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2. El dualismo y la concepción cartesiana de la mente

El dualismo es una doctrina metafísica sobre la naturaleza del alma o la mente y su relación con el cuerpo. En su versión más radical, el dualismo substancial, defendida por Descartes, esta doctrina sostiene que la mente y el cuerpo son dos entidades ontológicamente independientes, en el sentido de que pueden existir la una sin la otra. Así, de acuerdo con esta concepción, un ser humano es en realidad un compuesto de dos cosas o substancias diferentes: un cuerpo y una mente. El camino que conduce a Descartes al dualismo substancial, sin embargo, es epistemológico: se trata de una reflexión sobre la verdad y la justificación de nuestras creencias.

Descartes advierte que, con respecto a cualquier creencia sobre el mundo físico, podemos concebir circunstancias en que la creencia en cuestión es falsa, aun cuando nosotros la tendríamos por verdadera y, en determinadas condiciones, no podríamos saber que es falsa. Pensemos en una creencia cualquiera sobre el mundo físico, por ejemplo, la creencia que yo expresaría sinceramente diciendo: «Estoy asistiendo a una función de teatro». Si tengo esa creencia mientras estoy asistiendo a una función de teatro (situación A), la creencia es verdadera. Pero si estoy durmiendo y soñando que estoy asistiendo a una función de teatro (situación B), la creencia es falsa. Y si algún poder más allá de mi control (por ejemplo, alguien que me mantiene drogado) me hace tener las experiencias sensoriales que tendría si estuviera asistiendo a una función de teatro (situación C), mi creencia es también falsa.[1] El problema es cómo puedo saber, en el momento en que tengo esa creencia, en cuál de estas tres situaciones me hallo. Según Descartes, no tengo medios infalibles para distinguir entre estas tres situaciones, de modo que no puedo tener certeza de que mi creencia es verdadera. Y lo mismo sucede con cualquier otra creencia, basada en la experiencia sensorial, acerca del mundo físico. Según las prescripciones de la duda metódica, si no podemos descartar que nos hallemos en las situaciones B o C, hemos de rechazar como falsas todas nuestras creencias sobre el mundo físico. Pero Descartes sostiene que, incluso en este caso, habría cosas que podríamos saber con certeza. Volvamos a la creeencia de que estoy asistiendo a una función de teatro. ¿Qué podría saber con certeza en esa situación? No, desde luego, que estoy asistiendo a una función de teatro, pero sí, por ejemplo, que estoy pensando que estoy haciendo tal cosa, que existo, puesto que estoy teniendo ese pensamiento, que creo que estoy en un teatro, y otras cosas semejantes. Descartes expone de forma resumida, en el Discurso del método esta argumentación, que desarrolla con más detalle en las Meditaciones metafísicas:

Considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden también ocurrírsenos durante el sueño, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esta suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso, luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.[2]

No sólo el enunciado «pienso», sino todos los enunciados que comparten con éste ciertos rasgos fundamentales, a saber, aquellos enunciados que están formulados en presente y en primera persona, y que versan, no sobre el mundo material, sino sobre mis estados mentales (intencionales o fenomenológicos),[3] son inmunes a los argumentos escépticos y no están sometidos a las fuentes de error que afectan a enunciados que no poseen estas características, y en especial a enunciados sobre el mundo material.

A partir de esta diferencia epistemológica entre los enunciados sobre la propia mente y los enunciados sobre el mundo físico concluye Descartes que ese yo que piensa, cree, desea, siente, quiere o no quiere, ha de ser distinto del cuerpo y capaz de existir sin él. Veamos este importante argumento cartesiano en un texto del Discurso del método en el que Descartes expone de nuevo, en forma resumida, su itinerario en las Meditaciones metafísicas:

Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de otras cosas, se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una substancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es.[4]

Cuando Descartes afirma que el yo pensante es una substancia, emplea este término en su sentido tradicional, según el cual una substancia, a diferencia de una propiedad, es una entidad que puede concebirse y existir independientemente de cualquier otra cosa.[5] De ahí su insistencia en que el yo pensante no depende de nada material para existir y para ser cuanto es. Según la conclusión de Descartes, pues, el yo pensante, sujeto de estados mentales, es una entidad, una cosa totalmente distinta del cuerpo y capaz de existir sin él. Esta conclusión es la tesis dualista.

Podemos formular en forma esquemática el argumento contenido en el texto anteriormente citado en los siguientes términos: (a) yo puedo fingir (imaginar, concebir, suponer) que mi cuerpo no existe; (b) yo no puedo fingir (imaginar, concebir, suponer) que yo, como sujeto de mis pensamientos, no existo; por lo tanto (c) yo, como sujeto de mis pensamientos, soy distinto e independiente de mi cuerpo y capaz de existir sin él.[6] Así, de las dos premisas (a) y (b), extrae Descartes la conclusión dualista (c). Una formulación alternativa de las premisas (a) y (b) sería: (a’) puedo dudar de que mi cuerpo existe; (b’) no puedo dudar de que yo existo.

Recordemos ahora, con vistas a la discusión de este argumento, algunas consideraciones elementales sobre lógica que involucran la distinción entre validez y verdad. Un argumento puede dar lugar a una conclusión falsa (no garantiza que la conclusión sea verdadera) por las siguientes razones: 1) porque, siendo su forma lógica válida, alguna de sus premisas es falsa; 2) porque, siendo las premisas verdaderas, su forma lógica no es válida; o 3) porque alguna de sus premisas es falsa y, además, su forma lógica no es válida. Pero si las premisas son verdaderas y la forma lógica es válida, la conclusión ha de ser verdadera. La importancia de la validez de la forma lógica de un argumento es que preserva la verdad: conduce de verdades a verdades. Sobre esta base, pasemos a considerar el argumento de Descartes en la reconstrucción que hemos hecho de él.

Atendamos en primer lugar a la verdad de las premisas. La primera premisa es, quizá, la más problemática. Afirma que puedo concebirme (ahora) existiendo sin cuerpo (ahora) o, en su formulación alternativa, que puedo dudar (ahora) de la existencia de mi cuerpo (ahora).[7] No es obviamente verdadero que pueda hacer tal cosa, pero la premisa tiene importantes consideraciones en favor de su verdad. Así, si puedo concebir situaciones como la construida por Descartes, en que un poderoso Genio Maligno me hace creer falsamente en la existencia de mi cuerpo y del mundo físico en general, parece que puedo concebir una situación en que mi cuerpo no existe, de modo que la premisa sería verdadera. La segunda premisa parece claramente verdadera. No puedo concebir (ahora) que yo, en tanto que estoy pensando, no existo (ahora). Enunciados como «yo no existo» o «yo no pienso» no son formalmente contradictorios, pero son, por decirlo así, auto-destructivos, en el sentido de que basta enunciarlos para que su falsedad se torne manifiesta: no puedo pensar que no existo si no existo, pues para pensar que no existo he de estar existiendo, ni puedo pensar que no pienso si no pienso, porque pensar que no pienso es ya pensar. Aceptemos, pues, que las dos premisas del argumento son verdaderas. En tal caso, si la forma lógica del argumento es válida, la conclusión, el dualismo, habrá de ser verdadera. Atendamos, pues, a la forma lógica.

Un modo de poner a prueba la validez de la forma lógica de un argumento consiste en ver si podemos construir un argumento con premisas verdaderas y con la misma forma lógica pero cuya conclusión, por razones independientes, consideremos falsa. Si podemos construir un argumento semejante, ello muestra que dicha forma lógica no es válida, de modo que, aunque partamos de premisas verdaderas, ello no nos garantiza que lleguemos a una conclusión verdadera. Así, hay razones empíricas importantes para aceptar que, al menos en los seres humanos, el cerebro es la base material indispensable de las funciones mentales, de modo que si nuestro cerebro se destruyera no podríamos pensar. Supongamos, pues, que es verdad que no puede haber pensamiento sin cerebro. Si nos parece que este supuesto comete una petición de principio contra el dualista, aceptemos al menos que tal cosa puede ser verdad. Sin embargo, puedo construir el siguiente argumento: a) yo puedo dudar que mi cerebro existe (puedo concebir que mi cerebro no existe); b) yo no puedo dudar que yo, como sujeto de mis pensamientos, existo; luego c) yo, como sujeto de mis pensamientos, soy distinto e independiente de mi cerebro y puedo existir sin él. Las dos premisas son verdaderas. En cuanto a la primera, puedo concebir que un cirujano abre mi cráneo y éste se halla vacío. La segunda es la misma que en el argumento de Descartes, y ya hemos aceptado su verdad. Pero la conclusión es, ex hypothesi, falsa, o, en el supuesto más débil, puede ser falsa, aunque las premisas son verdaderas, lo que muestra que esta forma de argumentar no es válida. La certeza que tengo respecto del hecho de que estoy pensando no la tengo respecto de la existencia de mi cerebro, pero esto no prueba que de hecho yo pueda pensar sin cerebro.

El argumento que estamos analizando presupone, en primer lugar, que es legítimo el tránsito de la posibilidad epistémica (aquello que considero o creo posible) a la posibilidad real (aquello que es realmente posible). Pero este tránsito no es legítimo. Así, aunque no pueda concebir que yo no existo (ahora), puedo concebir la posibilidad de que mis padres nunca hayan existido, pero esto no prueba que yo pudiera realmente existir ahora si mis padres no hubieran existido. Ya Arnauld, en sus objeciones a las Meditaciones, planteó una dificultad semejante.[8] Arnauld nos pide que imaginemos el caso de alguien que sabe que cierto triángulo es rectángulo, pero que no sabe, o incluso niega, engañado por algún sofisma, que el cuadrado de su hipotenusa sea igual a la suma de los cuadrados de los otros dos lados.[9] Expresada en nuestros términos, la objeción de Arnauld sería la siguiente: este sujeto está concibiendo la posibilidad de que haya un triángulo rectángulo el cuadrado de cuya hipotenusa no sea igual a la suma del cuadrado de sus otros dos lados. Pero tal cosa no es realmente posible. Y así, que yo pueda concebir la posibilidad de mi existencia como ser pensante sin la existencia de mi cuerpo no garantiza tampoco que tal cosa sea realmente posible.

En segundo lugar, el argumento presupone que todo aquello que podemos concebir, en un sentido amplio, es lógicamente posible y que es legítimo el tránsito de la posibilidad lógica a la posibilidad metafísica. El primer supuesto es dudoso. Parece que podemos concebir la conjunción de dos proposiciones sin advertir que dicha conjunción encierra una contradicción. Un ataque radical al dualismo consistiría en mostrar que la tesis dualista es, en último término, incoherente.[10] Por mi parte, soy escéptico acerca del éxito de una empresa semejante. Pero por otro lado, y en relación con el segundo supuesto, aunque aceptemos que es una posibilidad lógica que yo exista y piense aun cuando mi cuerpo no exista, en el sentido de que «yo existo y pienso y mi cuerpo no existe» no es una oración contradictoria ni involucra una contradicción, ello no prueba que sea metafísicamente posible que yo exista y piense sin mi cuerpo. De nuevo, aunque no sea contradictorio suponer que yo existo y que mis padres nunca han existido, tal cosa no es, seguramente, metafísicamente posible. Como McKinsey señala, siguiendo a Kripke, las relaciones de dependencia metafísica, aunque sean necesarias, son, a menudo, cognoscibles únicamente a posteriori.[11]

Podemos, sin embargo, fortalecer el argumento de Descartes que estamos considerando interpretándolo de otro modo. Según esta interpretación, lo que muestran las premisas a) y b), si aceptamos que son verdaderas, es que «yo» y «mi cuerpo» no significan lo mismo. Y, a partir de aquí, podríamos concluir que yo soy distinto de mi cuerpo y que puedo existir sin él. La reconstrucción completa del argumento, según esta interpretación, sería como sigue. La primera premisa dice que yo puedo dudar que mi cuerpo existe y la segunda que no puedo dudar que yo existo. De acuerdo con estas premisas, puedo adoptar actitudes epistémicas distintas (dudar y no dudar) ante la oración «mi cuerpo existe» y la oración «yo existo». Así, bajo el supuesto de que soy racional al adoptar esas actitudes, hemos de concluir que ambas oraciones significan (dicen) cosas distintas, expresan pensamientos distintos.[12] La razón es que, si significaran lo mismo, si expresaran el mismo pensamiento, sería irracional por mi parte dudar de una y no de la otra. Ahora bien, ambas oraciones comparten el predicado «existir». Por lo tanto, la diferencia de significado ha de deberse a los sujetos, a los términos «yo» y «mi cuerpo», de modo que estos dos términos no significan lo mismo. La conclusión final sería que estos dos términos denotan entidades diferentes, lo que implicaría a su vez el dualismo: yo soy una entidad distinta e independiente de mi cuerpo.

Considero que el argumento es correcto hasta la penúltima conclusión, a saber, que «yo» y «mi cuerpo» tienen distintos significados. Pero de esta conclusión intermedia no se sigue la conclusión final. Esta última sólo se seguiría si el significado de una expresión se redujese a su denotación o referencia. Pero ya mostró Frege que, bajo este supuesto, sería inexplicable que «el lucero del alba es el lucero de la tarde» constituya un importante descubrimiento astronómico mientras que «el lucero del alba es el lucero del alba» es una trivialidad.[13] Así, aunque «el lucero del alba» y «el lucero de la tarde» tienen el mismo referente, no significan lo mismo. El significado, pues, no se reduce a la denotación. Esta diferencia de significado entre ambas expresiones la atribuye Frege a lo que llama su sentido (Sinn), el modo en que presentan su (común) referente. Este sentido o modo de presentación es distinto, de ahí que sea un descubrimiento que estos distintos modos de presentación presentan en realidad al mismo objeto o referente. Como el ejemplo de Frege pone de manifiesto, no siempre sabemos si dos expresiones denotan el mismo objeto. De hecho, durante mucho tiempo se pensó, erróneamente, que «el lucero del alba» y «el lucero de la tarde» denotaban objetos distintos. Del mismo modo, sería posible que «yo» y «mi cuerpo» denotasen la misma entidad, aunque, como en el caso de «el lucero del alba» y «el lucero de la tarde», se refiriesen a ella bajo aspectos distintos. Así, «yo» podría denotar el mismo objeto que «mi cuerpo», a saber, un determinado organismo físico, aunque la expresión «yo» subrayaría más la capacidad de ese organismo para llevar a cabo ciertos tipos de actividades (razonar, resolver problemas, hablar con sentido, etc.), mientras que «mi cuerpo» subrayaría los aspectos más obviamente físicos de dicho organismo.

Otra manera de interpretar el argumento que estamos analizando sería considerarlo en relación con el principio leibniziano de identidad de los indiscernibles. Según este principio, a y b comparten todas sus propiedades (intrínsecas) si, y sólo si, son la misma entidad. Este principio consta, pues, de dos implicaciones. De acuerdo con la primera, si a y b comparten todas sus propiedades, son la misma entidad.[14] Esta implicación, sin embargo, que podemos denominar propiamente la identidad de los indiscernibles, es dudosa. No parece contradictorio suponer que haya dos entidades cualitativamente indistinguibles pero numéricamente distintas. La segunda implicación, sin embargo, parece obviamente verdadera. Podemos denominar esta segunda implicación el principio de indiscernibilidad de los idénticos. Lo que este principio afirmaría es que, si a y b son la misma entidad, entonces comparten todas sus propiedades.[15] Esto parece correcto, pues si a y b son una y la misma cosa ¿cómo podría suceder que a tuviera alguna propiedad que b no tiene o a la inversa? Pero el principio de indiscernibilidad de los idénticos implica, por modus tollens, que, si a y b difieren en alguna de sus propiedades, han de ser entidades distintas. Así, si a tiene la propiedad P y b no tiene esta propiedad, a y b son entidades distintas. Atendamos de nuevo ahora, sobre la base de estas consideraciones, al argumento que estamos analizando.

La primera premisa dice que yo puedo dudar que mi cuerpo exista, y la segunda, que no puedo dudar que yo existo. Parece entonces que yo tengo una propiedad que mi cuerpo no tiene, a saber, que no puedo dudar que existo, mientras que sí puedo dudar que mi cuerpo existe. Entonces, por el principio de indiscernibilidad de los idénticos, mi cuerpo y yo hemos de ser entidades distintas. Pero oigamos ahora a Edipo razonar de modo análogo para llegar a una conclusión falsa: yo puedo dudar que mi madre existe (en realidad, creo que ha muerto); pero no puedo dudar que Yocasta existe (la estoy viendo ahora); por lo tanto, Yocasta y mi madre no son la misma persona. La conclusión es falsa, pues Yocasta es la madre de Edipo. Del mismo modo, la conclusión según la cual mi cuerpo y yo somos entidades distintas podría ser falsa. ¿Por qué podemos llegar a conclusiones falsas sobre la base de un esquema de razonamiento válido basado en el principio de indiscernibilidad de los idénticos, a saber, el esquema Pa & -Pb —> - (a = b)? Este esquema es equivalente a lo siguiente: si en «Pa» sustituimos «a» por «b» y esta sustitución genera una falsedad a partir de una verdad, a y b son cosas distintas.[16] La respuesta a la pregunta que nos planteábamos es que este esquema de razonamiento no funciona correctamente en contextos intensionales.[17] Y el problema es que expresiones como «dudar», «concebir», «fingir», «imaginar», que figuran en las premisas del argumento cartesiano, introducen típicamente contextos intensionales, en los cuales la sustitución de una expresión por otra con la misma referencia no preserva necesariamente la verdad de la oración inicial.[18] Así, puede ser verdad que yo crea que el lucero del alba es un planeta y puede ser falso que yo crea que el lucero de la tarde es un planeta, a pesar de que el lucero de la mañana sea el lucero de la tarde. ¿No significa esto que el principio de indiscernibilidad de los idénticos es falso? No. Lo que significa es que el hecho de que yo pueda dudar (creer, imaginar, suponer...) que cierto objeto existe o tiene cierta propiedad no es, a su vez, una propiedad genuina, intrínseca, de ese objeto.

Tratemos de eliminar, de las premisas del argumento cartesiano, las expresiones que introducen contextos intensionales y construir un argumento basado en la indiscernibilidad de los idénticos. Así:

Mi cuerpo no existe (en el momento t)

Yo existo (en el momento t)

Luego yo soy distinto de mi cuerpo y puedo existir sin él.

Este argumento es válido. Si, en un momento dado, yo existo y mi cuerpo no existe, yo no puedo ser la misma cosa que mi cuerpo y claramente puedo existir con independencia de él, puesto que lo estoy haciendo. El problema de este argumento no es su validez, sino la verdad de sus premisas. Para que estas premisas fuesen verdaderas (al mismo tiempo), sería necesario que yo fuese consciente de mis pensamientos aun después de la destrucción de mi cuerpo. Pero ciertamente no sabemos con certeza de nadie que haya experimentado pensamientos tras la corrupción o destrucción de su cuerpo. Tampoco sabemos con certeza lo contrario, pero esto significa que no estamos en condiciones de aceptar la verdad de las premisas. ¿Seguimos pensando (y existiendo) después de la muerte? Mientras vivimos no podemos saberlo, y tras la muerte, si lo sabemos, no podemos comunicarlo.

¿Podemos encontrar en la obra de Descartes otros argumentos que no se vean expuestos a las dificultades anteriores? Descartes arguye, en la sexta de sus Meditaciones metafísicas, que tenemos una idea distinta del cuerpo como extenso y no pensante, y una idea clara y distinta del yo o el alma como pensante y no extenso. Y de aquí concluye que el yo es enteramente distinto del cuerpo y capaz de existir sin él. En palabras de Descartes:

Puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en cuanto que yo soy sólo una cosa que piensa –y no extensa–, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que él es sólo una cosa extensa –y no pensante–, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), es enteramente distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin él.[19]

Este argumento no es válido por la misma razón por la que no lo era el argumento que antes hemos considerado, entendido como una aplicación del principio de indiscernibilidad de los idénticos. «Tener una idea clara y distinta de...» (como «concebir», «dudar», «imaginar», «creer»...) introduce un contexto intensional. Puedo tener una idea clara y distinta de a como P y no Q y una idea clara y distinta de b como Q y no P sin que esto impida que a sea (idéntico a) b. Supongamos que Edipo razona del modo siguiente: tengo una idea clara y distinta de mi madre como malvada y no bondadosa, y una idea clara y distinta de Yocasta como bondadosa y no malvada; es cierto entonces que Yocasta no es mi madre. La conclusión es falsa. También podría serlo, pues, la conclusión de Descartes.

Tratemos, sin embargo, de eliminar de nuevo la expresión que introduce el contexto intensional. Tenemos entonces:

Mi cuerpo es extenso

Yo no soy extenso

Luego yo soy enteramente distinto de mi cuerpo, etc.

Ahora bien, a menos que admita ya por anticipado que yo no soy mi cuerpo, cometiendo así una petición de principio, la segunda premisa no parece verdadera. Yo soy extenso: mido un metro setenta aproximadamente.

Probemos de este otro modo:

Mi cuerpo es extenso

Mi mente no es extensa

Luego mi mente es enteramente distinta de mi cuerpo, etc.

A diferencia de «yo no soy extenso», «mi mente no es extensa» parece verdadero.[20] Diversos autores consideran, sin embargo, que aceptar como premisa que mi mente no es extensa es cometer una petición de principio contra el monismo materialista, que niega precisamente tal cosa.[21] Aceptemos, no obstante, por mor de la argumentación, que la premisa es verdadera. En cualquier caso, parece absurdo preguntar, por ejemplo, cuánto mide mi mente. La primera premisa es claramente verdadera. ¿Es entonces verdadera la conclusión dualista? No necesariamente. La razón es que en el argumento que estamos analizando (y en realidad, también en el argumento que comentamos anteriormente) se presupone que «mi mente» refiere a una substancia, a una entidad independiente. Pero esto sí constituye una petición de principio. Tal cosa debería ser probada, no presupuesta. Este problema no se plantea con «yo», pues parece claramente verdad que «yo», cuando yo lo emito, refiere a una substancia, a una cosa individual, a saber, a mí mismo. Pero ya hemos visto que la segunda premisa del argumento parece falsa si contiene «yo» en lugar de «mi mente». Pero en el caso de «mi mente», ¿por qué no podría suceder que esta expresión nombrase una propiedad en lugar de una substancia, por ejemplo una propiedad de mi cuerpo, de modo que tal propiedad no pudiera existir sin mi cuerpo?

Para ver claramente la naturaleza de la dificultad, vamos a construir un argumento paralelo al de Descartes, pero en el que una expresión, a saber, «la belleza de este cuadro» nombra claramente una propiedad y no una entidad individual. Tenemos así el siguiente argumento:

Este cuadro es extenso

La belleza de este cuadro no es extensa

Luego la belleza de este cuadro es enteramente distinta de este cuadro y puede existir sin él.

Las premisas parecen verdaderas. En cuanto a la conclusión, en cierto modo es verdad que la belleza del cuadro es distinta del cuadro, pero sólo en el sentido en que el color de una mesa es distinto de la mesa misma. El color es distinto de la mesa en el sentido de que la mesa es un objeto individual, una substancia, y su color es una propiedad de ese objeto. El color de la mesa no es un objeto adicional a la mesa, ni la belleza del cuadro es un objeto adicional al cuadro mismo. El color y la belleza son propiedades. Pero entonces la segunda parte de la conclusión, a saber, que la belleza del cuadro puede existir sin el cuadro, es falsa. Si destruimos el cuadro, su belleza deja de existir con él (no es una objeción decir que la belleza continúa existiendo en nuestro recuerdo, porque en ese caso el cuadro también continúa existiendo en nuestro recuerdo). Pues bien, del mismo modo la mente, la facultad de pensar, podría ser una propiedad del cuerpo y no ser capaz de existir sin él.

Lo anterior no muestra que el principio de indiscernibilidad de los idénticos sea falso. Este principio leibniziano es un principio sobre la identidad de cosas particulares o substancias, no sobre la identidad de propiedades o de cosas particulares y propiedades. De este modo, sólo si se presupone que «mi mente» denota una cosa particular, una substancia, se seguiría la conclusión dualista. Pero, como hemos indicado, presuponer tal cosa es cometer una clara petición de principio.

Descartes concede una gran importancia al hecho de que la mente, o el alma, no posee extensión para sustentar su tesis dualista. Sin embargo, si la mente fuese realmente una propiedad del cuerpo, su carencia de extensión no resultaría sorprendente, pues éste es un rasgo común a todas las propiedades. Las propiedades, siendo entidades abstractas, no poseen extensión. Sólo las substancias, los objetos o entidades particulares, la tienen. Una mesa, por ejemplo, tiene una determinada longitud. Pero la longitud misma no tiene longitud. Una mesa es larga, pero su longitud no lo es. Así, aunque resulta absurdo preguntar cuánto mide la mente, también lo es preguntar cuánto mide la longitud. La no extensión de la mente, por sí misma, no es un hecho enigmático, que nos obligue a concebirla como un objeto no material. Su carácter no extenso puede deberse, sencillamente, a que es una propiedad.

El resultado de nuestro análisis de los argumentos anteriores en favor del dualismo es negativo. Ninguno de estos argumentos prueba que el dualismo sea verdadero. Sin embargo, no hemos probado, ni hemos pretendido hacerlo, que el dualismo sea falso. El dualismo podría ser verdadero. De hecho, sigue siendo una opción viva en la actualidad.[22] Podría haber argumentos concluyentes en su favor que nadie ha descubierto todavía. El dualismo, por otro lado, tiene, entre otros, un importante atractivo: permite conciliar lo que en el capítulo anterior llamábamos la concepción cotidiana de los seres humanos con la imagen científica de los mismos. De acuerdo con el dualismo, ambas concepciones pueden ser verdaderas, sólo que cada una de ellas es verdadera de una cosa distinta. La concepción científica es verdadera del cuerpo, que es parte del mundo físico. Y la concepción cotidiana, que atribuye a los seres humanos racionalidad, libertad, responsabilidad, etc., sería verdadera del alma. Podemos, así, mantener nuestra concepción cotidiana de los seres humanos, que tanta importancia tiene en nuestra vida, sin renunciar a aceptar al mismo tiempo el conocimiento y los avances científicos.

El dualismo, sin embargo, se enfrenta también con problemas muy importantes. El principal de ellos, como es sabido, consiste en que no puede ofrecer una explicación satisfactoria de la interacción psicofísica. Al concebir el alma y el cuerpo como entidades radicalmente distintas, convierte su interacción causal en un misterio. El dualismo, pues, no consigue dar cuenta de ese importante rasgo de la mente que en el capítulo anterior denominábamos la causalidad mental.

El balance global para el dualismo es, pues, bastante negativo. Pero no deberíamos precipitarnos. Supongamos que dejamos en suspenso la conclusión que Descartes pretende obtener de las dos premisas del argumento que analizamos en primer lugar, a saber, el dualismo substancial. Como hemos visto, esta conclusión no puede inferirse legítimamente de tales premisas. Pero estas premisas, según las cuales yo puedo dudar que mi cuerpo existe, pero no puedo dudar que yo existo, siguen en pie. Lo que conduce a Descartes a la segunda premisa es su importante descubrimiento del Cogito: el privilegio epistemológico de los enunciados psicológicos en primera persona. Descartes descubre (no inventa) un aspecto muy importante de los estados mentales: lo que en el capítulo anterior hemos llamado la autoridad de la primera persona y la asimetría entre la primera y la tercera persona. Descartes exagera seguramente ese aspecto y concibe los enunciados en cuestión como incorregibles e indudablemente verdaderos. Tal vez no lo sean, pero es preciso reconocer que tales enunciados ocupan un lugar privilegiado en relación con todos los demás. Estos otros enunciados están representados en la primera premisa: los enunciados sobre objetos físicos y, en general, sobre cualquier cosa que no sean los estados mentales presentes de un sujeto no poseen la resistencia al error propia de los primeros.

Esta diferencia epistemológica se muestra claramente en los argumentos escépticos. Podemos imaginar circunstancias (Genio Maligno, cerebros en cubetas...) en que todos, o la mayoría, de los enunciados del segundo tipo serían falsos, mientras que todos, o la mayoría, de los enunciados del primer tipo seguirían siendo verdaderos. Así, si digo sinceramente «pienso (deseo, creo, etc.) que tal y tal» y conozco el significado de mis palabras, mi enunciado es, normalmente, verdadero, incluso en las circunstancias imaginadas por el escéptico. Pero esto no sucede con otros tipos de enunciados. Aun cuando sea sincero y competente en el uso del lenguaje, mi enunciado «allí hay un caballo» está sometido a otras fuentes de error: puedo estar soñando, o sufriendo un error perceptivo, o padeciendo una alucinación (o puedo ser un cerebro en una cubeta). Del descubrimiento de esta diferencia pretendió Descartes deducir que el yo de los enunciados psicológicos designa una entidad distinta e independiente del cuerpo. Como hemos tratado de mostrar, la deducción no es correcta, pero el descubrimiento cartesiano de esa diferencia epistemológica, de la asimetría y la autoridad de la primera persona, es importante por sí mismo e independiente del dualismo substancial.

De hecho, Descartes caracteriza el pensamiento, el atributo principal del alma, un término que cubre prácticamente todo lo que nosotros llamaríamos mental, en términos del concepto de conciencia, tomando como base la diferencia epistemológica indicada. Es mental, o pensamiento, todo aquello de lo que tenemos conciencia, y por conciencia hemos de entender un modo de conocimiento directo, inmediato e infalible, en el que no cabe el error. Esto excluye del ámbito de lo mental todos los objetos y propiedades físicas, incluido el propio cuerpo y el propio cerebro. Como escribe en Los principios de la filosofía:

Por la palabra pensamiento entiendo todo lo que conocido por nosotros se produce en nosotros, en tanto que tenemos conciencia de ello. Así que no solamente entender, querer, imaginar, sino también sentir es la misma cosa aquí que pensar. Pues si yo digo que veo o que marcho, e infiero de aquí que soy; si me refiero a la acción cumplida con mis ojos o con mis piernas, esta conclusión no es de tal modo infalible que no me quede algún motivo de duda, a causa de que puede suceder que yo crea ver o marchar, aunque no abra los ojos, ni me mueva de mi sitio, pues esto me sucede a veces durmiendo, y lo mismo podría suceder si no tuviese cuerpo; pero si me refiero, por el contrario, a la sensación, es decir a la conciencia que existe en mí, de ver o marchar, esta misma conclusión es absolutamente verdadera, pues se refiere al alma que tiene sola la facultad de sentir, o de pensar de cualquier otro modo.[23]

Así, este criterio que caracteriza y distingue lo mental es epistemológico: lo mental se caracteriza por la inmediatez e infalibilidad con que es conocido por el sujeto.

En la base de la concepción cartesiana de la mente encontramos, pues, llevado a extremos de infalibilidad e incorregibilidad, ese rasgo preteórico de lo mental que hemos denominado la autoridad de la primera persona y la asimetría en la atribución de predicados mentales a uno mismo y a otros sujetos. Un importante atractivo del cartesianismo, aun cuando no se acepte o se sea escéptico respecto del dualismo substancial, es que ofrece una explicación aparentemente convincente de dichos rasgos. Así, si un enunciado psicológico en primera persona, como «tengo dolor», es indudablemente verdadero y el sujeto no infiere que tiene dolor de la observación de su conducta, ello se debe a que, al emitir o pensar ese enunciado, está describiendo un contenido subjetivo de conciencia al que tiene un acceso inmediato (es decir, no basado en una inferencia), directo y privilegiado, en este caso la sensación misma de dolor. Así, la mente de cada cual constituye un ámbito privado formado por sus contenidos o datos inmediatos de conciencia, un ámbito al que el sujeto accede directa e infaliblemente mediante una capacidad cuasi-perceptiva.

Estos contenidos de conciencia han recibido diversas denominaciones. Hume los llamaba «percepciones», y Locke utilizó la denominación, más cercana a Descartes, de «ideas». Esta concepción de la mente, inspirada en Descartes, y basada en la conciencia subjetiva de los contenidos psíquicos, ha tenido una enorme influencia y sigue conservando su poder de atracción. La noción de dato sensorial, central en la epistemología empirista del positivismo lógico, se relaciona directamente con el cartesianismo: los datos sensoriales son pensamientos en el sentido cartesiano del término. La influencia del cartesianismo en otras corrientes filosóficas, como la fenomenología, y en ciencias empíricas como la psicología, ha sido también muy profunda. Es importante advertir que, para aceptar esta concepción de la mente, basada en el criterio epistemológico de la conciencia inmediata, no es necesario aceptar que el yo o la mente es una substancia: se puede aceptar, simplemente, que la mente de un sujeto es el conjunto de sus datos de conciencia. Esto es, por ejemplo, lo que sostiene Hume, para quien la mente no es sino el conjunto de esos datos de conciencia que él llama percepciones. Como él lo expresa:

La mente es una especie de teatro, en el que aparecen sucesivamente diversas percepciones; pasan una y otra vez, se desvanecen y se mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones... [Sin embargo] la comparación del teatro no debe confundirnos. Son sólo las percepciones sucesivas lo que constituye la mente.[24]

Estas percepciones, según Hume, «son perfectamente conocidas».[25]

Podemos llamar a esta aproximación a lo mental la concepción cartesiana de la mente, distinguiéndola de la tesis, más fuerte, del dualismo substancial. Así, cuando hablemos de la concepción cartesiana de la mente nos referiremos, no tanto al dualismo substancial, sino a esa concepción de la mente como un ámbito de contenidos de conciencia privados, directa e infaliblemente conocidos por el sujeto.

Desde este perspectiva, un enunciado psicológico en primera persona es un informe, una descripción que el sujeto lleva a cabo de un estado u objeto inmediatamente presente a su conciencia, y cuya esencia consiste precisamente en ser objeto de conciencia, de modo que no hay en él una distinción entre apariencia y realidad, entre el modo como aparece a la conciencia del sujeto y su naturaleza real. Como Hume lo expresa,

todas las sensaciones son sentidas por la mente tal como son realmente... Puesto que todas las acciones y sensaciones de la mente nos son conocidas por la conciencia, han de aparecer necesariamente, en cada caso, como son y ser como aparecen.[26]

Para el cartesianismo, la mente es independiente de la conducta y de cualquier otro proceso físico externo. Ninguna clase de signo externo es concluyente acerca de lo mental.

A pesar de su indudable poder de atracción, debido en parte a la explicación que ofrece del privilegio epistemológico de los enunciados psicológicos en primera persona, esta concepción se enfrenta a problemas muy importantes, en especial al llamado «problema de otras mentes». Puesto que lo mental es sólo aquello de lo que se tiene conciencia inmediata, y yo tengo tal conciencia sólo de mis propios estados mentales, ¿cómo puedo saber que otros sujetos poseen también estados mentales y no son meros autómatas? Si, en un arranque de generosidad, concedo que tienen estados mentales, ¿cómo puedo saber que cuando dicen «tengo dolor», «creo que tal y tal», «deseo tal cosa», etc., hay en ellos lo mismo que hay en mí cuando emito enunciados semejantes? La concepción cartesiana es fuertemente realista respecto de los estados mentales, en el sentido de que reconoce que hay enunciados sobre la mente de otras personas cuya verdad trasciende toda prueba posible.

La concepción cartesiana de la mente, por otro lado, es incompatible con el fisicalismo, con la tesis según la cual todos los particulares son físicos, puesto que los datos de conciencia son particulares no físicos. Sin embargo, si admite que hay tanto particulares físicos como no físicos, necesita entonces explicar cómo es posible la interacción entre ambos, de modo que el problema de la interacción psicofísica, que vimos surgir en el dualismo substancial, se reproduce también en la concepción cartesiana de la mente. Esta perspectiva tiene dificultades, pues, para dar cuenta de ese rasgo preteórico de la mente que, en el capítulo anterior, denominábamos la causalidad mental.

La concepción cartesiana es una muestra de las dificultades involucradas en la elaboración de una teoría filosófica satisfactoria sobre lo mental. El énfasis que pone en la perspectiva subjetiva, de primera persona, le permite dar cuenta de ciertos aspectos que, intuitiva y preteóricamente, atribuimos a la mente, pero le crea dificultades para dar cuenta de otros. Otras teorías, que estudiaremos en sucesivos capítulos, adoptan una perspectiva objetiva, de tercera persona, pero con ello se enfrentan a problemas en cierto modo opuestos, pues tienen dificultades para dar cuenta de los aspectos subjetivos de lo mental, que constituyen el punto fuerte del cartesianismo y la fuente de su notable poder de atracción.

[1] La situación B corresponde al argumento escéptico del sueño, y la situación C al argumento escéptico del Genio Maligno, así como a argumentos estrechamente relacionados con éste, como el argumento de los cerebros en cubetas. Los dos primeros se encuentran en la Primera Meditación cartesiana. En cuanto al último, véase H. Putnam, «Cerebros en una cubeta», en Razón, verdad e historia, Madrid, Tecnos, 1988, pp. 15-33.

[2] R. Descartes, Discurso del método. Meditaciones metafísicas, tr. de Manuel García Morente, Madrid, Espasa-Calpe, 1970 (primera edición 1937), cuarta parte, pp. 49-50.

[3] Acerca de esta distinción, véase el capítulo anterior.

[4] Descartes, Discurso..., cit., cuarta parte, p. 50.

[5] De este modo se define también el concepto de substancia, por ejemplo, en la Ética de Espinosa: «Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa» (B. de Espinosa, Ética, ed. de Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional, 1975, parte primera, p. 50).

[6] Esta reconstrucción esquemática del argumento cartesiano se inspira en el libro de P. Smith y O. R. Jones, The Philosophy of Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pp. 40 y ss.

[7] William D. Hart consideraría esta premisa verdadera. Cf. su artículo «Dualism», en S. Guttenplan (ed.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1994, pp. 266-267.

[8] Cf. Arnauld, «Cuartas objeciones», en R. Descartes, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, ed. de Vidal Peña, Madrid, Alfaguara, 1977, pp. 165-166.

[9] Ibid., p. 165. Cf. también T. Burge, «Individualism and Self-Knowledge», Journal of Philosophy, 85 (1988), pp. 649-663, especialmente p. 651. En el mismo sentido señala M. McKinsey: «Del hecho de que podía conocer directa e incorregiblemente su existencia y sus propios pensamientos dudando consistentemente al mismo tiempo de la existencia de su cuerpo y del resto del mundo físico, Descartes infirió que era posible que él existiera como una mente desencarnada en un universo no físico. Pero esta inferencia es ilegítima» (M. McKinsey, «Anti-Individualism and Privileged Access», Analysis, 51 (1991), pp. 9-16, esp. p. 12). Y McKinsey se refiere también a la objeción de Arnauld.

[10] Este parece ser el tipo de ataque que Wittgenstein emprende en las Investigaciones filosóficas.

[11] Cf. McKinsey, «Anti-Individualism...», cit., p. 13.

[12] Utilizo aquí el término «pensamiento» en el sentido que le da Frege. Cf. su artículo «El pensamiento: una investigación lógica», en Investigaciones lógicas, tr. de Luis Valdés, Madrid, Tecnos, 1984, pp. 49-85.

[13] Cf. G. Frege, «Sobre sentido y referencia», en Estudios sobre semántica, tr. Ulises Moulines, Barcelona, Ariel, 1971.

[14] Formalmente, el principio podría representarse así: (Pa <—> Pb) —> a = b. Es decir, si toda propiedad de a es una propiedad de b y toda propiedad de b es una propiedad de a, entonces a y b son la misma entidad.

[15] Formalmente, el principio se representaría así: a = b —> (Pa <—> Pb). Es decir, si a y b son la misma entidad, entonces toda propiedad de a es una propiedad de b y toda propiedad de b es una propiedad de a.

[16] Este esquema es el converso del siguiente: si a = b, y «Pa» es verdadera, «Pb» es también verdadera y viceversa. Es decir, dos expresiones con la misma referencia son intercambiables salva veritate.

[17] Sobre la noción de contexto intensional véase el capítulo anterior.

[18] La explicación que Frege dio de este hecho es que, en tales contextos, las expresiones refieren a su sentido, y no a su referente ordinario. Cf. «Sobre sentido y referencia», cit.

[19] Descartes, Meditaciones..., cit., p. 66.

[20] Por cierto, esto implica, contra lo que parece suponer Descartes, que «yo», en su uso ordinario, y «mi mente» no tienen el mismo significado.

[21] Cf., por ejemplo, R. Double, Beginning Philosophy, Nueva York, Oxford University Press, Oxford, 1999, p. 109.

[22] Entre los defensores del dualismo en nuestro siglo encontramos, por ejemplo, a Karl R. Popper y John C. Eccles (El yo y su cerebro, tr. de Carlos Solís, Barcelona, Labor, 1982); defensores más recientes incluyen, por ejemplo, a E. J. Lowe (cf. sus trabajos «The Causal Autonomy of the Mental», Mind, 102 (1993), pp. 629-644 y Subjects of Experience, Cambridge, Cambridge University Press, 1996).

[23] R. Descartes, Los Principios de la Filosofía, tr. de Juliana Izquierdo, Madrid, Reus, 1925, primera parte, par. 9, pp. 26-27.

[24] D. Hume, A Treatise of Human Nature, ed. de L. A. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1978, libro I, parte IV, secc. VI, p. 253.

[25] Ibid., libro II, parte II, secc. VI, p. 366.

[26] Ibid., libro I, parte IV, secc. II, pp. 189-190.