaptado de Maddison)
Durante los últimos doscientos años, la riqueza del mundo aumentó más de cincuenta veces y la población mundial creció seis veces. La riqueza per cápita del mundo aumentó increíblemente nueve veces en este corto periodo de doscientos años (Maddison, 2003:256, 259). La expectativa de vida en Europa casi se duplicó en el mismo periodo (Maddison, 2001: 29). Más personas, más riqueza por persona, mejor salud, ¿Qué pasó?.
Muchas cosas cambiaron, muchos de los cambios fueron fundamentalmente radicales en naturaleza. Dado que la nueva idea de un Estado —nación seglar— empezó a convertirse en una realidad concreta en Europa, Adam Smith escribió su Theory of Moral Sentiments (Teoría de sentimientos morales, 1759) y luego Wealth of Nations (Riqueza de naciones, 1776) con nuevo conjunto de ideas que ahora llamamos economía política. Determinado por un deseo de explicar qué estaba pasando en Gran Bretaña como resultado de la Revolución Industrial y su preocupación por la protección del bien común, Smith propuso dos nuevas ideas principales (Heilbroner, 1999:20): primero, la riqueza —la producción anual de la tierra y el trabajo de una sociedad— se podía crear (aumentada) por medio de la innovación e inversión en un sistema de mercado; las economías no tenían que ser juegos de suma cero. Segundo, la vida económica ya no necesitaba estar organizada alrededor de la tradición cultural o mando autoritario. El “gran carruaje de la sociedad”, que durante tanto tiempo había recorrido la suave pendiente de la tradición, ahora se encontraba impulsado por un sistema de combustión interna, a saber: el sistema de mercado y su “mano oculta” (Heilbroner, 1999:33). Sin este cambio paradigmático en cómo entendemos la economía, la idea de desarrollo —mejorar la condición humana— es incomprensible.
Como todos estamos conscientes, este cambio estuvo acompañado de la Revolución Industrial, fue impulsado por una avalancha de inventos tecnológicos que extendió dramáticamente el poder físico humano. Por primera vez en la historia de la humanidad la cantidad de trabajo que una persona podía hacer no se limitaba a la fuerza de su espalda. A principios del siglo XVII, Francis Bacon desafió a los eruditos escolásticos de la academia de su época a cambiar su enfoque de deducir todo de los primeros principios —revelación de Dios— y pidió un cambio de enfoque para leer otro libro de Dios-naturaleza. La motivación de Bacon para este cambio hacia la observación y deducción fue mejorar las vidas de las personas comunes y corrientes (Anderson, 1960:23, 78). A principios del siglo XVIII, este cambio de mentalidad había resultado en una impresionante variedad de inventos humanos y el surgimiento de la ciencia moderna en Occidente. Surgieron la medicina y la agricultura modernas. El transporte y la comunicación se transformaron. Todo esto se unió al nuevo entendimiento acerca del crecimiento económico.
Sin embargo, el cambio más fundamental fue en cómo los seres humanos entendieron su mundo y su capacidad de cambiarlo. De un sentido tradicional de resignación a la luz de un mundo inhóspito, los seres humanos descubrieron un nuevo sentido de acción humana y empezaron a pensar nuevas ideas y a tomar acciones para mejorar sus circunstancias. Deidre McCloskey, profesora de Economía, Historia e Inglés, argumentó convincentemente que el rápido despegue de la innovación y el crecimiento económico a principios del siglo XIX estuvo impulsado por un cambio en la visión de la gente común y su autocomprensión. De siervos pobres, que conocían y aceptaban su lugar permanente en el mundo, empezó a surgir una nueva clase media que fue tratada con creciente respeto y a la que se le dio la libertad de disfrutar de las gratificaciones de sus esfuerzos e innovarlas (McCloskey, 2010:11-12). La libertad y el aumento de la acción humana desataron la creatividad y la esperanza de que era posible un futuro mejor; una idea que resurge en este libro cuando hablamos de sanar la identidad deteriorada de los pobres. Esta era una idea radicalmente nueva:
Desde Platón, el ser ha sido entendido como una presencia eterna, sin cambio. El cambio siempre se aleja del ser, degeneración... Si el cambio no es simplemente degeneración, entonces algunos cambios pueden ser progresivos. Un cambio guiado por una humanidad iluminada puede producir bien. El progreso se abre como una posibilidad humana. (Gillespie, 2008: 36)
Una impresionante ola de creatividad humana condujo a nuevos inventos y, lo que es más importante, a nuevas conceptualizaciones e ideas. Todo esto estaba sustentado por un creciente compromiso con la educación universal, porque todos tenían el potencial de convertirse en un actor en la historia.
En conjunto, esta visión de los seres humanos como actores racionales y creativos en la historia, la posibilidad de crecimiento económico a través de un sistema de mercado y las contribuciones habilitantes de la ciencia y la tecnología cambiaron la trayectoria del mundo. Un mundo de escasez comenzó a experimentar una profunda transición a un mundo de excedentes y —algunos dirían acerca de Occidente— finalmente a uno de indulgencia y sobreconsumo.
A medida que las personas y la sociedad cambiaban, ocurrió otro cambio en ideas que es relevante para el desarrollo. Aunque el concepto de caridad (caritas) como la idea de sentir compasión y preocuparse por aquellos que sufren es tan vieja como las principales religiones del mundo, no fue sino hasta mediados del siglo XIX que la idea de compasión empezó a incluir la norma moral de que el sufrimiento estaba equivocado y que se debía evitar o ponerle fin, si era posible (Sznaider, 1998:122ff.).Por primera vez surge la idea de ayuda organizada por medio de instituciones.
Los movimientos humanitarios modernos surgieron en los siglos XVIII y XIX para abolir la esclavitud, crueldad contra los prisioneros, animales y niños; se organizaron reformas a las fábricas, instituciones sanitarias y prisiones durante ese tiempo que continúan hasta hoy. (Sznaider, 1998:120)1
Durante este mismo periodo aparecieron las primeras agencias humanitarias en Europa como la fundación del Comité Internacional de la Cruz Roja, en 1863, y Caritas Alemán, en 1867.
Este cambio fundamental en la trayectoria de mayor riqueza y bienestar empezó en Europa y se difundió de forma dispareja alrededor del mundo, usualmente acompañada por el colonialismo occidental en algunas zonas. Aunque China, India y Brasil están ahora experimentando esta nueva trayectoria por primera vez, este cambio fue lento en beneficiar a los pobres y a menudo los convirtió en víctimas. Inició una visión competitiva de la economía —el marxismo— que afirmaba abordar estas preocupaciones tan humanas. Pero, a pesar de la desigualdad y la lucha continua para descubrir cómo funciona todo esto, ahora se acepta comúnmente la idea de que las naciones y las comunidades pobres pueden desarrollarse. La historia de desarrollo transformador empieza con este cambio radical en la trayectoria de la historia.
La idea evolutiva del desarrollo
Desarrollo —entendido como esfuerzos para mejorar el bienestar de los pobres— se utilizó por primera vez a principios de 1950 en Occidente. A raíz de la devastación de la Segunda Guerra Mundial, Europa se había reconstruido y estaba despegando económicamente. La presión posguerra para otorgar la independencia a las antiguas colonias estaba en marcha.
Al mismo tiempo, soldados y corresponsales de guerra que habían estado por todo el mundo y habían visto cosas previamente no reportadas, estaban regresando a casa con historias de lugares lejanos y exóticos que no eran culturas occidentales. La radio, y luego la televisión, comenzaron a trasmitir las palabras e imágenes de lugares muy pobres y distantes de las casas de las personas en Occidente. La brecha entre un Occidente rico y desarrollado y el resto del mundo claramente empezó a ser el centro de atención.
La idea de desarrollo y la posibilidad de erradicar la pobreza se convirtieron en la norma en Occidente y a menudo se hablaba de una misión casi religiosa: como “el deber moral de los países industrializados occidentales de asumir pasos para ayudar a aquellos que estaban más atrasados técnicamente (y culturalmente) a avanzar en el camino del progreso” (Tyndale,2006: 156).
Pero, ¿Qué querían decir estos altruistas occidentales con el término desarrollo?. No siempre recordamos que, aunque el occidente se consideró a sí mismo como desarrollado, no estaba totalmente claro como ocurrió este desarrollo. Además, todavía estaba conmocionado por el hecho de que su desarrollo había incluido dos guerras mundiales, una depresión económica mundial y un holocausto. No obstante, la suposición subyacente se tomó como algo dado por hecho: el mundo subdesarrollado debía desarrollarse emulando el camino de desarrollo de Occidente.
En la década de 1960, el “manifiesto no comunista” de Walt Rostow y sus cinco etapas de crecimiento económico se convirtieron en el modelo de las estrategias de desarrollo occidentales de la época. “Meta de desarrollo” se entendió como modernización (occidentalización); la medida de desarrollo era el tamaño de la economía de una nación. Hacer crecer las economías siguiendo las cinco etapas de crecimiento económico de Rostow fue el medio de desarrollo.
La conjetura básica de lo que llegó a conocerse como teoría de la modernización (véase figura ٢-٢) fue que la cultura tradicional y los valores de las sociedades pobres necesitaban cambiar y que lo harían a medida que se encontraran con un mundo en modernización de la urbanización, la educación pública y la integración en el sistema de mercado occidental. Los valores tradicionales, juzgados como no propicios para el crecimiento económico, se desvanecerían, y los valores “modernos” tomarían su lugar. Este cambio en los valores conduciría a una economía moderna.
Figura 2–2: Teoría de Modernización
Tenemos que recordar que la ruta de Rostow al desarrollo también fue parte de la estrategia del occidente en la Guerra Fría. Esto significaba armas y guerras de poder; a veces la estrategia tomó la forma de ayuda al desarrollo. Ayudar a las naciones pobres del sur fue visto como una forma de mantenerlos fuera de la órbita soviética. La idea de desarrollo en la década de 1960 no fue del todo altruista.
El creciente compromiso con la ayuda al desarrollo requirió un sistema de entrega de desarrollo. Los gobiernos occidentales fundaron departamentos de ayuda extranjera como USAID en 1961 y el Ministerio Británico de Desarrollo Exterior (ahora Departamento para el Desarrollo Internacional o DFID), en 1964. Las Naciones Unidas establecieron el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) en 1965. Los bancos de desarrollo regionales se establecieron en América Latina (1959), África (1964) y Asia (1966). Durante este mismo periodo muchas organizaciones cristianas y seglares, originalmente fundadas para ayuda humanitaria, empezaron a agregar actividades de desarrollo a sus carteras de ministerio. Estas incluyeron Oxfam, CARE, Servicios de Ayuda Católicos, Caritas, Servicio Mundial de Iglesias y, en la década de 1970, Action Aid, Visión Mundial y Tear Fund.
Si bien la teoría de la modernización prevaleció durante un tiempo, eventualmente perdió su brillo como la creación cultural y económicamente miope que era, y surgieron otras teorías de desarrollo. La teoría de la dependencia, con sus raíces neo marxistas y latinoamericanas, argumentó que el Occidente era la fuente del subdesarrollo del sur y que la teoría de la modernización y la ayuda de desarrollo eran solo una “hoja de parra” para tapar esta realidad capitalista neocolonial incambiable. La meta del desarrollo para ambas teorías aún era el crecimiento económico, pero los medios de desarrollo ahora eran una opción entre economía capitalista o marxista. Algunos incluso empezaron a buscar una tercera manera, como lo ejemplifica Small Is Beautiful (Pequeño es bello, 1973), de E. F. Schumacher y su intento de formular lo que llamó economía budista.
En la década de 1980, los profesionales de desarrollo, cansados de los argumentos sobre las teorías e historia económica global, comenzaron a articular un enfoque que denominaron “desarrollo centrado en las personas”, que se derivaba de lo que habían aprendido en primera línea trabajando entre los pobres. De forma alternativa, empezaron a surgir pequeñas teorías, limitadas por tiempo y espacio y más se cuestionaba la idea de desarrollo únicamente como economía.
Robert Chambers, investigador asociado del Instituto de Estudios de Desarrollo en la Universidad de Sussex con una larga experiencia de campo en la India rural y África, argumentó una comprensión de la pobreza como sistema de enredo que requiere una respuesta de sistemas centrada en promover el “bienestar responsable” (Chambers, 1983:37; 1997:10). John Friedmann, profesor de Planificación Urbana con amplia experiencia urbana en la América Latina, insistió en que, aunque el tipo de programación de desarrollo popular que Chambers argumentó era necesario, no era suficiente (1992). Para Friedmann, la pobreza de los hogares pobres era un resultado de no tener suficiente poder político y social para desarrollarse a sí mismos e insistir en los servicios que se merecían del Estado. Lo que se necesitaba era organizar a los pobres en asociaciones y redes que los hicieran cada vez más difíciles de ignorar como actores importantes en la sociedad civil; solo entonces podrían avanzar contra los sistemas políticos y económicos que limitaban su iniciativa. Si bien las presiones de acceso, vulnerabilidad y poder social se volvieron más centrales en la conversación de desarrollo, la medida central siguió siendo el tamaño de la economía nacional. Vamos a dar una mirada más de cerca a Chambers y Friedmann en los capítulos cuatro y cinco.
Amartya Sen – Desarrollo como libertad
Finalmente, en la década de 1990, hubo un cambio en las medidas de desarrollo. Un economista de desarrollo de la India, Amartya Sen, comenzó a trabajar con Mahbub ul Haq, un colega suyo pakistaní en el PNUD, con el objeto de crear un nuevo índice para evaluar el desarrollo con el propósito declarado de avanzar en economía de desarrollo desde su enfoque en el producto interno bruto (PIB) a un mayor enfoque centrado en las personas. El resultante Índice de Desarrollo Humano (IDH) agregó la expectativa de vida como un indicador de salud y la alfabetización como indicador de conocimiento y educación, y al PIB como una medida estándar de vida. Al tiempo, este cambio en la medición del desarrollo comenzó a modificar la forma en que se diseñaban los proyectos de desarrollo. El desarrollo ya no se centraba solo en el crecimiento económico.
Sen también estudió la relación entre hambrunas y democracia. Nunca ha habido una hambruna mayor en una democracia en funcionamiento (Sen, 1999:16). Este descubrimiento condujo al desarrollo como libertad, en el cual Sen anunció su conclusión de que la pobreza se entiende mejor como el resultado de la privación de libertad humana. Cosas como bajo ingreso, falta de educación, mala salud y falta de acceso a los servicios hacen que las personas sean menos libres, al igual que la falta de libertad en la forma de restricciones a las libertades políticas y civiles y participación (Sen, 1999:4). “Lo que la gente puede lograr positivamente se ve influenciado por las oportunidades económicas, libertades políticas, poderes sociales y condiciones habilitantes de buena salud, educación básica y la motivación y cultivo de iniciativas” (1999:5).
Para él, el bienestar humano se entiende mejor no por lo que las personas consumen (economía), si no por lo que las personas son y hacen, como estar alfabetizado, saludable, económicamente activo y participar en la vida de su comunidad. Sen llama a estos funcionamientos. Las funciones son el material básico de la vida humana, tales como tener suficiente para comer, vivir en una vivienda adecuada, respirar aire limpio y tomar agua potable, así como ideales de más alto valor como el autorespeto, tener una dignidad mejorada, participar en la vida comunitaria y sentirse seguro. La tradición de derechos humanos insiste en que todos los seres humanos tienen el derecho a funcionar de esta forma. Lo mismo ocurre con el relato bíblico. Según los profetas, la prueba del funcionamiento de la sociedad y el gobierno de los poderosos era el bienestar de las viudas, huérfanos y extranjeros. Si los más pobres pueden funcionar, la sociedad también está funcionando. Pero seguramente hay más que solo la supervivencia en la intención de Dios para los seres humanos.
Sen sostiene que debemos ir más allá de la idea de funcionamientos y extender nuestras preocupaciones de desarrollo para incluir las capacidades humanas, que describe como lo que las personas son capaces de hacer o eligen hacer. También comenta que para experimentar el bienestar humano debemos tener la libertad (capacidad de escoger lo que deseamos) o ser llamados a convertirnos y tener los medios para llegar ahí. Los seres humanos están destinados a desarrollarse, no solo a sobrevivir. Sen define las capacidades como “capacidad de una persona de hacer actos valiosos o de alcanzar estados valiosos de ser” (Sen, 1999:30). Luego argumenta que el bienestar humano se da cuando una persona tiene la capacidad (libertad) de buscar funcionamientos en un mundo que las personas mismas consideren valioso. Seguramente esto es consistente con el llamado de Dios para que los seres humanos sobrevivan, sean productivos y actúen como cocreadores después de Dios.
La libertad es tanto la meta como el medio para el desarrollo humano. La meta de desarrollo es crear el ambiente y las condiciones dentro de las cuales todas las personas tengan la libertad de buscar el mejor futuro humano que deseen. La libertad es el medio de desarrollo en dos vías. Primero, los pobres mismos deben ser los actores si su capacidad aumenta. Segundo, debemos apoyar a los pobres eliminando impedimentos —que Sen llama “las no libertades”— para que ellos sean actores y hagan elecciones. Por primera vez un estándar ético se ha vuelto central para evaluar la práctica y teoría del desarrollo. Si las personas son más libres, experimentan cambios positivos; si son menos libres, la política o proceso de desarrollo es sospechoso. Dar la libertad y acción humana es ahora central para la tarea de desarrollo, y el crecimiento económico es justo un ámbito entre otros. Por este trabajo, Sen fue galardonado con el Premio Nobel en Economía de Desarrollo.
Figura 2-3: Desarrollo como libertad (Desarrollado de Sen 1999)
Evaluar el desarrollo como libertad es conceptualmente simple. La lógica evaluativa es “¿Están mejoradas las libertades?”. La lógica de efectividad es “¿Son las personas más libres para actuar?”.
El punto de vista de Sen de la importancia de la libertad y acción humanas hace eco de una antropología cristiana en un grado significativo, pero no completo. Aunque Sen no está trabajando desde un marco cristiano, la idea bíblica de la imagen de Dios yace en el corazón de la comprensión de la importancia central que Dios le da a la acción humana: la libertad y la responsabilidad para actuar y crear. El punto de vista de Sen y el punto de vista cristiano se separan con la comprensión cristiana adicional que Dios otorga a los seres humanos, incluyendo libertad de no creer en Dios si esa es nuestra elección; no es la libertad ilimitada del yo occidental autónomo. Es una libertad renunciar a parte de nuestra libertad porque podemos amar mejor a Dios y a nuestro prójimo cuando lo hacemos. La perspectiva de acción y libertad humana representa un punto en el que la comunidad de desarrollo cristiano tiene algo que ofrecer a una comunidad de desarrollo más grande. Hablaremos de esto un poco más adelante.
Con la amplia aceptación del enfoque de Sen en la década de 1992, el tamaño de la economía de un país se convirtió correctamente en un medio y no en un fin. La economía encontró su propio y más incidental lugar en un nuevo conocimiento multidimensional de desarrollo que ahora incluye valores éticos y acción humana empoderada. El propósito de la riqueza no es tener riqueza sino permitir a una persona o grupo familiar buscar el tipo de capacidades que tienen razones para ser valoradas (Sen,1999:14). El desarrollo ideal ya no es el de la modernización occidental. El entendimiento y la búsqueda del bienestar provienen de los mismos pobres. La aceptación general del argumento de Sen ha transformado la conversación de desarrollo. Con respecto a un modelo de desarrollo basado en emular al Occidente y que se mide por el tamaño de la economía de una nación, la comunidad de desarrollo está en un lugar muy diferente. En la primera década del siglo XXI el lenguaje de bienestar humano y las crecientes capacidades comunitarias y humanas se volvieron normativas.
La lucha ahora es descubrir qué es el bienestar humano en realidad y cómo se puede lograr aumentarlo. La conversación de desarrollo puede estar lista para unirse a las otras conversaciones acerca del florecimiento humano, incluyendo conversaciones religiosas.
Voces de los pobres
Bienestar es un estómago lleno, tiempo para orar y una plataforma de bambú para dormir.
—Una mujer pobre en Bangladesh (Narayan-Parket et al, 2000: 234)
La conversación posterior a la II Guerra Mundial sobre la evolución y el replanteamiento de la idea de desarrollo se había dado principalmente entre los académicos del norte a los que eventualmente se les unieron académicos y luego profesionales del sur. No fue sino hasta finales de la década de 1990 que algunos empezaron a preguntarse si escuchar a los pobres articular sus propias descripciones de pobreza y bienestar humano podría ser un contrapunto útil.
Después de una década de hostigamiento por parte de las ONG y académicos de desarrollo, el Banco Mundial comenzó a aceptar la idea de que su equipo de economistas, financiado por los países más ricos del mundo, podría estar demasiado alejado del mundo real de los pobres. Trabajando con la asesoría de Robert Chambers, se envió un equipo de investigadores a escuchar a más de sesenta mil personas de las más pobres del mundo. A inicios de la década del 2000 el proyecto Voces de los Pobres publicó tres libros con hallazgos del equipo (Narayan-Parket et al, 2000).
Además de escuchar a los pobres hablar sobre cómo la pobreza, la opresión y la injusticia estaban afectando negativamente sus vidas, también se incluyeron preguntas acerca de lo que los pobres creen que es el bienestar humano. Como se puede esperar, más alimento, mejor salud y acceso a educación formaron parte de la lista. El bienestar humano sin las cosas esenciales de supervivencia es imposible de imaginar. Aún más sorprendente fue el hallazgo de que tener suficiente materialidad para una buena vida no significa pedir mucho. Los deseos materiales de los pobres son modestos: “Que cada niño tenga al menos una cama, un par de zapatos, un toldo sobre sus cabezas, dos sábanas, para no dormir como lo hacemos en el suelo” (Narayan-Parket et al, 2000:25).
Pero la conversación rápidamente fue más allá de estos deseos materiales obvios. Muchas de las expresiones de bienestar eran relacionales, el bienestar social parece central para el bienestar humano de los pobres (Narayan-Parker et al,2000). El deseo de poder cuidar de la familia de uno, la armonía dentro de la familia y la comunidad, tener amigos y ayudar a otros surgió regularmente en las entrevistas.
Menos esperado por los investigadores, muchas de las manifestaciones de bienestar eran de naturaleza psicológica (Narayan-Parket et al,2000). Se escuchó del deseo de sentirse mejor acerca de sí mismos y el anhelo de un sentido de dignidad y respeto. Paz mental, falta de ansiedad, temor a Dios y ser feliz o estar satisfecho con la vida se mencionaron como elementos del bienestar humano. Para sorpresa de los investigadores occidentales, “una vida espiritual y observancia religiosa se entrelazan con otros aspectos del bienestar”(Narayan-Parker et al, 2000; 38).
Reflexiones de esta conversación sobre desarrollo.
Permítanme iniciar con lo obvio. Primero, la conversación de desarrollo occidental y sus exploraciones contemporáneas de bienestar humano son producto de la modernidad más que cualquier otra cosa. La fe en la idea del progreso humano parece intacta a pesar de la presencia continua de violencia y pobreza alrededor del mundo. Parece que no hay necesidad de lo trascendente. Nosotros, los seres humanos inteligentes, necesitamos aplicar nuestra razón y nuestras observaciones científicas al problema de la pobreza, y su solución está dentro de nuestro alcance. Con excepción de lo que los pobres dicen sobre su visión del bienestar humano, Dios no es parte de la visión occidental. Los puntos que presente en el capítulo uno siguen siendo serios y requieren atención.
Segundo, parece bastante claro que la conversación de desarrollo no ha terminado y que existe un espacio creciente para la contribución de los cristianos. La distancia que la conversación de desarrollo ha recorrido en sesenta años y la continua reinvención de ideas y enfoques sugiere que hay más por aprender tanto acerca del propósito como de los medios de desarrollo. La conversación de desarrollo generalmente no ha involucrado los ámbitos de la psicología y de la religión/espiritualidad hasta muy recientemente. A menudo la religión ha sido considerada parte del problema de la pobreza y, por ende, seguramente no será parte de la solución. Esto está cambiando y la puerta se está abriendo para permitir a las personas hablar desde una perspectiva religiosa.
Permítanme compartir algunos ejemplos de ello. La comunidad internacional de desarrollo, un terreno generalmente seglar y moderno con suspicacias sobre la religión, ha comenzado a acercarse para hablar con quienes representan a las instituciones basadas en la fe. El primer paso ocurrió cuando World Development, la revista de la Sociedad de Desarrollo Internacional, dedicó una edición especial a la relación entre religión y desarrollo en 1980 y luego propuso una nueva agenda de búsqueda (Clarke, 2006). Casi veinte años después, en 1998, inspirado por James Wolfensohn, entonces presidente del Banco Mundial y por George Carey, el arzobispo de Canterbury, se lanzó el Diálogo de Desarrollo Mundial. Esto llevó a un proceso multianual de diálogo y exploración continua (Marshall, 2001; Marshall y Van Saanen, 2007). Una investigación posterior llamó la atención al hecho de que las organizaciones de la sociedad civil basadas en la fe fueran el principal —si no el mayor— contribuyente del bienestar social en buena parte del sur (Clarke,2006:837-841).
En 2005, un Programa de Investigación de Desarrollo y Religiones de cinco años fue lanzado por un consorcio que incluye las Universidades de Birmingham y Bath en el Reino Unido junto con otros socios e instituciones británicos en el sur. Financiado por el Departamento de Gobierno del Reino Unido para Desarrollo Internacional, el programa ya había completado una serie de documentos de trabajo interesantes sobre religión y desarrollo desde la perspectiva de la sociología, antropología y economía.2
Más recientemente, se estructuró un serio reto desde dentro de la misma comunidad de estudios de desarrollo seglares. Séverine Deneulin y Bano señalan que existe un importante “traslape entre las tradiciones religiosas y seglares en temas de desarrollo” en las áreas de dignidad humana, justicia social, pobreza, ayuda, preocupación por la tierra, igualdad y libertad (2009;10-11). Aunque también existen áreas de importantes y posiblemente irreconciliables diferencias, Deneuline y Bano se preguntan si existe potencial para un diálogo entre estas dos perspectivas del desarrollo e incluso propósito usando el diálogo interreligioso como un modelo para realizar dicho diálogo.
Como reflexión final, es importante señalar que el tema de desarrollo o bienestar humano es el centro de conversaciones en una variedad de ámbitos hasta aquí desconectados. Dentro del área de la psicología, la investigación sobre florecimiento humano, la psicología positiva y la psicología comunitaria ahora están explicando el rol de las instituciones sociales y de la comunidad como un todo en términos de la salud mental de los seres humanos. Felicidad —en el sentido de tener una visión positiva de la vida de uno— es ahora un tema de creciente interés en Ciencias Económicas (Kenny y Kenny, 2006), Filosofía (S.Bok, 2010), y Política (D.Bok, 2010). La extensión continua del trabajo de Amartya Sen con Martha Nussbaum se enfoca en una visión holística o exhaustiva del bienestar humano (Nussbaum y Sen, 1993). Finalmente, los investigadores de desarrollo están creando herramientas para medir el bienestar en la práctica de desarrollo (White, 2009).
Incluso los teólogos están entrando en el acto. Inter Vartisy realizó una conferencia sobre florecimiento humano en el 2008. Miraslav Volf, David Kelsey y John Hare están supervisando un proyecto de investigación en Yale sobre Dios y florecimiento humano. El reciente libro de Nicholas Wolterstorff God, Justice and Love (Dios, Justicia y Amor) hace distinciones útiles entre la idea utilitaria contemporánea de una satisfactoria vida “experimental”, la “vida bien vivida” de Aristóteles y otros de la antigua Grecia, y lo que Wolterstorff llama “la vida que es tanto bien vivida como que va bien” (Wolterstorff, 2008). Esta formulación de bienestar humano une las capacidades humanas y la dimensión de la acción —los seres humanos deben poder disfrutar de una vida que valga la pena vivir y perseguir los fines de esa vida que desean— y ser los destinatarios de las condiciones que permiten ese tipo de vida
—tipo de relaciones correctas y justas—. Ampliaremos esto más adelante. Existe una urgente necesidad de conversaciones multidisciplinarias entre estos silos académicos tradicionales. Los pobres lo requieren de nosotros.
Pensamiento contemporáneo sobre desarrollo
Desde la discusión anterior de la evolución del pensamiento de desarrollo, algo significativo ha cambiado —una modificación desde las teorías globales sobre economía basada en investigación empírica—. A lo largo de los últimos quince años, una cantidad importante de investigación en desarrollo se ha realizado por parte del Banco Mundial, agencias gubernamentales de desarrollo y académicos. Aunque estamos lejos de un estado de conocimiento comprensivo, la agenda de investigación está dirigiéndose hacia el pensamiento de desarrollo de una manera que no hace mucho tiempo era diferente.
Además, existe mucha más coordinación y cooperación entre agencias. Los profesionales de desarrollo cristianos están más propensos a encontrarse a sí mismos en la mesa con otros profesionales de desarrollo de agencias seglares y gubernamentales. Un entendimiento básico de trabajo del pensamiento de desarrollo contemporáneo y la investigación que recae detrás puede hacer esas conversaciones más simples. Además, yo creo que nosotros los cristianos necesitamos esperar que Dios pueda estar trabajando en nuestros amigos seglares y su compromiso a ayudar a los pobres y, de esa manera, asumir que Dios pueda tener regalos para nosotros en su trabajo. Debemos de salir de nuestro gueto cristiano y ver lo que Dios tiene para nosotros.
Hablando sobre el desarrollo desde una perspectiva global, y como un problema global, hay tres grandes voces: Jeffrey Sachs, William Easterly y Paul Collie. Nosotros también tenemos que tomar nota de la reencarnación de un aspecto de la teoría de modernización: el enlace entre cultura y desarrollo. Finalmente, hay dos voces importantes que están agregando a la conversación perspectivas provenientes del sur: Hernando de Soto y Mohammad Yunus.
Jeffrey Sachs -El gran empujón
Sachs es el director del Instituto Earth y profesor de Desarrollo Sostenible en la Universidad de Columbia. Desde el 2000 hasta el 2006 fue asesor especial de las Naciones Unidas sobre los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM), que eran los objetivos acordados internacionalmente para reducir la pobreza extrema, las enfermedades y el hambre para el año 2015.
En The End of Poverty (El Fin de la Pobreza), Sachs argumentó que hay naciones —que representan una sexta parte de la humanidad— que están encerradas en una trampa de pobreza creada por la enfermedad, el aislamiento geográfico y un ambiente limitante. Estos países no pueden escapar de esta trampa sin ayuda externa, ellos simplemente no tienen los recursos ni la capacidad. Todos los otros factores que exacerban el impacto de esta trampa de pobreza —demografía, gobernanza, cultura, innovación, temas fiscales, geopolítica— se pueden manejar con el tiempo, pero solo si se rompe la trampa de pobreza (Sachs, 2005:56ff.). Por ello, estos países pueden necesitar ayuda externa significativa: un gran empujón (ibid., 19, 208).
Sachs clama por un “compacto global para acabar la pobreza” que establezca una meta a los países ricos para que inviertan 0,7% de su PIB en los ODM. Esto proveería hasta US$ 175 mil millones anuales en asistencia para el desarrollo (2005: 218). La ayuda sería coordinada a través de un sistema de asistencia relanzado que incluye al Banco Mundial, al FMI y a las agencias de las Naciones Unidas que apoyan el desarrollo y agencias gubernamentales para el desarrollo (2005:255ff.).
Usando medicina clínica como una metáfora, Sachs crea lo que él llama “economía clínica” para diagnosticar y, posteriormente, proponer soluciones para situaciones de pobreza local distintas (2005:74ff.). A través del Instituto Earth de la Universidad de Columbia, estableció un grupo de programas de Aldeas del Milenio en África, que combina salud, educación, agricultura y desarrollo de infraestructura para ilustrar su enfoque (2005:238-241). La evaluación de las aldeas se construye en torno a demostrar la factibilidad de alcanzar los ODM.
William Easterly -De abajo hacia arriba
Easterly es profesor de Economía en la Universidad de Nueva York, co-director del Instituto de Investigación de Desarrollo y fue economista del Banco Mundial desde 1985 hasta el 2001.
La pregunta fundamental de Easterly es estratégica. Durante los sesenta años de desarrollo que recién examinamos, se gastaron más de US$ 2,3 billones en ayuda extranjera. Si bien se ha logrado algún progreso, este ha sido muy desigual y lamentablemente el número de personas que viven en extrema pobreza es casi de mil millones. Sin embargo ninguno de los países que ha mostrado más progreso en crecimiento económico —los Tigres Asiáticos3 en los últimos cuarenta años y China e India más recientemente— ha seguido las fórmulas de desarrollo de Occidente ni han recibido tanto en ayuda exterior. Intrigado por esto, Easterly busca cambiar la pregunta de Sachs de “¿Cuánta ayuda exterior necesitamos para erradicar la pobreza?” a “¿Cuál es el mejor uso de la ayuda exterior para desarrollo?” (2006: 4,11).
Easterly ve el mundo de desarrollo diferente a Sachs en una serie de formas importantes. Primero, no cree en el planeamiento de desarrollo global de arriba hacia abajo. Él ve esto como un vestigio de la era colonial, reflejando la idea de que “el Occidente sabe más”. Al contrastar “planificadores” con “buscadores”, Easterly considera que los problemas sociales se solucionan con innovadores que están lo más cerca posible de la acción ya que ellos intentan y fallan y lo vuelven a intentar (buscadores). Por otro lado, los planificadores viven en Washington DC, Londres y Pekín y asumen que saben suficiente para poder encontrar soluciones globales y así determinar qué es necesario suplir. Los buscadores saben que nunca conocerán lo suficiente y, más bien, examinan qué se ha estado pidiendo y tratan de cubrir esa necesidad. Los planificadores proporcionan soluciones que han desarrollado un largo camino desde la primera línea; los buscadores buscan lo que está funcionando localmente y tratan de mejorarlo (Easterly, 2006:14-19).
En segundo lugar, la teoría de cambio social de Easterly es fundamentalmente diferente de lo que piensan Sachs y muchas agencias de desarrollo occidentales. Planes maestros de arriba hacia abajo traicionan una cosmovisión moderna que asume que existe una teoría global unificada de todo, incluyendo pobreza y desarrollo. Descubrir esa teoría debería entonces informar todas las acciones de desarrollo en todos los contextos. Easterly no cree que este sea el caso. Admirador de Edmund Burke y de la Era Intelectual Británica (The British Enlightenment), opta por un enfoque de abajo hacia arriba, de descubrir lo que funciona y de conocer su camino hacia el futuro que asume que el descubrimiento incremental es un mejor ajuste en un mundo complejo y dinámico del que no podemos saber lo suficiente. Retomaremos este tema de conocer su camino cuando hablemos de sistemas sociales complejos en el capítulo ocho, dado que es sumamente relevante para el diseño de un programa de desarrollo.
El enfoque de Easterly es, en planes modestos, búsqueda local y mucha energía gastada en evaluación (2006:53, 193, 375). Dar pasos cortos, hacer las cosas de diferentes maneras y ver qué sucede. Alimentar esas cosas que están funcionando y no alimentar aquellas que no. Esther Duflo, una economista francesa y profesora de Alivio de Pobreza y Desarrollo Económico en el MIT y cofundadora del Laboratorio de Acción de Pobreza, ha retomado esta idea y está teniendo un progreso notorio en desarrollo al examinar y evaluar la vía al éxito (Duflo y Kremer, 2008).
Finalmente, Easterly no cree que la investigación de desarrollo apoye la idea de Sachs sobre la trampa de la pobreza, condición de la que las naciones no pueden liberarse sin una importante inyección de ayuda externa. Cita la investigación económica de Angus Maddison para mostrar como “11 de los 28 países más pobres en 1985 no estaban en el quintil más pobre en 1950. Ellos cayeron en pobreza al ‘caer desde arriba’” (Easterly, 2006:41). También coloca geografía, enfermedad y ambiente —elementos de la trampa de pobreza de Sachs— junto al conflicto y la “maldición de los recursos”4 como un conjunto de condiciones que interfieren con la erradicación de pobreza, pero no la evitan. Luego prosigue para agregar tres factores adicionales que apoyan la erradicación de la pobreza: un ambiente institucional positivo, instituciones democráticas y estar conectados a la economía global (2006: 36-55).
Paul Collier - Los mil millones de abajo
Paul Collier, profesor de Desarrollo Económico en Oxford, entra a la conversación de desarrollo desde un ángulo totalmente diferente. Él comienza preguntando cuáles países están padeciendo en términos de crecimiento económico y luego pregunta cuál es el diferenciador de estos, comparado con los países que están creciendo económicamente. Él descubrió que cerca de mil millones de personas viven en 58 países que han padecido un crecimiento económico negativo desde 1970, mientras que las demás naciones están experimentando crecimiento económico, aunque a diferentes tasas. Setenta por ciento de estos países está en África y la mayoría de los restantes está en Asia Central (2007:6-7). Al examinar los problemas comunes que estos países enfrentan, Collier identifica cuatro trampas de pobreza: experimentar conflictos crónicos, sufrir el impacto negativo de los recursos naturales (la maldición de los recursos), estar rodeado de malos vecinos, y mala gobernanza (2007:5-6). Estas cuatro trampas pueden significar que estos países se quedarán atrás debido a la globalización, que está sacando personas de la pobreza en países como Brasil, India y China. Además, Collier señala que ninguna de estas trampas se podrá superar únicamente con un gran aporte de ayuda extranjera (Sachs) o por la solución de problemas de abajo hacia arriba por parte de los buscadores (Easterly).
El diagnóstico de Collier lo lleva a una interesante familia de soluciones propuestas. Al igual que Sachs, cree que la ayuda extranjera puede ayudar, pero solo si se usa selectivamente (2007:100ff.). La ayuda para el desarrollo inyectada en una situación de conflicto es claramente una fórmula para mal manejo o inefectividad. La ayuda que permite a los gobiernos seguir con un mal manejo de los ingresos de sus recursos naturales también parece poco aconsejable. Collier aduce que la ayuda debe estar dirigida a programas que motiven la reducción del conflicto y/o que recompensen la gobernanza mejorada. Dos de las propuestas de Collier se relacionan con la creación de un ambiente político a nivel internacional que promueva el crecimiento económico y la buena gobernanza. Dado que muchas de las políticas comerciales actuales del mundo desarrollado impiden a los países del sur ganar acceso a los mercados del norte, especialmente en el caso de los productos agrícolas, Collier señala que se necesita un cambio en las políticas comerciales del norte para que los países locales puedan conectarse y beneficiarse con los mercados internacionales (2007:157-58). Su segunda propuesta señala que se necesitan leyes y estatutos que motiven la transparencia y desincentiven la corrupción, y establece que se requieren cartas internacionales o reglas para transparencia presupuestaria, manejo de situaciones posconflicto e inversión internacional (2007:135-36).
La última propuesta es la más sorprendente en términos de asistencia de desarrollo. Cuando el conflicto es una barrera endémica para el desarrollo, Collier se pregunta si la intervención militar o policial puede ser una medida de desarrollo necesaria, para crear la seguridad que se requiere para permitir que los otros elementos de esta propuesta de desarrollo sean efectivos (2007:124-25). Obviamente, esta sugerencia inusual no ha sido bienvenida en los campos de estudio y práctica de desarrollo. Pero no está claro qué más puede ayudar con el problema al cual Collier ha llamado nuestra atención tan acertadamente.
Banerjee y Duflo -Economía de los pobres
Más recientemente, Abhijit Banerjee y Esther Duflo, codirectores del Laboratorio de Acción de la Pobreza Jameel del MIT (J-PAL), ofrecieron una nueva perspectiva para entender la pobreza y el desarrollo. Al evitar teorías —grandes y pequeñas— de lo que causa pobreza y las estrategias correspondientes para erradicarla por ser demasiado simplistas, optimistas e insuficientemente basadas en hechos, Banerjee y Duflo cambian su enfoque de los pobres en un lugar en particular y preguntan: asumiendo que los pobres saben lo qué están haciendo y tienen una razón para actuar de la manera que lo hacen, ¿qué tipo de investigación nos ayudaría a entender sus acciones y aspiraciones?. “Para progresar, tenemos que abandonar el hábito de reducir los pobres a personajes de caricatura y tomarnos el tiempo para realmente entender sus vidas, en toda su complejidad y riqueza” (2011:viii).
Al realizar una amplia investigación de base en más de 18 países en comunidades pobres en donde se está llevando a cabo programación de desarrollo, los hallazgos de Banerjee y Duflo están desmantelando toda una serie de creencias comunes que impulsan la programación de desarrollo con base en supuestos simplistas de lo que un programa puede hacer por los pobres o hacer que los pobres hagan. Ambos ponen en duda la idea de que existen respuestas simples, como mosquiteros, inmunizaciones o educar a las madres para que traten su agua con cloro como solución a la complejidad de brindar una efectiva atención de salud a los pobres. Ellos muestran que mientras los microcréditos cubren una necesidad financiera de los pobres, manejar el riesgo con seguros y establecer una manera segura de ahorrar son igualmente importantes (Banerjee y Duflo, 2011:41-42;133-134;183-184). Además, la idea de que más de mil millones de personas pobres sean emprendedoras y que, por ende, la solución a la pobreza sea el suministro de microcréditos es cuestionada por dos razones. Primero, la mayoría de los pobres que manejan sus propias fincas y empresas lo hacen así porque no tienen otra opción: la investigación sugiere que muchos evitarían esta vida de riesgos y retos si pudieran (ibid., 205-206), justo como la mayoría de nosotros escogeríamos hacer en Occidente. Segundo, no hay pruebas convincentes que muestren que las microempresas se desarrollan en pequeñas empresas, lo cual es la clave para proporcionar trabajos para quienes no son emprendedores (ibid., 157-58).
En otro ejemplo interesante, Banerjee y Duflo brindan información empírica que sugiere que no es cierto que haya una trampa nutricional que mantiene a los pobres desnutridos y débiles y, por ende, incapaces de trabajar, lo cual se traduce en no poder ganar suficiente dinero para resolver el problema nutricional (ibid., 19). La solución asumida para esta trampa es incrementar los ingresos de los grupos familiares pobres. La investigación muestra que cuando los pobres reciben ingresos adicionales, el dinero extra se gasta en festivales, televisión, emergencias médicas, alcohol, tabaco y alimentos más sabrosos pero no más nutritivos. Parece ser que “la necesidad humana básica de una vida placentera puede explicar por qué el gasto en comida está ‘disminuyendo’ en muchos hogares pobres” (ibid., 37). Para no criticar a los pobres por esas malas decisiones, nos recuerdan que nosotros en Occidente, a menudo tomamos decisiones inesperadas y aparentemente irracionales cuando llega el momento de gastar nuestro dinero en alimentos y otras cosas. “Nuestras opciones de gasto no son siempre consistentes con lo que sabemos es mejor para nosotros, ¿por qué esperamos que los pobres sean diferentes?” (ibid., 68).
Debido a este comportamiento impredecible de parte de la mayoría de humanos en términos de qué es mejor para su futuro y tomando en cuenta el hecho de que existe un límite sustancial de lo que un extranjero puede saber sobre un contexto específico, Banerjee y Duflo nos instan a evitar diagnósticos simplistas y sus correspondientes programas de desarrollo de respuestas únicas. En su lugar, ellos han adaptado la idea de ensayos de control aleatorios —un enfoque muy comúnmente utilizado para probar nuevos fármacos— y lo han aplicado para desarrollo de planes de programa. Por ejemplo, en un área de la India con tasas de inmunización muy bajas a pesar de que existe inmunización gratuita en los puestos de salud del gobierno, los pueblos de la zona se dividieron en tres grupos. El primer grupo comprendía pueblos que no recibían intervención de programa; eran el grupo de control. El segundo grupo de pueblos se convirtió en el sitio de una feria mensual de salud en donde trabajadores de salud del gobierno dieron inmunizaciones gratuitas. El tercer grupo de pueblos también fue visitado por la feria mensual de salud, pero, además, a las madres se les daba un kilogramo de dal (frijoles) y un juego de platos de metal cuando los niños completaban su serie de inmunizaciones. Con base en los resultados empíricos, la tercera opción resultó ser la más efectiva. Este es un ejemplo de aprender el camino al futuro —algo de lo que hablaremos en los capítulos ocho y nueve— y que hace eco de la preocupación de Easterly por la importancia de un monitoreo y evaluación basados en la evidencia.
Banerjee y Duflo concluyen con una advertencia que es una corrección útil para muchas de las teorías que exploramos en este libro:
Si resistimos el tipo de pensamiento perezoso y formulista que reduce cada problema al mismo conjunto de principios generales; si escuchamos a los pobres y nos forzamos a entender la lógica de sus decisiones; si aceptamos la posibilidad del error y supeditamos cada idea, incluyendo las aparentemente de mayor sentido común, a una evaluación empírica rigurosa, entonces estaremos listos no solo para construir una caja de herramientas de políticas efectivas, sino también para entender mejor por qué los pobres viven de la manera que lo hacen (2011: 272).
Lawrence Harrison — La cultura importa
Con la necesaria y apropiada desestimación de la versión original de la teoría de modernización y su tesis de que las culturas tradicionales son culturas de pobreza, mientras que las culturas occidentales modernas no lo son, se volvió inapropiado discutir de cultura y desarrollo por un buen tiempo. Harrison, ex director de la oficina de USAID y ahora director del Instituto Culture Change de la Escuela Fletcher de la Universidad de Tufts, resucitó la idea de que cultura y pobreza pueden tener conexiones que se deben tomar en serio. Su principal trabajo, Underdevelopment Is a State of Mind (El subdesarrollo es un estado mental, 1985), usó estudios de caso de América Latina para respaldar su afirmación de que la cultura ha sido un obstáculo para el desarrollo económico de la región.
En un volumen editado del simposio “Valores Culturales y Progreso Humano” de la Universidad de Harvard, de 1999, la pregunta de la cultura y el desarrollo se planteó de esta manera: “Si la cultura es importante y las personas han estudiado cultura por un siglo o más, entonces, ¿por qué no tenemos teorías bien desarrolladas, lineamientos prácticos y vínculos profesionales cerrados entre quienes estudian cultura y quienes hacen y manejan políticas de desarrollo?” (Harrison y Huntington, 2000:xvi). Mientras la idea de conectar la cultura y la pobreza aún pone muy nerviosas a algunas personas, esta pregunta es importante. Dejando por un momento de lado los puntos de vista particulares de Harrison sobre cultura y desarrollo, la idea de que la antropología pueda tener una contribución que hacer a la teoría y práctica de desarrollo es buena, aunque los antropólogos necesitaron de mucha motivación desde su propia disciplina para volver a comprometerse con el desarrollo (Para un resumen útil, véase Sillitoe, 1998).
La primera tesis de Harrison es que los valores y prácticas culturales pueden ayudar o entorpecer el desarrollo económico y por lo tanto necesitan ser parte de los análisis sociales antes de que se diseñen los programas de desarrollo. Él tiene razón en esto y veremos más acerca de cómo la antropología ha participado y mejorado metodologías de desarrollo participativas en el capítulo ocho.
La segunda tesis de Harrison causa más controversia. Se basa en su conclusión de que el desarrollo económico de los últimos cincuenta años es geográficamente desigual y que la cultura brinda una parte importante de la explicación de dos formas. Primero, considera que “la sociedad que es más exitosa ayudando a su gente —toda su gente— se da cuenta de su potencial creativo y es la sociedad que va a progresar más rápido” (Harrison, 1985:2). Haciendo eco de McCloskey, esto significa que esos valores culturales que motivan a las personas a ser creativas y productivas, que recompensan el mérito, la toma de riesgos, el ahorro y que promueven confianza y transparencia tienden a apoyar el crecimiento económico. Culturas y valores que limitan alguno o todos estos simplemente apoyan menos el crecimiento económico.
Segundo, Harrison argumenta que estos mismos valores culturales tienen, para bien y para mal, una profunda influencia en la efectividad de las instituciones sociales, y particularmente de las económicas (Harrison, 1985:2-3). Douglass North hizo un convincente caso sobre la importancia de dichas instituciones en cuando a su contribución al crecimiento económico de Occidente (North, 2005).
La conversación contemporánea sobre pobreza y cultura tiene varias debilidades. Primero, la idea de que las personas viven dentro de un único marco cultural no es cierta. Todos vivimos y nos movemos dentro de un conjunto complejo y fluido de realidades culturales y subculturales. Segundo, los valores modernos no se encuentran exclusivamente en extranjeros, con los valores tradicionales expresados únicamente entre los locales. Por ende, la conversación se complica y se confunde en el mundo real.
Más importante, si bien la nueva conversación reafirma que el cambio cultural debe venir desde adentro y no desde afuera, la conversación de cultura y desarrollo ignora ingenuamente qué tan poco entendemos realmente en cuanto a cómo cambian las culturas en realidad. No hay acuerdo sobre si el crecimiento económico cambia los valores culturales o no, como sugiere Sachs (2005:317), o si los valores culturales permiten el crecimiento económico o no, como estipula Landes (1999:516).
No obstante, como Vijayendra Rao y Michael Walton dejan claro en Culture and Public Action (Cultura y Acción Pública), debemos tomar el tema de la cultura y el desarrollo seria y cuidadosamente. “Un enfoque en cultura es necesario para confrontar las preguntas difíciles sobre qué se valora en términos de bienestar, quién hace la valoración y por qué los factores económicos y sociales interactúan con la cultura para asignar de forma desigual el acceso a una buena vida”(2004:4).
Hay una pregunta relacionada que lleva el tema de los valores culturales al ámbito del profesional. Una de las controversias que surgió en el Simposio de Valores Culturales y Progreso Humano —del cual se desarrolló el libro Culture Matters (La cultura importa)— tiene que ver con el grado en que “se debe integrar el cambio cultural en la conceptualización, estrategización, planificación y programación de desarrollo político y económico” (Harrison y Huntington, 2000:xxx). Jeffrey Sachs, Hernando de Soto y Amartya Sen ven la conveniencia de convertir el cambio cultural en una meta de desarrollo con considerable suspicacia. Las culturas no parecen cambiar al ritmo de un programa de desarrollo y su vida útil. Simplemente no hay suficientes datos para apoyar esa afirmación y hay demasiada tentación de permitir prejuicios e incluso culpar a la víctima. Debido a la historia del colonialismo occidental y de los supuestos sobre la superioridad de las cosas de Occidente, el paso para tratar de cambiar la cultura parece un puente demasiado lejano para muchos.
Hernando de Soto -Los pobres como emprendedores
De Soto es un economista peruano que ha hecho dos contribuciones muy importantes a la conversación de desarrollo. En 1989, su primera pieza importante de investigación desde el contexto peruano demostró tres cosas sobre los pobres que pueden ser relevantes en algún otro lugar. Primero, demostró la vitalidad, creatividad y naturaleza emprendedora de los pobres urbanos de Perú. La investigación de De Soto demolió el prejuicio de que los pobres son perezosos y estúpidos. Segundo, comprobó el impacto altamente negativo en los pobres de ser relegados a la economía informal o no formal, con su crimen y su falta de Estado de derecho, protecciones legales y servicios sociales. Si bien los pobres son emprendedores que toman riesgos, De Soto evidenció que sus negocios informales no pueden crecer en el sector informal y son vulnerables a robo, extorsión y desastres naturales (1989:xix).
Finalmente, llamó la atención sobre la naturaleza excluyente de la economía formal en Perú (y en otros países latinoamericanos), que resulta de un arreglo mercantil por el cual el gobierno se mantiene en el poder siempre y cuando proteja la ventaja económica de las oligarquías que controlan la economía (1989:201-202). De Soto documentó un conjunto de reglas, tarifas y procedimientos, creados por la regulación gubernamental, que hacen del registro legal del mercado local o de la licencia del vendedor una pesadilla costosa y que requiere de mucho tiempo. Estos procesos convulsos pueden implicar más de cincuenta pasos diferentes, docenas de ministerios y departamentos gubernamentales diferentes y con un valor de ingreso de dos a cuatro años para completarse (1989:131-132). El propósito de estas regulaciones es proteger los intereses económicos creados de la competencia. Friedmann llama a la “persistencia de los pobres dentro de un estado hostil… un acto de resistencia civil” (1992:23). En el año 2000, la segunda contribución importante de De Soto llegó como resultado de su exploración acerca de lo que él mismo llamó el misterio del capital y por qué el capitalismo funciona en Occidente y no lo hace tan bien en otros lugares (De Soto, 2000). La primera parte de su descubrimiento fue que nosotros en Occidente hemos cambiado nuestra forma de pensar sobre las propiedades. La tierra, o cualquier activo físico, se ha convertido en más que solo una parcela a poseer; es un activo que tiene valor como capital y por ende se puede apalancar. Una persona puede conservar la tierra, hacer un préstamo con base en su valor y comenzar un nuevo negocio para crear nueva riqueza. Así, la propiedad se transforma en capital. De Soto considera que los pobres del mundo están sentados en activos que valen cuarenta veces más que toda la ayuda extranjera que se ha dado desde 1945 (2000:4), pero no pueden convertir esa propiedad en capital; es “capital muerto”, descrito en su segundo descubrimiento.
De Soto dio seguimiento a la historia del desarrollo de capital en Occidente y se dio cuenta de que la clave para poder hacer un préstamo sobre un activo que uno posea es poder probar que es de uno. El surgimiento de un sistema de derechos de propiedad en Occidente proporcionó este tipo de prueba a un prestamista, por lo que las propiedades se convirtieron en capital que se podía usar. En muchas partes del mundo en donde viven los pobres no existen sistemas de derechos de propiedad ni los medios legales para aplicarlos. Los sistemas de propiedad comunal, propiedad gubernamental o propiedad conflictiva o no documentada contribuyen a lo que De Soto denomina capital muerto, porque nadie va a prestar dinero sobre algo que una persona no puede probar que le pertenece (De Soto, 2000).
Muhammad Yunus—El derecho a acceso a crédito
Yunus es un profesor de economía de Bangladés y fundador del Banco Grameen y sus empresas relacionadas. En medio de la seria hambruna de la década de 1970, Yunus conoció a una mujer pobre que hacía bancos de bambú en las calles, en las afueras de la universidad, y se preguntó si su economía tenía algo que ofrecerle para aliviar su pobreza. Para su sorpresa, se enteró de que ella no estaba buscando limosna. Ella quería hacer cosas que la gente comprara, pero estaba limitada por las altas tasas de interés de los prestamistas y por el hecho de que ningún banco le iba a prestar dinero a alguien sin dirección ni bienes.
Sin ninguna experiencia en banca, Yunus tuvo una serie de ideas liberadoras: los pobres no tenían acceso a créditos asequibles; los pobres podrían ser buenos riesgos de crédito bajo las condiciones correctas; y el monto de crédito que los pobres necesitaban para convertirse en partes productivas de la economía local era relativamente pequeño. El resultado es la muy conocida historia del Banco Grameen, que hoy tiene más de 5,6 millones de miembros (Dowla y Barua,2006: 29).
Al igual que De Soto, Yunus tiene una visión muy positiva de la disponibilidad de los pobres para trabajar en circunstancias difíciles.
Una de las contribuciones clave que Yunus hizo para pensar en desarrollo fue su idea de que simplemente transferir dinero de los no pobres a los pobres por medio de un arreglo caritativo no lucrativo podría no siempre ser lo mejor. Tiene dos debilidades. Primero, este enfoque tiende a crear dependencia y no siempre ha ayudado a los pobres a encontrar un rol sustentable dentro de la economía local. Segundo, la escala y la sostenibilidad de ese tipo de enfoque se ven limitadas por cuánto daría el no pobre y por cuánto tiempo. ¿Habrá en algún momento suficiente caridad para ayudar a dos mil millones de personas que viven con menos de US$ 2 al día?. Yunus decidió crear lo que denominó negocios sociales, que tienen la capacidad de recuperar los costos mediante tasas de interés accesibles y con un sistema de precios de dos niveles (un precio subsidiado para los pobres y otro precio más alto para la clase media) por sus servicios. El resultado neto es una familia de veinticinco empresas de Grameen que brindan servicios como microcréditos, servicios de salud y bienestar, ventas y distribución de productos hechos a mano, garantías de préstamo para pequeñas empresas, capacitación de información tecnológica y servicios de teléfonos móviles (Yunus, 2009:78-79).
La última propuesta de Yunus es lo que él llama negocios sociales. Estos son negocios que crean un bien social y son administrados con principios empresariales al igual que las empresas de orientación lucrativa: sin subsidios y capaces de pagar el costo del crecimiento de capital. Como los modelos de negocios de Grameen, el costo de hacer negocios se recupera mediante cuotas y pagos de intereses, y ahora incluye el costo de capital nuevo para poder financiar el futuro crecimiento. La única diferencia con respecto a un negocio lucrativo es que crear un bien social remplaza la maximización de la rentabilidad. Los inversionistas recuperan su inversión, pero no reciben dividendos. Yunus llama a esto empresas sin pérdidas y sin dividendos y ofrece la idea como el elemento faltante del capitalismo (Yunus, 2009:21-25).
Resumen
Al mirar hacia atrás en este relato de la historia y el pensamiento actual sobre desarrollo desde una perspectiva global, vemos que hay profundas contradicciones, una perspectiva común e imperfecta, una ironía y una oportunidad.
Las contradicciones son evidentes. Las buenas noticias son que el porcentaje de personas que viven con menos de US$ 2 bajó más del 95% en 1820 a cerca de 43% en el 2008 (Banco Mundial, 2008). En los casi veinticinco años comprendidos entre 1981 y el 2005, el número de personas que viven en absoluta pobreza en el mundo bajó de 1,9 mil millones (52% de la población mundial) a 1,4 mil millones (25%), con los mayores descensos en China, India y, más recientemente, en Brasil e Indonesia (Banco Mundial, 2010).
Casi mil millones de personas en cincuenta países están inmersas profundamente en la pobreza y no está claro cómo el desarrollo, tal y como lo entendemos, puede ocurrir (Collier, 2007:5-7). Las buenas noticias son que la asistencia de desarrollo está en el nivel más alto de su historia. Las no tan buenas noticias son que no estamos seguros de cómo utilizar de mejor manera la ayuda internacional para facilitar el desarrollo efectivo y sostenible (Easterly, 2006:4;11; Banerjee y Duflo, 2011). Las buenas noticias son que conocemos mucho más sobre políticas económicas, métodos participativos, buena gobernanza y valores culturales útiles que permiten desarrollo. Las no tan buenas noticias son que la meta de desarrollo está “en el servicio de expandir la capacidad humana para producir y tener más —más cosas, más libertad, más años, más control—” (Hoksbergen, Curry y Kuperus, 2009:30). Finalmente, las buenas noticias son que el número de los no pobres está también en el punto más alto de su historia. Las no tan buenas noticias son que ellos están lidiando con obesidad, el consumismo y un ambiente natural en deterioro.
Si bien las propuestas de desarrollo de Sachs, Easterly, Collier, De Soto y Yunus nos condujeron más allá de simples modelos de crecimiento económico y de la tendencia histórica de tener percepciones negativas de los pobres y su potencial, todos estos contribuyentes y sus variados enfoques comparten una perspectiva común: la cosmovisión moderna. Todos son materialistas, con frecuencia tecnocráticos y reflejan una firme creencia en que el razonamiento humano, la tecnología y el dinero son las claves para resolver el problema de la pobreza. Su brecha común más grande recae en la ausencia de religión y cosas espirituales en su explicación de por qué las personas son pobres y qué se puede hacer para ayudarles.
La gran ironía en esta historia de la idea emergente de desarrollo es que la conversación de desarrollo ha olvidado sus raíces. Raíces que fueron integradas en la visión cristiana del mundo y de cómo este funciona (Stark, 2005; Gillespie, 2008). La ironía se agudiza más por el hecho de que la misma modernidad que gestó las ideas y los marcos conceptuales que conllevaron al concepto de que los seres humanos pueden cambiar la historia y que el desarrollo o erradicación de la pobreza eran posibles también condujo a problemas presentados por la modernidad a los cristianos que desean hacer desarrollo (descrito en el capítulo uno).
La oportunidad es que la denominada conversación de desarrollo secular está redescubriendo la religión y su importancia para con cualquier idea de cambio humano y social (Deneulin y Bano, 2009). Este producto del reto posmoderno significa que los cristianos y su perspectiva religiosa sobre desarrollo pueden estar en un lugar adecuado para realizar una contribución importante en el discurso de desarrollo, siempre y cuando estemos dispuestos a llevar nuestras prácticas y pensamientos de desarrollo hacia una comunidad de desarrollo más grande.
Nosotros los cristianos necesitamos estar anuentes a salir de nuestro exilio autoimpuesto, a dejar de ser tan apologéticos sobre ser cristianos y a empezar a contribuir con el material que nuestra tradición de fe tiene para ofrecer, la cual es considerable.
1. Sznaider está muy consciente del ministerio de caridad de las órdenes religiosas medievales, pero señala que no se desarrollaron exclusivamente para lo que él llama ayuda organizada. Las instituciones sociales organizadas exclusivamente para una misión de caridad fueron algo nuevo en el siglo XIX.
2. Disponible en el sitio web de RaD (www.rad.bham.ac.uk)
3. Corea del Sur, Hong Kong, Singapur y Taiwán.
4. La frase “maldición de los recursos” fue acuñada para referirse a la paradoja de que los países pobres, ricos en recursos naturales, por lo general no crecen económicamente. La tentación de buscar renta en contraposición a construir una economía moderna, malos manejos, corrupción y explotación es muy alta.
