Читать книгу El amor, Aún. Una lectura del Seminario 20 de Lacan y sus fuentes antiguas - Carmen González Táboas - Страница 11

CAPÍTULO 1 LOS ACCESOS AL SEMINARIO 20 DE LACAN

“La cuestión del amor conoce un movimiento particular a partir del Seminario Aún, porque el amor puede mediar entre los uno-totalmente-solo de esta época”.

Jacques-Alain Miller

Entre las vicisitudes del goce, extraño nudo es el amor.

AL COMIENZO: UN MODO DE AVANZAR

El 12/12/1972, el Seminario Aún empieza así: “me ha sucedido no publicar la Ética del psicoanálisis” (fue publicada más tarde, en 1986). “Con el tiempo, me di cuenta de que podía decir un poco más y además vi que mi manera de avanzar era del orden del no quiero saber nada de eso”. Tal vez por eso, exclama Lacan, yo estoy acá y ustedes también… otra vez (encore) (1)… Es cierto que el no querer saber nada de Lacan no es el mismo de su audiencia, pero a la vez ese no querer saber nada es el ineludible tropiezo del ser de lenguaje cuyo deseo lo lleve al discurso analítico. Habla el Lacan analizante, el de los infatigables rodeos que siguieron al Seminario de la Ética donde surgía la pregunta: ¿qué es lo real? En aquel Seminario Lacan enlazaba la antigüedad con la modernidad, Aristóteles (384-322 a C) con Jeremy Bentham (1748-1833) para mostrar que la reversión utilitarista había precedido al hallazgo de Freud (1856-1939).

“En el curso de las épocas ha habido un deslizamiento, un deslizamiento que no es progreso sino rodeo, que desde la consideración del ser de Aristóteles condujo al utilitarismo de Bentham, es decir, a la teoría de las ficciones que demuestra el valor de uso del lenguaje, su estatuto de útil”. ¿Cómo se pasa del ser al utilitarismo? Es simple, si se sabe que el pensamiento del ser conduce al individuo aristotélico, entonces numerable y clasificable. ¡Ahí “se había creído poder edificar una ética”! (2), ahí donde en realidad se prepara el terreno para la teoría de las ficciones de Bentham. El utilitarismo se impuso bajo el largo reinado de la reina Victoria. La revolución industrial (con su secuela de espantosa miseria) podía estimar los beneficios que obtenía de la máquina a partir de hacer del trabajador el objeto barato de su costo/beneficio; Marx pudo concebir la plusvalía y mostrar “la risa del capitalista”. Todo lo que quiere el lenguaje del utilitarismo es ficcionar/calcular los beneficios (3); lo que el lenguaje mueve solo quiere gozar. Dice Lacan en Aún: “Ya se sabe para qué sirven las palabras, para que haya el goce que falta”. El discurso de la ciencia, que no le debe nada a los supuestos del alma antigua, no menos ancló en la unidad cerrada del individuo aristotélico, listo para ser manipulado, usado, clasificado, trozado, clonado. Sin embargo, en tiempos de la ciencia Freud descubría en las palabras la verdad mentirosa del inconsciente y en el corazón del lenguaje el grano del ser. Pero como no hay ser sino de dicho, la pregunta de Lacan debe dirigirse a lo real que ex siste.

EN LA ÉTICA

Al inicio de la Ética, en “Nuestro programa”, surge la siguiente pregunta: “¿Por qué la cuestión del placer y del amor, que Freud en su contexto ibseniano (4) puso en el centro de la experiencia ética, no fue llevada por los analistas más lejos, en el sentido de una erótica?”. El alcance se descubre más tarde, en el Seminario 18, donde Lacan inicia su construcción de la lógica de la sexuación (lado hombre/lado mujer) con el uso de cuantificadores (5), para continuar en el 19 y en su escrito “El atolondradicho” (6) y en Aún. En el notable Capítulo V de Aún, “Aristóteles y Freud. La otra satisfacción”, pondrá en la luz transversal de su discurso (que desde la Ética ha conocido las más arduas torsiones) el envés de la Ética a Nicómaco y el envés del utilitarismo.

Mucho antes de 1959 Lacan había introducido sus tres, imaginario, simbólico, real; había partido de la filosofía y de la confianza en la significación del falo, y había inventado su objeto a y las nuevas especies de a (7). En la Ética, la pregunta por lo real situaba el asombroso Das Ding (la Cosa) freudiano (8), función primordial de una pérdida de goce sin la cual no se accede a la palabra. En el campo del lenguaje, las barreras de la ley y de lo bello hacían de defensas contra lo absoluto del goce que quería satisfacerse, realizarse, por ejemplo contrariando las leyes de la ciudad, o desafiando los cánones de la belleza. En la Ética desfila una serie de actos humanos que lo prueban, donde la transgresión abismaba al sujeto en el lugar vacío de sentido del goce inaccesible. ¿Qué, si no, pudo mover a Antígona, a Moisés, a San Pablo, a Lutero? ¿Qué goces los forzaron a la transgresión del Orden imperante que luego emplazaría a cada uno con el rigor de la Ley? Dice Jacques-Alain Miller:

¿Qué significa das Ding, la Cosa? Significa que la satisfacción, la verdadera, la pulsional, la Befriedigung, no se encuentra ni en lo imaginario ni en lo simbólico, está fuera de lo simbolizado y es del orden de lo real. Y esto implica que tanto el orden simbólico como la dimensión imaginaria, toda la arquitectura del gran grafo de Lacan –que está en dos niveles, cada uno de los cuales se desdobla para incluir términos imaginarios– todo este montaje se alza de hecho contra el goce real para contenerlo (9).

LO OPUESTO, LO INVERSO Y LO IDÉNTICO

Lacan propone en la Ética su tesis: en la práctica analítica, que parecía estructurada por lo simbólico, la instancia moral del mandamiento se revela como orden insensata e ineludible del superyó (“debes”) que presentifica el peso de lo real. Das Ding (la Cosa) que solo se manifiesta dando en el blanco por medio de las palabras, es la ley fuera de toda ley, estructura última, punto de fuga frente a cualquier realidad. Lacan encontraba en el Freud más temprano una intuición esencial: el primer Otro, satisfaciente y auxiliar, es a la vez el Otro hostil (10) que al sustraerse cava el agujero de lo imposible de satisfacer. En el “Proyecto”, el Otro hostil obligó a Freud a situar en su aparato psíquico “dos porciones”; una de ellas pasa al campo de la percepción y permite el juicio de realidad, ¿y la otra? la otra escapa a la esfera visual: “Da la impresión de que hay una estructura constante que persiste como una cosa (Das Ding)”. En la primera clase de la Ética, Lacan articula el superyó “en ese mismo lugar”.

El superyó es la ley insensata que impone los objetos quizás irrisorios de los que se goza/padece; algo que es a la vez “lo opuesto, lo inverso y lo idéntico” de das Ding, pues se organiza a partir de esa realidad muda. Si los objetos parecen lo opuesto al invisible “punto de fuga”, y la ley insensata parece lo inverso de la mudez de Das Ding, son lo idéntico a la Cosa en tanto encarnan el puro imperativo de goce que Lacan sitúa con la máxima universal kantiana (sadeana): una trama significante pura y muda dicta un extraño Bien ajeno al bien del individuo: obra de modo que la máxima de tu voluntad pueda servir a una legislación universal (11).

Lacan inventa su fórmula: “Gute (12) Das Ding”; un Bien se impone vacío de sentido en la máxima kantiana, un bien que desde lo inconsciente “ya hace la Ley” (13). En la Ética se ponen en serie la Ley mosaica, San Pablo, Lutero, Antígona. El amor cortés. El amor al prójimo. “Freud nos dejó ante el problema de una hiancia renovada con respecto a Das Ding, la de los religiosos y los místicos que ya para nada podemos colocar bajo la garantía del Padre” (14). Ellos gozan. Está abierta la vía hacia Aún y hacia “los dos rostros de Dios”; el Dios de los filósofos y mi Dios, Dios vivo de Abraham, Isaac y Jacob. El sujeto nace de una relación indecible con el goce por haber recibido el significante.

UNA TORSION SIGNIFICATIVA

En el Seminario 16, De un Otro al otro, iniciado en noviembre del 68 en un París inquieto, Lacan extrae, de un acontecimiento de discurso debido a Marx, la plusvalía, su “plus de gozar” (15). Como el capitalista, el síntoma ávido usufructúa sus goces. Dice Lacan: la estructura es lo más real; para captar este real “sería esencial tener en el psicoanálisis algunos espíritus formados en la lógica matemática”. La lógica aristotélica quedaba presa de sujeto y predicado y de sustancias reales: “todos los hombres son mortales”, lo cual arrastraba una serie de errores. Al operar sobre funciones y escribir (16) función proposicional, Lacan salía del campo de las significaciones compartidas. El concepto del cero de Frege (17) le permitía la escritura del sujeto del psicoanálisis. Lo veremos en su lugar. Desde los inicios de su enseñanza Lacan había buscado en la escuela de la ciencia grafos y superficies; ahora el real del psicoanálisis, irrepresentable, exigía las avanzadas de la lógica matemática. Al menos desde la Ética la Cosa había quedado situada en las afueras del orden significante.

En el mismo Seminario 16, Lacan se sirve de la apuesta de Pascal (18) (extraña apuesta en la que “faltan las condiciones admisibles para un juego” (19)). Debe formalizar el 1 del trazo (la inscripción significante) y “a”, el efecto de pérdida de goce que aquella supone para el ser que habla. En la apuesta pascaliana (escrita en un papelito muy doblado que el católico y libertino Pascal, próximo a morir, llevaba entre sus ropas) se enfrentaba a la “renuncia a los placeres” exigida para ganar la eternidad. Dialoga con el escéptico (es el mismo Pascal) y le dice que Dios le pide esa nada de su vida a cambio de la futura vida eterna. ¡Esa nada es lo único que tiene! Le dice al escéptico: “Estáis embarcado en esto” (estamos embarcados en la nave del Otro que nos habla). Insiste, es preciso apostar: “Si se gana, se gana todo. Si se pierde, no se pierde nada”. Lo que es falso, dice Lacan; la vida no es “cero”, en cuyo caso no habría lugar a la apuesta. Si es una “nada”, esa nada es algo. Objeto a. Plus de gozar. Ganancia de una pérdida.

Los místicos, despreciadores de la finitud de bienes y placeres, encontraron la Vía directa “del goce al Uno”, obviando el sexo, de tal manera que toda medida se disolvía en ese gozar del Dios vivo. El Dios de los filósofos, aun no siendo más que un significante, resulta sin embargo indispensable, pues la palabra es “el trono en el que se sienta el Dios revelado a los judíos” (20) y también el de los místicos; en efecto, nada habría revelado algo llamado Dios sin las palabras; no hay ser sino de dicho. Nada pasa a existir sin el significante articulado como sostén de todo otro registro de la palabra. El Dios vivo es el que habla, y el que me habla al oído capaz de hacerme gozar (21). “El nudo del goce está en el origen de todo saber” (22) y se escribe S₁, a.

LOS CUATRO DISCURSOS

Al año siguiente, en El reverso del psicoanálisis se produce la avanzada de los cuatro discursos. Los pequeños cuadripodos (23) articulan las letritas del álgebra lacaniana. ¿Por qué interesarnos en algo tan difícil? Para decir que, desde que se habla, otra lógica subtiende el ruido de los discursos que corren por las calles. 1) El discurso del Amo encamina la palabra cuando se trata de que las cosas marchen; 2) el discurso universitario no tiene que estar en la universidad, bastará que un Yo se proponga como garantía de saber. En cambio, 3) del discurso histérico podría salir algo verdadero; es el parloteo común, que no sabe lo que dice, pero al menos erosiona las pretensiones de La Verdad, hermana de la fábula, esa que todos los días nos inocula la propaganda. En diferente lugar en cada uno de estos tres matemas, la letra a (24) es el semblante que agujerea los discursos cursocorrientes, el “elemento de imposibilidad” que los hace girar sin fin. No cierran. Es imposible que alcancen un borde real. Lacan escribe 4), el discurso analítico; lee la falla que los otros tres recubren en su aventura mundana.

El siguiente, Seminario 18 (25), responde a una necesidad de discurso. La lógica de la sexuación cuenta con “el hombre y la mujer” para señalar lo real de una diferencia inalcanzable para el discurso científico. ¡Ahí se escribe un Uno que ya no es el S₁ de la díada (S₁-S₂)! Como “El atolondradicho” (26), también De un discurso que no fuera del semblante es el laboratorio de Aún, donde “la función de lo escrito” hace función de la escritura que construye el discurso analítico.

EL ENIGMA DE LA LETRA

En este Seminario 18 sucede algo notable. Lacan se muestra “apremiado por la presencia de ustedes” (su audiencia) “en estado de plus de gozar apretado”. Es como decirles: aquí están los cuerpos en presencia, aquí hay hombres y mujeres, aquí también se goza, pero, ¿cómo se alcanzará en un análisis el hueso de ese real? (27) No será sin extraer de la díada S₁-S₂ el significante-letra. Aquel año la mirada de Lacan se acercaba al Oriente milenario con su maestro del pensamiento chino, François Cheng, quien “había anudado sus diálogos con Gastón Berger, Levinas, Barthes y Kristeva” (28). Cheng (29) habla del trazo, pleno y sutil, ejecutado sin retoques por el artista, impulso del cuerpo al brazo, tinta que desprende forma y volumen (espesor), rodea y crea el Vacío; ahí se reúnen lo uno y lo múltiple. La travesía iniciada en este Seminario se dirige hacia el capítulo llamado: Lituraterre; Lacan regresa del Japón, pero sobre todo “vuelve de cierta relación con la escritura” (30). ¿Por qué iría a buscarla a la China o al Japón? Por su estructura misma “en la lengua japonesa se incluye un efecto de escritura” (31).

Lacan recuerda, en su clase sobre Lituraterra (32), que un día relató las aventuras de medio pollo; sí, había hablado del sujeto “como un pollo partido al medio en dos mitades”; no es cualquier tachadura la que lo divide. “Litura (33): tachadura de ninguna huella previa, escritura que del litoral (34) hace tierra. “¿No es acaso la letra lo literal que hay que fundar en el litoral?” (35) La letra hace tierra en el litoral; el litoral no es frontera sino área inestable de constantes cambios entre sistemas terrestres y marinos; ofrece costas de erosión (acantilados) y de sedimentación (playas y arenales). ¿Qué discurso se puede emitir desde el litoral de lo que se siente que no sea desde el semblante? Por ejemplo, la literatura de Joyce “es en sí misma un hecho litoral”, pero eso no es nada salvo si muestra la ruptura que solo un discurso puede leer entre saber y goce. ¿De qué saber se trata? El saber no es del cuerpo, lugar del trauma, sino del inconsciente. ¿De qué entre se trata? Del entre que no enlaza saber y goce; esa ruptura no se salda.

Joyce había pasado de a letter a a litter, de letra a basura, para decir “que la civilización es la cloaca”; porque la letra, que no es primaria, que es efecto del significante, hace el trazo vivo que (entre saber y goce) erosiona los semblantes comunes, las costumbres, la familia, lo pactado y lo esperable. Para bien y para mal. Si Lacan es atraído por el matrimonio de la pintura japonesa con la letra, bajo la forma del arte caligráfico, es por ver ahí el poder de la letra haciendo tierra/trazo en el litoral entre saber y goce.

Shitao, pintor del siglo XVII, buscaba ceñir, en la apariencia formal, el impulso interior de ríos y montañas, de personajes y de objetos inanimados, de pájaros y bestias y árboles… Si uno se sirve del trazo único del pincel como medida, decía, en ese borde participará de las metamorfosis del universo, descifrará las sombras de las nubes y las brumas. ¿Qué encuentra Lacan en el arte “donde lo singular de la mano aplasta lo universal”? Intuye, en el vuelo de regreso del Japón, sobre la estepa siberiana (36), que la escritura es otra cosa que el significante, y que la letra lacaniana es otra cosa que el significante articulado del que ella es efecto. La letra, cargada de pragma (37) es rotura del semblante; la letra/goce traza bordes en el agujero del saber, y el psicoanálisis, en su práctica, se obliga a reconocer el sentido de lo que sin embargo la letra dice al pie de la letra. Sí, la letra, S₁, es erosión de goce donde la fijeza del significado tiende a borrar la inestabilidad del litoral. “Entre el goce y el saber, la letra haría el litoral” (38). Tal vez la letra no sea otra cosa que eso de sí que le sale a uno al encuentro por todas partes, no lo deja tranquilo.

EL CERO, UN NÚMERO DE PURA LÓGICA

En Aún, Lacan le dice a los practicantes del psicoanálisis, ustedes suponen que el sujeto del inconsciente sabe leer, incluso que puede aprender a leer. “Pero sucede que lo que ustedes le enseñan a leer no tiene absolutamente nada que ver, y en ningún caso, con lo que ustedes de eso pueden escribir” (39). Si el discurso analítico cierne algo real en la experiencia analítica, habrá cierta reescritura no para ser leída. La letra de goce se lee en la singularidad de un decir y el acto analítico reescribe lo que del goce escapa al sentido. Letra y escrito permiten salir de la charlatanería filosófica (40); el hablante es hablado, la escritura ha cavado en él un vacío que es goce. ¿Cómo anotar ese borde? Lacan había encontrado en Frege la idea del cero, raro número que no subsume nada; por eso se le puede asignar un número cero, y de ahí la serie de los números enteros.

Lacan le llama al cero “el uno de la inexistencia”, ser de lenguaje, nacido de la lógica, idéntico a sí mismo, en el lugar de la nada, pues nada hay para la lógica que no sea idéntico a sí mismo. Ahí es donde el psicoanálisis encuentra su abertura. Antes Lacan había frecuentado a Frege (su Sinn y Bedeutung, o: sentido y referencia). Ahora se sirve de la operación que introdujo un número diferente, el cero, para derivar de él al uno de la serie. Lo dicho: si de todo lo que existe se puede decir uno, el concepto de cero para la lógica no subsumiría nada pues toda cosa es idéntica a sí misma. Ya no es así desde Freud, desde que descubrió, en sus términos, la Spaltung, la división del sujeto:

El síntoma proviene de lo reprimido, y es como un representante de lo reprimido cerca del yo; pero lo reprimido es para el yo dominio extranjero; un dominio extranjero interior así como la realidad –si se me permite una expresión nada habitual– es un dominio extranjero exterior (41).

Si el 1 puede subsumir al concepto cero, y el 2 al 1, el 3 al 2, el cero queda olvidado en la serie de los números naturales. Dicho de otro modo, el cero es el conjunto vacío, desapercibido entre los elementos de un conjunto. Ahora bien, por añadidura, la matemática descubrió que entre el cero y el uno y entre cada uno de la serie de los naturales se encuentra el infinito (imposible de cerrar) de los números reales. Motivo del desencuentro por el cual, como veremos más adelante, ni Aquiles alcanzará a la tortuga, ni ella a Aquiles. Con la lógica de la sexuación, cuyo esbozo tenemos en el Seminario 18, el espacio entre los sexos se manifiesta ya no como rígida frontera, sino como litoral, insabido espacio que cada uno vadea según su goce.

AUSENTIDO

La producción del S₁ (que por el acto analítico reduce el significante a la letra) precede a Aún. Lacan ya sabe que entre S₁ y S₂ hay un agujero, que nada hay más contingente que el S₂ que se engancha a un S₁. Que entre S₁ y S₂ hay au sentido, falla real en la lógica del sentido, y que ese agujero es el lugar donde puede advenir un decir. “El puente tendido hacia lo real imposible nace, pues, de reducir el significante a la letra. Así puede tocar lo real, penetrar en él. Es lo que han hecho las matemáticas y, a partir de ellas, la ciencia” (42). La letra no es diferencial, no muta. La lalengua de cada uno es la letra por fuera de los efectos de sentido; es color, textura, caligrafía de uno solo, relieve singular de la letra en el plano; cada uno delira siempre la misma cosa.

La letra, efecto de discurso, no es sin la imagen, pero este imaginario no es el que comienza en el estadio del espejo, el de los espejismos del yo –ni el del fantasma inconsciente, teatro privado del que se goza– sino el nudo que Lacan prefigura en el Seminario 19, presenta en el 20, despliega en el 21, y de ahí en más. Se esboza un imaginario sin imaginería ni imagen, que, anudado, hizo consistir (43) un cuerpo en la imagen (44). Con el nudo borromeo Lacan se enfrenta “con lo que no se ve en ninguna parte” (45), la opacidad absoluta de lo que llamamos cuerpo. Antes (46) había dicho que el deseo se inscribe a partir de una contingencia corporal. Pero al fin, ¿qué es un cuerpo? El cuerpo-bolsa, el cuerpo-organismo es un agujero en la percepción, agujero cuyo borde Lacan escribe con la triple cuerda y sus nudos. No contiene nada, ni dice nada sin el borde creado por la ex sistencia del Uno que es tres.

Hay el cero y el uno, lo hay, y la sucesión de los naturales, pero entre uno y otro hay un espacio que no se puede recorrer con la lógica binaria del significante. Se verá en Aún con la paradoja de Aquiles y la tortuga. Escribe Miquel Bassols, “digamos entonces que lo femenino como alteridad irreductible a la lógica significante de los géneros y de las identidades sexuales reordena cada vez de nuevo todo su campo, marcando el paso, siempre a contrapié, en su baile de máscaras”. Se refiere a las nuevas identidades cuya serie tiende al infinito, como se prueba, dice, marcando la letra T en Facebook; 54 opciones apuntan al género “personalizado”: transfemenino, transmasculino, transgénero… Siempre puede haber uno más, pero la diferencia masculino/femenino subsiste como irreductible. “Parece que, por muchas variaciones que se intenten, la cosa no puede dejar de jugarse entre ‘ellos’ y ‘ellas’” (47).

HAIUNO

En Occidente existe al menos la literatura que empieza con Rabelais (48); la de Joyce y no sin esta, la de Beckett. Literatura de borde que sabe hacer con los restos; la ilegible, la que fait litiére –es decir, “hace caso omiso”– de la letra ordenada a la gramática, antes bien la deshace, la hace estallar. Literatura correlato de la contemporánea disolución de los lazos antiguos que goza y confiesa el goce. Al año siguiente, el título del Seminario 19 es “… o peor”, donde son convocados Parménides de Elea (49) y los neoplatónicos, y donde Lacan escribe Yad´lUn, traducible como hay de lo uno, o bien, Haiuno. Incluso si la primera traducción parece mal castellano, la elegí para mi libro de 2010, Mujeres; escribí entonces: “¿cómo decir que hay significantes, que de eso hay, que nos llueven, y que algo de eso se escribe (porque se goza) desde antes de que el sujeto acceda a la palabra? ¿No era ese Yad’l’Un, dicho así, sonido, chasquido, casi jaculatoria, pura resonancia/goce en la lengua de Lacan?”

Para la traducción del Seminario 19 se prefirió llamar Haiuno a este Uno “que es la cualidad mínima de cualquier ser” (50) y surge del fondo de lo indeterminado: hay. ¡Pero Lacan dice haber buscado sin éxito un lo hay (51)! Insistí: “hay de eso, de lo Uno” (52). Sin embargo, hoy decido escribir Haiuno (no tan sonoro como Yad’lUn, ni como el ¡Ahijuna! del traductor); es más simple, aunque pierde la cualidad fónica que Lacan le presta. Las diversas traducciones conmueven el campo del saber; “el litoral es impreciso, y cabe a cada uno pagar con su propia libra de carne lo que agujerea el saber” (53). Lacan nos sorprende cuando dice en Aún, del Uno aún no sabemos nada. Porque no ha deslindado todavía con claridad el Haiuno del S₁. Los vamos a ver vacilar, confundirse y diferenciarse más de una vez en el Seminario 20.

En el Seminario 19, Lacan cita al matemático René Thom (54) quien se interesa en lo que pasa detrás del muro de la lógica común; hay un campo de la vida, dice, que solo se alcanza mediante el número, el álgebra, las funciones, la topología. Al psicoanálisis tampoco le alcanza este “detrás del muro de la ciencia”, porque “entre el hombre y la mujer hay el amor”. El amor es un decir en el que se juega, contingentemente, lo imposible de la carta de a-muro: para los a-murados a lalengua por la sexuación, no hay relación sexual; al menos hay lo que la suple, el objeto a como plus de goce, el poco gozar que causa el deseo, en el lazo del síntoma y en el decir de amor.

Lacan propone una frase que es un nudo, cuyo sentido engaña: “Te demando rechazar lo que te ofrezco porque no es eso” (c’est pas ça). ¡Ni siquiera hay eso que digo ofrecerte! “Con una pizca de ejercicio” verán que ese nudo (“te demando que me rechaces lo que te ofrezco”) oculta, en la trabazón de los verbos, su imposibilidad. Lo que te pido rechazar no es “lo que te ofrezco”, sino “que te ofrezco”, el hecho mismo del ofrecimiento. Nada en el campo de la palabra será otra cosa que demanda. Al desanudar cada uno de esos verbos anudados con los otros dos, “encontramos el efecto de sentido al que denomino objeto a” (55), a causa del cual no hay relación sexual: un sexo no tiene lo que le falta al otro, ni desea lo que desea el otro, ni goza de lo que el otro goza; el amor tempera esa nada. (En esos días Lacan descubre “algo que le venía justo, el escudo de armas de los Borromeos” (56). Ahí se leerá que el Uno es tres).

EN LA PROXIMIDAD DEL SEMINARIO 20

El psicoanalista Lacan no podrá obviar los lazos antiguos, el testimonio de los que no confiesan el goce pero lo sienten. Lo dicen hasta donde pueden decirlo. Así habla Lacan en Aún: la fe en el Logos encarnado ha producido los más extraordinarios discursos sobre el amor, cuando los discursos del amor confesaban ser los del ser y el Ser eterno era el correlato natural de una captación imaginaria del mundo. De este modo aparece el lugar de las referencias aristotélicas y medievales en Aún. Lacan va de una a las otras; se interesa en los discursos sobre el amor propios de la erótica católica; ni griega, ni judía, ni oriental. Ni cortés, aunque también abunden las metáforas. “Lo que suple la relación sexual es precisamente el amor” (57).

Tal cosa como la doctrina paulina del Verbo de Dios hecho carne, según fue dicho, jamás había existido antes. Dice Lacan en Aún, “Dios es propiamente el lugar donde, si se me permite el juego, se produce el dios, el dior, el decir. Con nada el decir se hace Dios; basta que se diga algo, allí estará Dios. Por eso, al fin los únicos verdaderos ateos que puede haber son los teólogos: ellos hablan de Dios” (58). Enmudecido el odio por los cristianos, el judío Freud se atrevió a encontrarlo en Empédocles de Agrigento. ¿Qué leeremos en lo que nos vienen a contar los analizantes, –sus necedades, apuros, impedimentos, emociones–, sino los efectos de esos decires? Tal vez, dice Lacan, ustedes puedan vivificar un poco “ese sentimiento llamado amor”. Lacan introduce en Aún al “Otro sexo” que es el sexo femenino; hay un goce de ellas del que quizás no sepan, “no todas lo sienten”. Se dicen mujeres y están donde Lacan interroga los discursos sobre el amor; son Antígona, la Dama, Diótima, Sygne de Coûfontaine, Sichel, Lûdmir, Pensée, Madelaine, Medea, Cornelia (la madre de los Gracos), Hadewijch d’Anvers, Teresa de Ávila, y más, sin excluir a San Juan de la Cruz y a Jacques Lacan, estos que sin duda son hombres.

¿Hombres? ¿Mujeres? No necesitan hablar para estar atrapados en un discurso: son hechos de discurso. “Es en un discurso donde los entes hombres y mujeres naturales (si así puede decirse) tienen que hacerse valer en tanto tales” (59). La identificación sexual no consiste en creerse hombre o mujer, se trata de lo que le pasa a cada uno. ¿Qué le pasa a cada uno? Lo que los semblantes le ocasionan. Desde su adolescencia el medieval Bernardo de Claraval padecía deseos y erecciones; siendo Abad dijo “¡Vivir con mujeres y guardar continencia! El prodigio excedería a la resurrección de un muerto”. Se ve, “la escritura se refleja en la palabra” (no en el lenguaje) y por el discurso “da sostén a todos los goces cuya estofa confina en el sufrimiento” (60).

LO FEMENINO Y LAS MUJERES

¿Quiénes sino ellas pueden ser “sensibles al espacio del no es eso” que sólo se abre si resuena en los bordes de la palabra lo que no puede decirse con palabras? Son recomendables los poemas de Hadewijch d’Anvers (61). ¿Quiénes son “ellas” sino las que se dicen mujeres? Oscar Masotta citaba un proverbio chino: “la mujer es recóndita como el pez que traza su camino en el agua”. Es la femineidad que los poetas llamaron el eterno femenino, el continente negro, la tierra incógnita, y mucho más. Espejismos de Eros, falso Uno, donde Freud leía la aspiración a la fusión amorosa. ¿Quién está libre de aspirar a la Verdad, el Bien y la Belleza, o de buscar al Hombre o a La mujer? Parece cosa del pasado, se guarda en los pliegues de la subjetividad o en las afueras del fantasma inconsciente, se oculta debajo de los feminismos reducidos a demandas de reivindicación. No se percibe que los feminismos que así se reducen (los hay más lúcidos) alejan a las mujeres de una palabra verdadera y las dejan a expensas de sus fantasías –nunca ajenas al fantasma inconsciente– en los lazos de amor.

En el Seminario 19 Lacan inventaba el verbo: unegar (62). El lenguaje pasa de lo uniano (63) sostenido por el mito del Padre, a unegar. Con el universal de las mujeres se uniega que ellas son una por una; una analizante unegaba en su ideal del amor perfecto sus fracasos amorosos. Este es el falso Uno de Eros, dirá Lacan, el esférico, el de los desastres del amor, a menos que entremos en la zona mística a-sexual del eterno amor divino. Si del goce se trata, “las jaculaciones de los místicos son lo mejor que hay para leer”, dice Lacan. En latín, jaculatio es lanzamiento; el dardo (iaculum) atraviesa y hiere. Exclama Hadewijch d’Anvers: … he soñado morir/ desde que Amor muy dentro me ha herido/… el amor vive de muchas muertes que yo soporto/… Desgracia y felicidad, pena y dulzura (64). (Resonancias que alcanzarán otra dit mansión en la gran Mística española del Siglo de oro).

Pero lo femenino de Lacan finalmente nada tiene que ver con el género femenino, sino con el Otro goce (65). El recorrido de Lacan no se detiene en Aún, donde el goce femenino es el que callan las mujeres… las que lo sienten. Aclarado que la diferencia sexual no se explica con algún significante del Otro simbólico, M. Bassols halla en la enseñanza de Lacan la idea (difícil) de lo femenino neutro y a-sexuado. “Desde la perspectiva del inconsciente no hay diferencia sexual. La sexualidad es la diferencia entendida como alteridad del goce del cuerpo” (66). Y continúa: el psicoanálisis debe hacer escuchar esta dimensión de lo femenino como alteridad radical, sin Otro del Otro, “una concepción de lo femenino que no se define de ningún modo en relación a lo masculino”. Lo femenino como alteridad lleva a la alteridad absoluta del goce de uno solo, hombre o mujer, sin simetría ni reciprocidad pues es un goce siempre Otro, extraño para el propio sujeto. En Aún este goce Otro hace una ardua travesía en aguas inquietas. Es el atractivo de este Seminario, con sus artilugios lógicos, sus énfasis, torsiones, ironías o tropiezos, y el instante incomparable de los puntos de certeza donde Lacan anuda y nos deslumbra.

EL ATOLONDRADICHO (1972)

Se ven los tropiezos y las paradojas que el discurso común teje y desteje con los hilos del amor, el odio y la ignorancia. Dice Lacan, “los hechos de los que les hablo son hechos de un discurso cuya salida buscamos en el análisis, ¿en nombre de qué?, de dejar plantados a los demás discursos” (67). Aún no se deja apaciguar. De una a otra clase, en las vueltas dichas se pierde el hilo y se vuelve a encontrar, y entretanto van apareciendo las trazas firmes del decir de Lacan. En la clase del 10/4/73, Lacan invitaba a leer un hermético texto: El atolondradicho, o El aturdicho; este escrito palpita en Aún. A l’etourdi, el atolondrado, el aturdido, Lacan le agrega la “t” del dicho (dit). También casi se lee ahí le tour (68) dit; los discursos giran y giran, lo que de ahí cae es lo incifrable. “Para que un dicho sea verdadero todavía hace falta que se diga, que decir haya” (69). La formalización lacaniana abandona la visión cerrada del mundo aristotélico, tanto como agujerea la opacidad de la ciencia contemporánea.

UN EXTRAORDINARIO EPÍLOGO

En el epílogo que Lacan agregó en 1973 a su Seminario de 1964 (70) se muestra bien el vuelco de su enseñanza. Recomienda tomar en cuenta la función de lo escrito “donde se gana con el bricolaje” (el arte de servirse de los materiales más diversos para una creación impredecible). Lacan dice: “Joyce introdujo (o mejor dicho intradujo) lo escrito como no-para-leerlo”. Y más adelante: el analista “porfiado” que quiere escuchar hasta no tenerse en pie, se sobresalta cuando descubre que no se lee en lo que dicen las palabras. La función de lo escrito traza “la vía férrea” donde el objeto a es el riel; por él los goces pasan a nuestras vidas, las llevan, para bien o para mal.

Desde los años sesenta irrumpía en la Europa destruida y reconstruida la llamada posmodernidad; la legitimación del saber científico se planteaba en nuevos términos. La mecánica cuántica y la física atómica habían abierto el campo de lo impredecible y de lo imposible de medir. El antes citado René Thom, incluía en el lenguaje matemático las discontinuidades, la inestabilidad de un sistema, lo indecidible, ¡el bricolaje! “El carácter más o menos determinado de un proceso es determinado por el estado local de ese proceso”; solo hay islotes de determinismo y la invención del bricoleur. Lacan no fue ajeno a los tiempos; aprendió de las psicosis, que a su vez le exigieron aprender de la ciencia. La práctica analítica debió sortear el inconsciente palabrero, cernir su propio real (que no es el de la ciencia), alcanzar la singularidad del ser que habla cuya libertad se anuda a la ética de las consecuencias. Del primer estructuralismo a las topologías de superficie, más tarde al matema y por fin a la topología de los nudos, Lacan no cesaba de atraer al discurso analítico a la función de lo escrito.

1- Agradezco a Cristina Sardoy la siguiente precisión: Encore tiene en francés una diversidad de significaciones. Puede funcionar para señalar la persistencia de una acción o de un estado: “Todavía” o “Aún”. Pero también como adverbio de repetición o intensificación, y en español sería “más”, “una vez más”, “otra vez”, “de nuevo”, “otro”, “además”, “encima”, “también”. Traducido en inglés: The Seminar XX, Encore; On Feminine Sexuality; en alemán, Das Seminar XX; Encore; en italiano, Libro XX, Ancora.

2- Lacan, J., Seminario 20, Aún (1972-1973), Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 11.

3- Después del reciente incendio de Notre Dame en París, aparecieron las obscenas fortunas listas para la piadosa obra de la reconstrucción ¿de qué sueño europeo en precipitada caída?

4- Henrik Ibsen (1828-1906), noruego, dramaturgo y poeta cuyas obras escandalizaron a la sociedad victoriana. Casa de muñecas, pieza teatral (1879), es considerada la primera obra feminista de su género.

5- En lógica matemática, los predicados son funciones escritas mediante símbolos. Así, el cuantificador universal, ∀x, se lee: para todo x, tal que… : o el particular: ∃ x, se lee: hay Uno, tal que… En lógica, basta que algo haya sido formalizado para que adquiera existencia lógica.

6- Lacan, J., “El atolondradicho” (1972), Otros Escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 473.

7- El objeto a, inespecularizable, anima la imagen. ¿Y las “especies de a”? A los objetos freudianos oral y anal (objetos de la demanda del/al Otro), Lacan agrega los objetos del deseo del/al Otro: la mirada y la voz. Es el poco de goce que se obtiene en el campo del lenguaje.

8- Freud, S., “Proyecto de una psicología para neurólogos” (1895) en O. C., III, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, p. 883.

9- Miller, J.-A., La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica (1998-1999), Buenos Aires, Paidós, 2003, p. 230.

10- Freud, S., “Proyecto de una psicología para neurólogos” en O. C. III, op. cit.; me refiero al “complejo del semejante”, p. 922.

11- Ver mi texto “El mal dicho. Actualidad de la mirada lacaniana sobre Kant con Sade” en El siglo XXI en su laberinto, Buenos Aires, Grama, 2012, p. 129.

12- Das Gute: el bien para la voluntad determinada por la razón.

13- Lacan, J., Seminario 7, La ética del psicoanálisis (1959-1960), Buenos Aires, Paidós, 1988, p. 91.

14- Ibídem, p. 124.

15- Marx trasladaba la intersubjetividad al mercado: “El capitalista se ríe frente al encanto de algo que brota de la nada”: su plusvalía extraída de la fuerza de trabajo.

16- En , x corresponde al significante hombre o mujer, y al goce fálico, goce del ser que habla, exterior a la estructura del lenguaje.

17- Gottlob Frege (1848-1925) Lógico, matemático y filósofo alemán. Su obra refiere a los fundamentos lógicos de la matemática y a la filosofía del lenguaje.

18- Ver “El sujeto de la modernidad”, en mi Semblantes de Occidente. La apuesta lacaniana por el síntoma, Buenos Aires, Tres Haches, 2009, p. 191.

19- Lacan está emprendiendo las vías de la formalización matemática.

20- Lacan, J., Seminario 16, De un Otro al otro (1968-1969), Buenos Aires, Paidós, 2008, p. 313.

21- En el Seminario 11, el significante asemántico del que se goza“rige toda la conducta del sujeto”.

22- Lacan, J., Seminario 16, De un Otro al otro, op. cit., p. 317.

23- Lacan, J., Seminario 17, El reverso del psicoanálisis (1969-1970), Buenos Aires, Paidós, 1992, p. 29.

24- El objeto a escribe en cada discurso el plus de goce que de ahí se obtiene. Se habla, se goza.

25- Lacan, J., Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante (1970-1971), Buenos Aires, Paidós, 2009.

26- Lacan, J., “El atolondradicho” (1972), Otros Escritos, op. cit., p. 473.

27- Miller, J.-A., El hueso de un análisis (1998), Buenos Aires, Tres Haches, 1998.

28- Cheng, F., “Lacan y el pensamiento chino”, en Varios autores, Lacan, el escrito y la imagen, Buenos Aires, Del Cifrado, 2003.

29- Cheng, F., Vide et plein, Le langage pictural chinois, París, Du Seuil, 1991, p. 130.

30- Laurent, E., “El camino del psicoanalista”, en Miller, J.-A., La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, op. cit., p. 190.

31- Lacan, J., Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, op. cit., p. 117.

32- Ibídem, p. 105.

33- Ver mi: “Letter, litter, litura, lituraterre” en Revista Lazos N° 2, Escuela de la Orientación Lacaniana, Rosario, Fundación Ross, 2009, p. 129.

34- Litoral (de litus, costa) es el área inestable de transición entre la tierra y el agua de ríos y mares.

35- Lacan, J., Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, op. cit., p. 109.

36- Lacan, J., Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, op. cit., p. 114.

37- En la Ética Lacan usa esta tremenda palabra griega que resume la densidad de la existencia humana.

38- Lacan, J., Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, op. cit., p. 109.

39- Lacan, J., Seminario 20, Aún, op. cit., p. 49.

40- Lacan, J., Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, op. cit., p. 72.

41- Freud, S., “La división de la personalidad” (1932) en O. C. III, op. cit., p. 905.

42- Arenas, G., Los 11 Unos del 19 más uno, Buenos Aires, Grama, 2014, p. 50.

43- En el Seminario 23 del Sinthome, Lacan habla de la “débil abstracción imaginativa” que hace lo continuo en la percepción, como el cuerpo bolsa que contiene los órganos. Es lo que, tomado a nivel del cuerpo, no puede ser reabsorbido por el significante articulado.

44- Operación que ha fracasado en el sujeto que llamamos autista, cuyo cuerpo inconsiste.

45- Lacan, J., Seminario 20, Aún, op. cit., p. 149.

46- Ibídem, p. 113.

47- Bassols, M., Lo femenino, entre centro y ausencia, Grama, Buenos Aires, 2017, p. 57-58.

48- François Rabelais (1494-1553) Escritor y médico francés, sacerdote dispensado de sus votos en 1534, es autor de las sátiras Pantagruel (1532) y La vida inestimable de Gargantúa, padre de Pantagruel (1534), en su tiempo prohibidas por La Sorbona como “obscenas y heréticas”.

49- Parménides, griego presocrático nacido entre el 530 y 515 a. C.; su única obra es: Sobre la naturaleza, largo poema en el que construye su doctrina del Uno. Dice Lacan: Hay Uno “… lo cual ya está en el Parménides, diálogo de Platón, por una curiosa vanguardia”, en Lacan, J., “… o peor. Reseña del Seminario 1971-1972”, Otros Escritos, op. cit., p. 573.

50- Arenas, G., Los 11 Unos del 19 más uno, op. cit., p. 21. Sobre la traducción, ver p. 89-90.

51- Lacan, J., Seminario 19, … o peor (1971-1972), Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 126.

52- En mi libro Semblantes de Occidente, op. cit.: “Corrientes profundas del pensamiento griego”, p. 95.

53- Marcelo Veras, Director de la Escuela Brasilera de Psicoanálisis; del prólogo al libro de G. Arenas.

54- Lacan, J., Seminario 19, … o peor, op. cit., p. 74. René Thom (1923-2002) Matemático francés, creador de la “teoría de las catástrofes”, se dedicó al campo de la topología y a la filosofía. Autor de Estabilidad estructural y morfogénesis (1972) y Modelos matemáticos de la morfogénesis (1980).

55- Este objeto no es ningún objeto del mundo. Es el poco de goce que se obtiene de los discursos.

56- Lacan, J., Seminario 19, … o peor, op. cit., p. 88.

57- Lacan, J., Seminario 20, Aún, op. cit., p. 59.

58- Ibídem, p. 59.

59- Lacan, J., Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, op. cit., p. 136.

60- Ibídem, p. 77.

61- Hadewijch d’Anvers (1200-1260) Poeta mística cristiana, perteneció al movimiento de las beguinas. Su obra cuenta con escritos sobre experiencias místicas, correspondencia y poesía.

62- Algo a lo que se está unido bajo la forma de negarlo.

63- Lo uniano quiere decir que en una lengua hay un número indeterminado de unos.

64- Anvers, H., Écrits mystiques de Béguines, Paris, du Seuil, 1954. Citado en mi libro Mujeres, Claves místicas medievales en el Seminario 20 de Lacan, Tres Haches, Buenos Aires, 2010, p. 137.

65- “Ese goce que se siente y del que nada se sabe” y que conduce a la ex sistencia.

66- Bassols, M., “Cherchez la femme!” en Lo femenino, entre centro y ausencia, op. cit., p. 45.

67- Lacan, J., Seminario 20, Aún, op. cit., p. 18.

68- En francés la homofonía lo excluye.

69- Lacan, J., “El atolondradicho” (1972), Otros Escritos, op. cit., p. 473.

70- Lacan, J., “Epílogo” (1973), Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis (1964), Buenos Aires, Paidós, 1986, p. 287.