Читать книгу El amor, Aún. Una lectura del Seminario 20 de Lacan y sus fuentes antiguas - Carmen González Táboas - Страница 13

CLASE I (1) DEL GOCE

Aviso al lector: A partir de aquí, cito el Seminario Aún en el cuerpo de mi texto con número de página entre paréntesis, según la versión castellana del texto establecido por Jacques-Alain Miller (2).

¿Cómo se entra en la primera clase de Aún? Después de las referencias a la Ética, y de hablar de su no querer saber nada (3) (9), Lacan se refiere a … ou pire. “El año pasado, intitulé lo que creía poder decirles: … o peor, y después: Eso se opeora, suspira, o suspeora. Y eso nada tiene que ver con yo o tú: yo no te opeoro, tú no me opeoras. Nuestra vía, la del discurso analítico, sólo progresa por ese límite angosto, ese filo de cuchillo, que es lo que hace que allende eso no pueda sino suspeorarse” (10). Veamos con más detenimiento: Lacan había dejado el lugar vacío, tres puntos delante de … o peor; ahí se inscribía, no el decir, sino un decir, bien determinado y diferente de cualquier otro: “No hay relación sexual”. No hay relación sexual o peor. La relación sexual, en su mera carnalidad animal, está perdida para el ser que habla: no hay goce sexual que no esté enredado en las palabras. El sexo biológico no puede inscribirse en un orden de lenguaje con la estabilidad de una función lógica. Por eso hay peor, hay lo escrito, la singularidad del goce de uno, y sexuación, de lado hombre a lado mujer.

Peor es lo que, en función del falo, se declinará en los lados macho y hembra de las fórmulas de la sexuación, mientras que No hay relación sexual es el sitio donde se inscribirá el sinthome, de modo que el título del Seminario 19 plantea una tríada de posiciones: una singular –el sinthome– y dos particulares –macho y hembra (4).

En Aún Lacan lo dice de este modo: “me sostiene este discurso, y para recomenzarlo este año, primero voy a suponerlos en cama, una cama de pleno empleo, una cama para dos” (10). Si se excluye el decir del psicoanálisis (que no hay relación sexual) será peor; bastaría para saberlo trasladarse a una cama de pleno empleo, el lugar donde los goces mandan y donde el amor, aunque sea recíproco, es impotente para hacer posible la relación de ellos (d’eux), la relación de los dos (deux) sexos. ¡Ellos se encontrarán, sí, pero en la no relación! sino en la cama de pleno empleo, hoy para dos, para tres, para los que se quiera.

En el fondo el jurista no habla de otra cosa, sino del goce, pero en el derecho lo que se hace en esa cama (abrazarse, gozarse sexualmente) queda velado. El usufructo –término jurídico– remite al goce que intenta ser regulado por las ficciones jurídicas; estas conciernen a los medios de goce tal como se encuentran en la vida social; el derecho establece las condiciones legales de las prácticas sexuales y persigue las ilegales lo cual no les impide existir. Lacan define: el goce es “lo que no sirve para nada” (11). Resuena la diferencia agustiniana entre uti y frui (lo útil y lo disfrutable), pero para San Agustín que el goce no fuese inútil quedaba a cargo de Dios. “El objeto de mi anhelo sólo puede ser algo que yo pueda poseer y disfrutar”, lo cual sólo en Dios es posible porque el temor a la pérdida y a la muerte “abruma los años que nos desgastan hacia la nada” (5). Se trata de aspirar y de suspirar por el uso y el disfrute eternos, para no saber de lalengua donde “eso se opeora, suspira o se suspeora”; modos de arreglárselas con la no relación sexual, que nada tiene que ver con yo o con tú (10).

Todo funcionó siempre para el derecho y sus códigos como si el asunto se redujera a lo útil, al usufructo, al goce de los bienes sin despilfarrarlos. Pero Lacan dice “yo parto del límite, para ser serio, para ser serio y establecer la serie de lo que se acerca al límite” (6), pues el hombre del que trata el derecho no es el ser hablante. Aquí el goce es una instancia negativa, es lo que no sirve para nada, nada que no sea el imperativo del superyó: ¡goza! Punto de viraje. “Los dejo, pues, en esa cama” dice Lacan, y anuncia que escribiría algo en la puerta para que su audiencia lo vea al salir: “El goce del Otro, del cuerpo del Otro (con mayúscula) que lo simboliza, no es signo de amor”. Lo que del goce se sustrae al saber es simbolizado por el cuerpo: resuena, goza, padece en la agitación de los cuerpos. Que el goce del cuerpo del Otro (mi cuerpo, el otro cuerpo, el otro sexo) sea causa de efectos y de afectos no implica que sea signo de amor (12). Lacan lo escribe y les dice, tal vez puedan “recapturar los sueños que hayan hilado en esa cama”, la cama de pleno empleo donde los cuerpos simbolizan los goces (indecibles). Los sueños –soñemos dormidos o despiertos– simbolizan los goces de los que gozamos, no sin un cuerpo sexuado.

Tomemos ciertos trazos para bordear apenas la primera clase de Aún, que más parece un anticipo abigarrado de las cuestiones que se desplegarán a lo largo del Seminario. ¿Quién ha pasado sin angustia, en Aún, por el laberinto de Otros con mayúscula que parecen multiplicarse? El Otro, presentado en la época de La instancia de la letra como lugar de la palabra, había sido “una manera, no diré de laicizar, pero sí de exorcizar al buen Dios” (85). Y otro texto luminoso de Aún: “Al Otro hay que volver a machacarlo, reacuñarlo para que cobre su sentido pleno, su completa resonancia” (52); es el término que se sustenta en que hablo y no puedo hablar sino desde donde estoy, identificado a un significante, hombre o mujer, significantes que toman su función de un decir tal que determina las diferentes encarnaciones del sexo.

EL GOCE DEL CUERPO DEL OTRO

“El goce del cuerpo del Otro sigue siendo pregunta”, porque, ¿de dónde parte el goce del cuerpo del Otro? Pues no del amor. El goce sexual parte del a-muro, sí, sí, de las trazas (caracteres sexuales secundarios) porque no se goza (no se ama, no se sufre, no se rechaza ni se odia) sino en el cuerpo que se tiene (ahí viene, encore, en corps, cuestión de homofonía). Por hospedar al germen “hay huellas en el a-muro” (13) pero no son más que huellas, porque si el ser del cuerpo es sexuado, esto es secundario: “de estas huellas no depende el goce del cuerpo en tanto simboliza al Otro (7)”. El goce que junta a los cuerpos sexuados parte del significante mismo, el significante es la causa del goce. A diferencia de la Ética, precisa Jacques-Alain Miller, en Aún el goce estará siempre referido a la relación sexual, pero para decir que “el goce no conviene a la relación sexual”, pues el goce fálico (el que nos hace seres hablantes) es goce del Uno. Cada uno no puede decirse sino en una lengua, que deviene lalengua, resonancia del Uno. Luego, el goce fálico conviene a ambos sexos, aunque de ahí puedan desprenderse y diferenciarse el goce macho y el goce femenino. Hay, pues, el goce fálico cuya satisfacción tiene como soporte al lenguaje, y eso antes de que el sujeto se sexúe según las vicisitudes de sus goces. El goce en tanto sexual es fálico. Habla. Su gozar no viene del Otro de la palabra y el lenguaje en tanto tal (17).

¿Cómo se sale de la mónada del autoerotismo? ¿Únicamente por la función del amor? No; también por el síntoma, que en su forma desarrollada, dice Miller (8), es nuestro recurso para saber qué hacer con el Otro sexo, a falta de relación. El trabajo milleriano a partir del sintagma partenaire-síntoma conlleva la novedad de hacer del síntoma –que entonces pierde su sentido patológico habitual– un modo efectivo de lazo social, “y descarga al amor de constituir la única forma del lazo” (9). Pero a su vez el amor es una forma particular de lazo, una versión del síntoma “que se dirige al semblante de ser; nada no es ese ser supuesto a ese objeto que es el a” (112). Lacan se explica:

“Puedo contarles un cuento, el de una cotorra que estaba enamorada de Picasso” (13) pues se la veía picoteando su ropa; para ella, como para Descartes, los hombres eran trajes que se paseaban. Se identificaba con Picasso vestido puesto que la cotorra no habla y no desea; y lo que en el deseo es causa es ese resto, el objeto a, sostén de su insatisfacción y de su imposibilidad, porque el amor, aunque sea recíproco, no es más que deseo de ser Uno; el amor en su esencia es narcisista (14). El amor –deseo de ser Uno, impotente ante la imposible relación sexual, inseparable de la necedad, alimentado por la dit mensión imaginativa– se vuelve, por el amor de transferencia, medio por el cual el discurso analítico podrá operar y permitir otro uso de los semblantes. La apertura al Otro de la palabra, y la satisfacción que ahí se obtiene (goce del bla bla bla) surgirá del lado de la lógica femenina (10).

Que todo gire en torno al goce fálico, de ello da fe la experiencia analítica, y precisamente porque la mujer se define con una posición que señalé como el no todo en lo que respecta al goce fálico. Llegaría más lejos todavía: el goce fálico es el obstáculo por el cual el hombre no llega, diría yo, a gozar del cuerpo de la mujer, precisamente porque de lo que goza es del goce del órgano (11) (15).

Todo amor encuentra su soporte en el encuentro de dos saberes inconscientes. Todo amor no es sino la contingencia del encuentro, en la pareja, de los síntomas y los afectos que marcan para cada uno, “no como sujeto sino como parlêtre”, la huella de su exilio de la relación sexual (175). El Otro no puede ser sino, pues, para cada Uno, el Otro sexo. Basta enunciar, por ejemplo: el hombre es, para que todos sean rodeos e impasses puesto que ahí se efectúa la “sección del predicado” que separa al ser-hombre del ser-sexuado. De lo que hablará François Recanati (12) en la clase siguiente.

LOS AQUILES Y LAS BRISEIDAS

En el espacio del goce sexual el asunto del amor humano se presenta como en una de las paradojas de Zenón de Elea (13), en la que ni Aquiles, el que goza del goce del órgano, alcanzará a la tortuga Briséis (no será toda suya), ni la tortuga Briséis a Aquiles (14). Las Briseidas no están a salvo de la fatalidad que pesa sobre los Aquiles, ni unas ni otros llegarán al límite, que en matemáticas tiende al infinito y solo se lo alcanza en la infinitud (15). Ellos, los portadores del órgano, están obligados a precipitar su acto; ellas acceden a la sexualidad por el amor que las nombra, y pueden gozar con todo su cuerpo, pero no están todas ahí.

La matemática definió el infinito de los números reales, dice Miquel Bassols, como se ve, por ejemplo, en el número ∏, al que la serie infinita de sus decimales le niegan finitud y exactitud. Los números reales, hallazgo matemático, son infinitos; alojan la infinitud entre cada uno de los números naturales y el siguiente; permiten inscribir la alteridad radical de los goces donde no alcanza la lógica del significante. “Así mientras el veloz Aquiles camina con su métrica fálica siguiendo la serie de los números naturales, la tortuga Briseida camina siguiendo la serie de los números reales” (16). Aquiles no podrá atraparla, des-encontrará a Briseida en la infinitud que se le abre en cada paso. La cuestión es que Briseida quiere alcanzar a Aquiles, ¡pero no alcanza a Aquiles ni a sí misma! Por ser Otra para el hombre ella es Otra para sí misma.

Entre los seres hablantes no hay relación proporción sexual, no hay goce sexual que no esté mediado por lalengua. Si hubiera otro goce que el goce fálico, (si hubiera relación sexual como tal, pero no la hay, asunto cuya dificultad lógica se verá más adelante) este goce fálico no haría falta, y el goce femenino (el Otro goce, el de Briseida) ese no haría falta que sea. Dicho simplemente, habría goce sexual directo como en el apareamiento animal. Pero porque se habla, hay hombres y mujeres, es decir, significantes de los que se goza de infinitas maneras. En el mundo animal no los hay; no hacen falta el goce fálico ni el Otro goce; ni el falo-función, ni escritura alguna. El goce-ausencia (goce de Uno solo y ausencia de un significante que lo nombre) hace fallar toda relación de complementariedad. La diferencia sexual “no es finalmente diferencia significante, es la diferencia del sexo como goce, del goce como alteridad radical para cada sujeto” (17).

UN ARTILUGIO MATEMÁTICO

“Lo necesario está conjugado con lo imposible” (74). Lo necesario, lo que hace falta, lo que no cesa de no ocurrir (la relación sexual) hace falta en cada paso del neurótico por ser el que cree en las palabras. No cesa de verificarse que, relación sexual, no la hay; es lo imposible. Si el goce está marcado por ese agujero que no le deja otra vía que la del goce fálico, “¿cómo lo que no es sino falla, hiancia en el goce, puede llegar a realizarse?” (16). Antes de responder con la lógica de la sexuación, dice Lacan: eso “solo puede ser sugerido con atisbos muy extraños” y hace resonar étrange (extraño) con être ange (ser ángel); ser ángeles sin cuerpo nos haría tan necios como la cotorra de Picasso, agudeza de Lacan que se entenderá mejor con el “Complemento sobre la necedad” y la reaparición del ángel en el capítulo II, “A Jakobson”.

Pero antes, Lacan traerá al espacio del goce una geometría diferente, que saque del anonimato al goce del que (sin saberlo) trata el derecho. Si no es así ¿cómo situar la heterogeneidad del lugar del Otro? Hay un lugar del Otro, “de un sexo como Otro, como Otro absoluto” (16). Ahí Lacan necesita acudir a la idea de “compacidad”; una intersección, una falla tan compacta como el infinito de los números reales, como el real matemático que obstaculiza la relación sexual. (¿Por qué trae artilugios matemáticos tan ajenos a nosotros? (18)). Lacan nos incita: no se imaginen, imaginen. Imagino el espacio del goce fálico, goce de todo hablante como tal, esa gramática “a la que se le puede hacer decir cualquier cosa” dice Lacan, nada real, salvo que otro espacio sea introducido por el Otro cuerpo. Imaginemos el conjunto de los seres sexuados que hablan, recubierto de conjuntos abiertos que excluyen su límite (19) y que sin embargo son finitos; estos espacios pueden ser contados, uno por uno (18). Lacan, “para hacer (de esto) imagen”, llama al mito de Don Juan, (otro que camina en la serie de los números naturales como Aquiles) y cuenta a sus mujeres, una por una; por ejemplo, “en España, mille e tre”. Porque a ninguna tiene toda; un ser hablante que se diga ella “es en su (propio) cuerpo no toda como ser sexuado”. “Los hechos de los que les hablo son hechos de discurso, un discurso cuya salida buscamos en el análisis” (18). “Un ser que se postule como absoluto nunca es más que la fractura, la rotura, la interrupción de la fórmula: ser sexuado, en tanto este está interesado en el goce” (19).

BREVE EXCURSUS: EL MITO DE DON JUAN

El mito de Don Juan es un mito femenino, porque para los cuerpos femeninos “el goce sexual puede estar especificado por un impasse”, el impasse que puede surgir para una mujer frente el sexo masculino (18). Detengámonos un instante en este mito, al menos así tratado por los autores, en especial hispanos, en el siglo XIX (20). Don Juan Tenorio, creación de Tirso de Molina (21) en El burlador de Sevilla (1627), saltó a la escena teatral del romanticismo con José Zorrilla (1844). Pero en 1787 fue creación de la “ópera italiana” de Wolfgang Amadeo Mozart: Drama jocoso en dos actos: Il dissoluto punito ossia Don Giovanni, con guión de Lorenzo Da Ponte, judío converso y libertino veneciano amigo de Casanova. Mozart y Da Ponte dejaron la corte de José II en Viena y estrenaron la obra en Praga, ciudad más permisiva, a un año de Le nozze di Figaro.

Para Kierkegaard, el Don Juan hizo de Mozart un clásico, cuya genialidad radica en la relación absoluta entre idea, forma, materia y la música como médium (22). Se trata de una obra coral. Acto I: Don Giovanni mata al padre de Ana; violentada por Don Giovanni, ante sus gritos su padre el Comendador había acudido a defenderla. El astuto gentilhombre manejará los hilos (“¡viva la libertad!”) sin sombra de culpa (23), hasta que tropiece con la estatua de piedra del Comendador muerto, a la que invita a cenar. (Decía el arrogante Don Juan de Zorrilla: “Si de vuestro alcázar mortuorio albergáis venganza fiera, daos prisa que aquí os espera, otra vez, Don Juan Tenorio”). La estatua acepta el convite. En el Don Juan de Mozart es la crédula y amante Elvira la que, antes del infernal epílogo, en vano le suplica “cambiar de vida”.

Elvira es una mujer “de la que no se puede estar más harto” para un Don Juan gozador, orgulloso de sí mismo, rico y ocioso, burlador de mujeres. Leporello, su siervo y su doble, para librarlo de ella (que es de Burgos) le muestra la lista de sus conquistas; son campesinas, burguesas, nobles, mujeres de todo rango y estado: 140 en Italia, 231 en Alemania, 100 en Francia, 91 en Turquía, ¿y en España? ¡mille e tre! No logra asustar a Elvira, que defiende tenazmente su fantasma de amor: “Leporello, ¿crees que las ama a todas? ¡No! ¡Tan solo a mí!”. (En otro Don Juan, de los muchos que hay, pero más romántico, ella declara: “Estoy ebria de ti, de tu voz varonil, dulce y suave, que me adormece en sedas y me alza en éxtasis de amor” (24)). Dice Lacan en Aún, “Si la mujer no fuese no toda en su cuerpo como ser sexuado, nada de esto se sostendría” (18).

En la pieza de Mozart, entre truenos y tinieblas, la estatua de piedra se presenta e intima al burlador; “Yo hablo. Tú escucha”; la orden es: “arrepiéntete”. La respuesta indeclinable de Don Giovanni es: “no”; se libra de la mano de la estatua para caer envuelto en “torbellinos de fuego horrendo” (25). Lucía D’Angelo se aleja del Don Juan de Kierkegaard para decir que “mientras Casanova busca el placer, Don Giovanni no, y su verdadera obsesión es una búsqueda que lo condena a la muerte” (26). ¿Cuál es esa búsqueda? “Don Juan pasa de una a otra porque ninguna es La mujer” (27). En la mística cristiana el infinito del goce femenino excluye algo más que la cuenta de Leporello. Goce opaco por excluir el sexo y el sentido, es inefable en la medida que el goce arrebata los cuerpos hablantes (con gemido y jaculación), “toda ciencia trascendiendo” (28) (San Juan de la Cruz (29)).

“A Dios se lo hace existir amándolo”, dice Lacan, que se vuelve hacia la mística cristiana porque necesita una lógica que exponga los efectos de afecto del significante en el cuerpo viviente. En la experiencia mística, inaprehensible para la lógica del Uno y el Todo, el alma se dirige hacia ese partenaire inhumano que viene en lo inefable de una presencia diseñada por las Escrituras reveladas, sentida, estremecida, gozada, padecida. Santa Teresa dice que se sufre con un dolor no del cuerpo sino del espíritu, y agrega: “aunque no deja de participar el cuerpo y aún mucho”. Y las palabras con las que al místico se le pide escribir sobre la experiencia no le dicen en realidad nada, no retienen nada de todo eso, o apenas unos jirones en los bordes de la obra poética.

COMPLEMENTO SOBRE LA NECEDAD

El “Complemento sobre la necedad”, es la palabra de Lacan presentando (12/12/72) la intervención de François Recanati que veremos enseguida. Se había propalado la noticia: ¡Lacan ha hablado de amor! A lo que Lacan dice que Parlez-moi d’amour no es más que una canción, que también hay la carta, la declaración, la palabra de amor (son todas diferentes)… pero que él habló “de la necedad” (la bêtise) en la que estamos inmersos por gozar de hablar… también de amor. ¿La necedad “condiciona” ese Encore este año anunciado? (20). ¿Qué quiere decir Encore? Es un adverbio de intensificación, una aspiración, una jaculación (¡no más, vamos, otra vez!), que no se comprende si no se trata de un gozar. Lacan habla del peso de su propia presencia en el Seminario; “ustedes gozan de ella”, como él mismo goza pues vuelve cada vez. “Mi presencia es mi necedad”; podría estar haciendo otra cosa, y ellos también. “No puedo situarme sino en el campo de ese aún”, el campo del goce del hablanteser, el que encore (aún otra vez cada vez) goza en corps. Eso no cesa. Aunque no lo sepa.

Hablo, participo de la necedad; hablo, no hay relación sexual. Y hay el discurso analítico, en el cual, debajo de la a (lugar del semblante) se escribe el S₂ (en el lugar de la verdad) (26) para producir ¿qué?... necedad. ¿Cómo salir de la necedad? ¿Acaso el discurso analítico no se sustenta de la dimensión de la necedad? Lacan ofrece la clave del asunto: no fue el discurso analítico el que descubrió que no hay relación sexual. Lo sabía el judío fariseo San Pablo: las mujeres por un lado, los hombres por otro. Pero sucede que se goza. Se imagina. Se sueña. Se ama. La necedad nos engloba. ¿Cómo salir de la necedad sin pasar por ella? En los otros discursos se huye de la necedad; en el discurso analítico la necedad es una dit-mansion, la mansión del dicho.

La intervención de François Recanati no se registra en el Seminario 20. Tampoco se transcribió su intervención del año anterior en … ou pire (30), donde había hablado sobre la construcción del concepto de “campo potencial”, del que daré una idea antes de retomar la palabra sobre la Lógica de Port Royal. No es casualidad que Lacan haya invitado a Recanati. Lacan es psicoanalista. Hace tiempo que frecuenta a Frege, el matemático, y a Peirce, el lógico, que de algún modo se articulan. Se puede flotar toda una vida en el lenguaje, como los ángeles, sin cuerpo; sin que nada de lo que se diga tenga la menor consecuencia para ese uno que habla; no sabe que es hablado.

EL CAMPO DE POTENCIAL DE PEIRCE

A menos que el sujeto crea en el síntoma y tome la vía de la transferencia analítica. El campo del lenguaje, dice Peirce, es potencial: hay posibilidades no inscritas. Hay lo que aún no vino al lenguaje. Y una inscripción de lo aún no inscrito puede darse o no darse, según los sujetos estén en posición de aceptación o de rechazo de eso nuevo que puede venir al campo del lenguaje. Peirce admite la idea de Frege, de que el cero permite pensar el origen del número. Un día se inventó el 0, y Frege vio que en la inscripción del 0 ya se cuenta 1. Pero Peirce dio un paso más al diferenciar dos ceros (31). Uno es el cero relativo: hay imposibilidades no inscritas que pueden pasar a la inscripción; ¿y el otro cero? Es el cero absoluto; la absoluta imposibilidad de lo inescribible. Lacan ha reconocido su deuda con Peirce (32). Hay lo que no cesa de no escribirse, y no cesará. Ya estamos en el psicoanálisis; en su dispositivo algún pedacito de real puede pasar a la escritura, algo puede cesar de no escribirse de lo que no cesará de no escribirse.

El discurso analítico hace surgir, por el desplazamiento de la negación (33), el campo de potencial. El descifrado sería infinito si no encontrara su límite en lo escrito. La lógica modal marca la condición de esta escritura: la función espacio implica el modo tiempo; para que algo cese de no escribirse (para que la contingencia acontezca en el espacio del goce) se necesita el acto del analista, “los instantes de tirón” (34). La semiótica de Peirce permite ubicarlo. Hay fuga del sentido (35); un imposible de decir relativo puede pasar por la equivocidad de lalengua, mientras el sentido sexual será siempre imposible de decir. Algo puede pasar al decir en una estela fugitiva y equívoca u homofónica. Si se la atrapa, se escribe. Contamos con eso. Sobre lo cual tratarán los capítulos 3 y 4.

RECANATI (36) Y LA LÓGICA DE PORT ROYAL (37)

Port Royal es un reducto jansenista (38) y cartesiano del siglo XVII que concurre al debate lingüístico y filosófico de la época con sus términos: el signo, la predicación, la sustancia y el ser. Si se trata del Otro (goce), dice Lacan, sería presuntuoso ignorar lo que en el curso de los siglos se ha elaborado sobre el amor, incluido muy precisamente el amor divino, si como sabemos, el amor de transferencia es el pivote y el resorte de lo que se moverá en un análisis para salir de la necedad.

Se habla. Se parlotea. Si digo: “El hombre es…”, puedo poner ahí cualquier cosa, pues ya he cortado por el medio el ser/sexuado. Se trata de que, gracias a la sección del predicado, el universal esté disponible: el hombre es… Bastará para multiplicar los predicados en el campo del Otro de la palabra. Tratado, sermón, alegoría, proverbio. Siempre que se diga que algo es hay posibilidades infinitas de la predicación. Por ejemplo, si digo: a es a, o bien: a es igual a a, ya no es una simple igualdad. En el terreno de la lógica es una repetición, es una predicación, porque entre las dos está el verbo ser, y del verbo ser depende todo. Si digo a es a, el verbo saca a la primera a de su “vacuidad potencial”, de esa pura potencialidad que era antes de que viniera el verbo ser a convertirla en soporte de la que se repite. Pero así la primera a queda atrás, olvidada; dicho por Lacan: “que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se oye” (39). Lo trae a la clase II de Aún, “A Jakobson”: lo que queda olvidado viene al decir que se desprende de los dichos. Alusión a lo que de un análisis pueda obtenerse según lo permitan la posición del analista y la del analizante.

Recanati citaba los Prolegómenos de Kant: “el pensamiento piensa discursivamente, es decir, por conceptos, es decir por predicados, de los cuales faltará siempre el sujeto absoluto”, ¡el que escribimos con la primera a en su vacuidad potencial!, ¡el sujeto que irrumpe en la cadena significante! De esa vacuidad primera la a no iba a salir nunca si se quedaba sola, si el verbo ser no la hubiese enganchado a la otra. Pero en esta fórmula todavía no situamos al sujeto, ni separamos el significante del significado, ni hablamos de la repetición gracias a la cual el psicoanálisis localiza a su sujeto. El discurso científico permitió la operación lingüística de Saussure: separar el significante del significado con una barra. “Son dos cosas muy diferentes”, dijo Lacan e intervino para modificar la fórmula saussuriana (40). Sobre la barra, el significante que es necio corre, indetenible. ¿Y el significado? Es lo pesado, el elemento inercial debajo de la barra; no corre, no vuela, retrasa, insiste, vuelve, se repite, sin saberlo está “sujetado a una serie”, la que conduce la repetición.

UNA TEORÍA DE LA SUSTANCIA

Retomo la conferencia de Recanati, donde dice que los de Port Royal tenían una teoría de la sustancia: “La sustancia es lo que se concibe subsistiendo por sí mismo, y como sujeto de todo lo que se concibe a partir de ahí”. En la Abadía de Port Royal (41), en 1660, Antoine Arnauld y Claude Lancelot escribieron una gramática; en 1662, Arnauld y Pierre Nicole agregaron la Lógica. Partían de la idea de que el lenguaje es un fenómeno racional, cuya invisible estructura puede ser puesta de manifiesto, y cuyas causas la lógica supuestamente puede analizar.

Hay simples sustantivos que nombran cosas: sol, tierra, casa, Dios. Pero hay adjetivos que se vuelven sustantivos: colectivizan. Blancura, redondez, divinidad, necedad, parecen sustancias que se sostienen a sí mismas, pero no lo son. El predicado que colectiviza se aleja de la sustancia singular que lo soporta, toma vuelo, toma el vuelo de la necedad como un modo de colectivizar al significante, que es necio (30). Se ven muy bien los vuelos en los sermones de San Bernardo (1090-1153) sobre el Cantar de los Cantares, que alcanzaron autoridad y estatuto de teología mística. Bernardo, místico y poeta, ama y goza hablando de amor. La queja amorosa “es el lado femenino de su alma” (42); se dice que el Abad pasaba de la audacia autoritaria a la depresión inquieta. Su palabra se arrebata: “El Verbo es la Imagen; el alma está hecha a su imagen, para que la insignia de la generosidad divina permanezca en ella, y ella permanezca en el Verbo, o vuelva a él si se hubiera apartado”. “Si el alma ama perfectamente, está desposada con el Verbo. ¿Qué más delicioso que esta perfecta conformidad?” (In Cant. Cant. Sermo LXXX) (43).

El santo se sirve, para sus sermones, de la edición latina (Vulgata), y “edifica sus comentarios sobre esa base caduca”. No vacila en hacer encajar “militarmente” los errores y contradicciones que parasitan ese texto. De la pequeña parte glosada por el Abad, la crítica especializada ofrecía, en 1953, 26 variantes. “¿Qué importa eso, si Bernardo alcanza las alturas a las que aspira su alma?” (44). Lo hace por dos líneas paralelas: en una, la esposa es la Iglesia universal, en la otra, la esposa es el alma. “Tomada por Dios, un alma es la Iglesia, el cielo” (45). Todo es sustancia gozante.

LOS GOCES DE LALENGUA

Los autores de Saint Bernard (46) se han tomado el trabajo de contabilizar tales sermones sobre El cantar de los cantares. A lo largo de unos quince años, “Bernardo no ha llegado a glosar más que los dos primeros capítulos y algunos dísticos del 3º”. A ese paso, la paráfrasis completa le requeriría 280 sermones más, y diez vidas leer la Biblia. “Se ve la plétora, el exceso del procedimiento”, donde predica la santidad, la unidad, la cristiandad, la espiritualidad, contra la malicia, la impudicia, y lo demás. Habla del pecado, la culpa, el cielo, el infierno. Sustantivación al infinito.

Aristóteles se sirvió de las letras para construir una lógica, antes inexistente. La Lógica de Port Royal escribió la letra “a” para indicar el ser que es el punto de partida de un argumento o de una locución, ser inicial que se esfuma en la predicación actual; aquella letra primera olvidada, remitida al predicado, toma densidad de sustancia y soporta y permite la extensión del predicado, sin fin –sin límite– a otros objetos relacionados con él. Se dice: la relación predicativa se apoya en el ser, ¿qué se puede predicar del ser? El ser es el conjunto del discurso y es a la vez lo que escapa al discurso, es el “no” de la ausencia inicial, y la infinitización del “otra vez”. Parlêtre, San Bernardo infinitamente repite: 1, 1, 1, 1, el Haiuno que deja atrás mientras busca el Uno esférico divino.

“Oh, alma, ¿qué más deseable que la caridad si, por ella, más que por medio de un maestro humano, por ti misma puedes tener acceso al Verbo con plena confianza, adherirte a él, interrogarlo familiarmente, consultarlo acerca de todo, la audacia de tu deseo igualada a la capacidad de tu inteligencia? Esas son nupcias espirituales y santas. No, no es un contrato. Es un abrazo. Porque querer la misma cosa y no querer la misma cosa hace de dos uno solo” (47).

1- Lacan, J., Seminario 20, Aún, op. cit., p. 9.

2- Ibídem.

3- Lo he comentado al inicio del capítulo uno.

4- Arenas, G., Los 11 Unos del 19 más uno, op. cit., pp. 17-18.

5- Arendt, H., El concepto de amor en San Agustín, Madrid, Encuentro, 2001.

6- Bassols, M., Lo femenino, entre centro y ausencia, op. cit., p. 19, precisa la noción de límite matemático “como empuje al infinito”. “En las matemáticas el infinito no es un punto de llegada, es definido desde el punto de partida explícitamente como aquel elemento que la serie (por definición) no podrá incluir”. Es una serie que parte ya siendo no-toda.

7- El goce del cuerpo revela la Otredad del Otro sexo, del Otro cuerpo que bien puede ser el mío.

8- Miller, J.-A., El síntoma charlatán (1998), Barcelona, Paidós, 1998.

9- Laurent, E., “La ética del psicoanálisis hoy”, Freudiana Nº 23, Barcelona, Paidós, 1998. En mi libro Semblantes de Occidente trato extensamente este punto, p. 324.

10- Miller, J.-A., El partenaire-síntoma (1997-1998), Buenos Aires, Paidós, 2008, p. 158.

11- Cabe pensar que el goce fálico es el goce no-todo en lo abierto del goce femenino.

12- François Recanati (1952) Filósofo francés de la corriente de la filosofía analítica, autor de obras como El significado literal (2006) y Filosofía del lenguaje (2008).

13- En el siglo V a C, Zenón ideó una serie de paradojas en defensa de su maestro Parménides, para demostrar lo ilusorio del movimiento y el cambio.

14- En la Ilíada, Briseida, la amada de Aquiles, obtenida como botín de guerra, fue causa del conflicto del mítico héroe con el poderoso Agamenón; un episodio no menor en la cruenta guerra de Troya.

15- El límite tiende al infinito y su propiedad es la extensión de la serie.

16- Bassols, M., Lo femenino, entre centro y ausencia, op. cit., p. 78.

17- Bassols, M., Lo femenino, entre centro y ausencia, op. cit., p. 45.

18- Lacan sabe bien que su “no querer saber nada de eso” no es el mismo de quienes lo siguen (9).

19- Bassols cita la definición del colega brasilero Marcus André Vieira: “En las matemáticas, el límite no es un punto de llegada, es definido desde el punto de partida explícitamente como aquel elemento que la serie (por definición) no podrá incluir”. Y agrega: se trata del límite “como empuje al infinito”. En Bassols, M., Lo femenino, entre centro y ausencia, op. cit., p. 19.

20- Domingo y Benito, M. Teresa, Don Juan, un mito vigente. Online: https://cvc.cervantes.es/literatura/cauce/pdf/cauce16/cauce16_12.pdf

21- Tirso de Molina (1579-1648) Religioso español, como poeta, narrador y dramaturgo fue uno de los más prolíficos del Siglo de Oro. Se destacó sobre todo en la comedia, con obras como El vergonzoso en palacio (1611) y Marta la piadosa (1614).

22- Ver Libro III, El Diario de un seductor.

23- Acto I. El Comendador acude en defensa de su hija, y Don Giovanni lo atraviesa con su espada.

24- H. Montherlant, citado por Domingo y Benito, M. Teresa, Don Juan, un mito vigente, op. cit.

25- Última escena de la ópera film del norteamericano Joseph Losey (1978), orquesta y coros de la Ópera de París; Kiri Te Kanawa es Elvira, Teresa Berganza es Ana, Ruggero Raimondi es Don Giovanni.

26- D’Angelo, L., “Don Giovanni de Mozart. Mito e interpretación del ‘donjuanismo’ masculino”, online: http://estafeta-gabrielpulecio.blogspot.com/2010/03/lucia-dangelo-don-giovanni-de-mozart.html

27- Ibídem.

28- Tomados en tales experiencias de goce, nada les era más penoso que intentar escribirlas, intimados por las autoridades eclesiásticas; experiencias de las que nacía obra poética como la de San Juan de la Cruz.

29- San Juan de la Cruz (1542-1591) religioso y poeta, autor del Cántico espiritual (1622), es con Santa Teresa de Ávila máximo exponente de la mística y de la poesía española.

30- Lacan, J., Seminario 19, … o peor, op. cit., p. 215.

31- González de Molina, O., “Comentario sobre Peirce” en Revista El Caldero de la Escuela, Nº 43, Buenos Aires, 1996, p. 63.

32- González Táboas, C., “Un breve excursus (sobre Peirce)” en Un amor menos tonto. Una lectura del Seminario XXI de Lacan, Buenos Aires, Grama, 2015, p. 239. Según Miller, en la última clase de Aún se produce “un retorno sensacional de la fórmula de Pierce”: porque hay inconsciente, el significante puede ser llamado al signo, p. 243-4. El significante es signo del sujeto.

33- Se verá más adelante la modalización construida por Lacan a partir de la lógica aristotélica: cesa de escribirse, no cesa de escribirse, no cesa de no escribirse, cesa de no escribirse “el sentido sexual”.

34- Lacan, J., Seminaire XXI, Les non-dupes-errent, inédito (11/12/1973).

35- En La fuite du sens, inédito, 1995/1996, Jacques-Alain Miller dedica gran parte al comentario de Aún.

36- Recanati, F., “Predication et ordination”, en Revista Scilicet, (EFP), París, Broché, 1975.

37- Monasterio cisterciense del siglo XIII, reformado en el XVII por los hermanos Arnauld. Ella, severa reformadora, y él teólogo afín a Jansenio, harían de Port Royal el reducto del rigor agustino jansenista enfrentado a la permisividad jesuítica.

38- Jansenismo: corriente religiosa creada por el teólogo Cornelio Jansen (1585-1638), declarada herética por la Iglesia Católica.

39- Lacan, J., “El atolondradicho” (1972), Otros Escritos, op. cit., p. 449-495.

40- Lacan, J., “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud” en Escritos 1, Siglo XXI, Buenos Aires, 1985, p. 473.

41- En la misma época, Port Royal era foco del riguroso catolicismo jansenista, enemigo del probabilismo laxo de la moral jesuítica, atacado con violento sarcasmo en las famosas Cartas de Pascal.

42- Calmette, J. y David, H., Saint Bernard, París, Fayard, 1953, p. 145.

43- Gilson, E., La théologie mystique de Saint Bernard, París, J. Vrin, 1934, p. 158.

44- Calmette, J. y David, H., Saint Bernard, op. cit., p. 175.

45- Gilson, E., La théologie mystique de Saint Bernard, op. cit., p. 175.

46- Calmette, J. y David, H., Saint Bernard, op. cit., p. 174.

47- Gilson, E., La théologie mystique de Saint Bernard, op. cit., p. 159.