Читать книгу Warum der freie Wille existiert - Christian List - Страница 15

Wir können diese Herausforderung in dem folgenden einfachen Argument zusammenfassen. Es leitet die Nichtexistenz des freien Willens aus zwei Prämissen ab:

Prämisse 1: Der freie Wille erfordert intentionales Handeln.

Prämisse 2: Aus wissenschaftlicher Sicht gibt es kein intentionales Handeln. Der Begriff des intentionalen Handelns ist ein Relikt aus der Alltagspsychologie sowie aus einer überholten wissenschaftlichen Psychologie und wird irgendwann zugunsten einer neurowissenschaftlichen Theorie menschlichen Verhaltens aufgegeben werden.

Die erste Prämisse gibt die erste unserer drei Bedingungen für den freien Willen wieder. Die zweite Prämisse bringt die These des „radikalen Materialismus“ zum Ausdruck, die ich gleich näher erläutern werde. Es sollte offensichtlich sein: Wenn wir diese beiden Prämissen akzeptieren, dann müssen wir die folgende Konklusion akzeptieren:

Konklusion: Aus wissenschaftlicher Sicht gibt es keinen freien Willen.

Aber sollen wir die beiden Prämissen akzeptieren? Für die erste Prämisse habe ich bereits argumentiert. Wie steht es jedoch mit der zweiten Prämisse, der Behauptung, dass es in einer wissenschaftlichen Weltsicht keinen Platz für intentionales Handeln gebe? Auf den ersten Blick erscheint es absurd, die Realität intentionalen Handelns zu leugnen. Schließlich ist die Vorstellung, dass die Menschen intentionale Akteure sind, die sich mental ein Bild von der Welt machen und mit ihren Handlungen Ziele und Zwecke verfolgen, zentral für unser Verständnis menschlichen Verhaltens. Die Common-Sense-Psychologie, die wir im Alltag verwenden, um unsere Mitmenschen zu verstehen und uns in der sozialen Welt zurechtzufinden, baut auf dieser Vorstellung auf. Man bedenke nur die Rolle, die Begriffe wie Überzeugung, Wunsch, Präferenz und Absicht für unser Verständnis der Mitmenschen spielen. Selbst die einfachsten menschlichen Interaktionen wie etwa der Einkauf in einem Geschäft verlassen sich auf bestimmte Annahmen darüber, was andere Menschen denken, wollen, erwarten und beabsichtigen. Alle diese Begriffe sind mit der Vorstellung verbunden, dass Personen intentionale Akteure sind.

Abgesehen von den täglichen Interaktionen stützen sich auch viele Theorien in den Sozialwissenschaften auf die Vorstellung intentionalen Handelns. Die Haushaltstheorie in der Volkswirtschaftslehre, um nur ein Beispiel zu nennen, betrachtet die Marktteilnehmer als rationale, nutzenmaximierende Akteure. Es wäre für uns praktisch unmöglich, menschliches Verhalten zu erklären und vorherzusagen, würden wir Menschen nicht als intentional Handelnde betrachten, die in ihrem Handeln durch Überzeugungen und Wünsche geleitet werden. Nichtsdestoweniger haben einige „materialistische“ Denker wie die beiden Neurophilosophen Patricia und Paul Churchland kraftvoll dafür argumentiert, dass diese Sichtweise nicht die beste wissenschaftliche Betrachtungsweise der menschlichen Psychologie ist.1

Es wird weithin akzeptiert, dass die Phänomene der menschlichen Erkenntnis und des menschlichen Verhaltens letztlich das Resultat komplexer biologischer und physikalischer Vorgänge im Gehirn und Körper des Menschen sind. Auf einer ganz elementaren Ebene ist der menschliche Organismus eine biophysische Maschine. Viele Wissenschaftler und Philosophen sprechen sich für die als „Materialismus“ oder „Physikalismus“ bekannte Weltsicht aus. Dabei handelt es sich, grob gesprochen, um die Auffassung, dass alle in der Welt anzutreffenden Phänomene entweder selbst physikalische Phänomene sind oder zumindest das Resultat physikalischer Phänomene: Alles, so der philosophische Jargon, „superveniert“ auf dem Physikalischen. Ich habe diese Vorstellung bereits in der Einleitung erwähnt. Chemische Prozesse zum Beispiel sind auf physikalische Prozesse zurückzuführen; die Gesetze der Quantenmechanik untermauern die Art und Weise, wie Moleküle aus Atomen zusammengesetzt sind und aufeinander wirken. Biochemische Prozesse sind auf chemische und physikalische Prozesse zurückzuführen. Man denke an Vorgänge wie die Fotosynthese oder die Zellbiochemie. Die Biologie ist ein Produkt der Chemie, die ihrerseits ein Produkt der Physik ist. Psychologische Prozesse schließlich sind auf physikalische, chemische und biologische Prozesse zurückzuführen. Sie sind in einem physikalischen System realisiert, dem menschlichen Gehirn und Körper. Dieser Organismus funktioniert auf der Basis einer großen und komplexen Menge an chemischen Reaktionen, und das Gehirn und das Nervensystem verarbeiten Informationen mittels elektrischer Signale. Wenn wir eine physikalistische Weltsicht akzeptieren, haben wir keinen Grund zu glauben, dass das Gehirn und der Körper, und damit auch der menschliche Geist, außerhalb der Gesetze der Physik stehen. Sie werden vielmehr von denselben fundamentalen Gesetzen bestimmt wie der Rest der Natur. In eben diesem Sinne sind Menschen biophysische Maschinen.

Bedenken Sie nun aber, dass es in physikalischen Systemen normalerweise keine Intentionalität gibt. Das heißt, solche Systeme besitzen keine mentalen Repräsentationen von der Welt, das heißt keine Überzeugungen, Ziele und Absichten. In physikalischen Systemen sind im Grunde genommen nur Mechanismen und gesetzesartige Strukturen zu finden. Intentionalität ist keine Eigenschaft physikalischer Systeme. Es wäre deshalb seltsam, anzunehmen, dass der menschliche Organismus, der ja selbst ein physikalisches System ist, eine Ausnahme darstelle und auf irgendeine Weise die Eigenschaft intentionalen Handelns erwerbe.

Unsere Neigung, Menschen und nichtmenschlichen Lebewesen Absichten zuzuschreiben, ist nach dieser Vorstellung einfach etwas, das sich in der Evolution als vorteilhaft erwiesen hat. Sie erlaubte es unseren Vorfahren, sich bestimmte Verhaltensregularitäten verständlich zu machen und diese vorherzusagen. Unsere Vorfahren stießen zufällig auf eine nützliche Fiktion, nämlich dass die Welt von intentionalen Akteuren bewohnt sei. Jäger, die das Verhalten ihrer Beute als zweckgerichtet deuteten, zum Beispiel, wenn sich ein Tier versteckte, waren erfolgreicher als andere Jäger, die das zielgerichtete Verhalten bei ihrer Beute übersahen. Als unsere Vorfahren darüber hinaus anfingen, ihre Mitmenschen als intentionale Akteure zu verstehen und sich gegenseitig mentale Zustände zuzuschreiben, verschaffte ihnen das Vorteile in ihrem Zusammenleben und bei der Koordination ihrer Tätigkeiten. Unter anderem ermöglichte es ihnen, zunehmend komplexe Gesellschaften zu bilden. Erinnern wir uns nur daran, wie wichtig es in unserem alltäglichen Leben ist, die mentalen Zustände anderer Menschen zu verstehen.

Das ist die Erklärung für die Evolution der Alltagspsychologie in der langen Geschichte der menschlichen Spezies. Indes, so die Fortsetzung des Arguments, ändert die Nützlichkeit der gegenseitigen Zuschreibung von Intentionalität nichts an ihrer Fiktionalität, und in unseren besten wissenschaftlichen Erklärungen von Gehirn und Verhalten haben Zuschreibungen von Intentionalität keinen Platz. Selbst dann, wenn wir uns zu praktischen Zwecken weiterhin gegenseitig als intentionale Akteure verstehen, dürfen wir erwarten, dass Zuschreibungen von Intentionalität im Zuge eines immer weiter fortschreitenden Verständnisses der Biologie und Psychologie aus der Wissenschaft verschwinden werden.

Betrachten Sie nur die Neigung unserer Vorfahren, vielen natürlichen Phänomenen Absichten und Zwecke zuzuschreiben. Nicht nur im Verhalten von Menschen und Tieren pflegten die Menschen intentionales Handeln zu sehen, sondern auch in vielen anderen empirischen Phänomenen, vom Wetter bis zur Pest. Intentionalität, so dachten sie, sei allgegenwärtig. Sie glaubten an die Existenz nicht greifbarer Akteure wie Geister und Dämonen, welche die materielle Welt beeinflussen konnten. Unsere Vorfahren mögen beispielsweise einen Sturm oder Blitz als eine Erscheinung betrachtet haben, in der sich die Absichten eines übernatürlichen Wesens äußern. In solchen Fällen hatte die ansonsten nützliche menschliche Disposition, die Welt intentional zu deuten, gewisse Nebenwirkungen: Sie führte zu einem Übermaß an Zuschreibungen von Intentionalität.

Eine schöne Illustration dieser Tendenz zu einer übermäßigen Zuschreibung von Intentionalität liefert eine klassische psychologische Studie aus den 1940er Jahren.2 Die Teilnehmer wurden gebeten, die Bewegungen einfacher geometrischer Figuren in einem Animationsfilm zu beschreiben und deuten. Es fiel auf, dass sie dabei intentionale Begriffe verwendeten und diesen Figuren Zwecke und Motive zuschrieben, obwohl es sich dabei nur um Dreiecke und Kreise handelte, die sich auf dem Bildschirm herumbewegten. Wie Ilkka Pyysiäinen und andere festgestellt haben, könnte diese Tendenz, immer dann von Intentionalitätszuschreibungen Gebrauch zu machen, wenn wir bestimmte Bewegungsmuster sehen, erklären, warum der Glaube an übernatürliche Akteure bei Menschen so verbreitet ist.3 Menschen würden bestimmten Erscheinungen der natürlichen Welt, sei es ein Sturm oder eine Krankheit, eher Intentionalität zuschreiben, als dass sie diese auf rein physikalische, nichtintentionale Ursachen zurückführten.

Zug um Zug hat die Wissenschaft den Bereich des „Intentionalen“ reduziert. Menschen betrachten wir immer noch als intentionale Akteure, und vielleicht tun wir dies auch im Falle von Katzen, Hunden und anderen komplexen Tieren, aber wir glauben im Allgemeinen nicht mehr an Geister und Dämonen, und was die meisten anderen natürlichen Phänomene angeht, so geben wir nichtintentionalen Erklärungen den Vorzug. Wie es die zweite Prämisse des kleinen Syllogismus am Anfang dieses Kapitels formuliert, nimmt die These des „radikalen Materialismus“ an, dass es nur eine Frage der Zeit sei, bis ein neurowissenschaftliches Verständnis des Gehirns die Intentionalität ganz aus der Wissenschaft verdrängen werde. Derzeit ist die Psychologie eine der letzten Bastionen des intentionalitätsgeladenen Diskurses in der Wissenschaft, aber der radikale Materialismus postuliert, dass die intentionale Begrifflichkeit schließlich komplett aus der Wissenschaft verschwinden werde. Philosophen bezeichnen diese These auch als „eliminativen Materialismus“.4

Vertreter der materialistischen These wie Paul Churchland sind der Auffassung, dass die Alltagspsychologie ein „stagnierendes und degenerierendes Forschungsprogramm“ darstelle.5 Erstens lasse sie viele wichtige Fragen über das menschliche Gehirn und Verhalten unbeantwortet: Was ist die Erklärung für den Schlaf? Wie sind Wahrnehmungsillusionen zu erklären? Wie funktioniert das Gedächtnis?6 Aber noch problematischer sei, dass sich die Alltagspsychologie auf die überholte Vorstellung stütze, dass der Handelnde mittels innerer Zustände wie Überzeugungen und Wünsche, deren physikalische Lokalisierung im Gehirn schwierig ist, mentale Repräsentationen der Welt ausbilde. Wie Churchland erklärt:

„[E]in System propositionaler Einstellungen [wie etwa Überzeugungen, Wünsche und Absichten] […] muss unausweichlich an dem Versuch scheitern, einzufangen, was hier abläuft, obwohl es gerade genug oberflächliche Strukturen reflektieren mag, um eine der Alchemie ähnliche Tradition bei Leuten zu erhalten, denen es an einer besseren Theorie mangelt. Aus der Perspektive der neueren Theorie [d.h. der Neurowissenschaft] ist es jedoch offenkundig, dass es einfach keine gesetzesmäßigen Zustände der Art gibt, wie sie die Alltagspsychologie postuliert. Die wirklichen Gesetze, die unsere internen Aktivitäten leiten, werden über andere und viel komplexere kinematische Zustände und Konfigurationen [wie neuronale Gehirnzustände] definiert.“7

Dementsprechend präsentieren viele neuere Vorstöße in der Neurowissenschaft Erklärungen menschlichen Verhaltens, die auf einer Beschreibungsebene deutlich unterhalb der intentionalen Ebene angesiedelt sind.8 Wie Helen Steward, eine Verteidigerin des freien Willens, die diese Herausforderung anerkennt, feststellt, sehen wir uns mit einer „zunehmend großen Menge von empirischen Belegen“ konfrontiert, „welche die Erklärung eines immer größer werdenden Anteils der Dinge, die menschliche Akteure tun, auf subpersonale Phänomene wie etwa den Hormonspiegel oder neuronal basierte Veranlagungen zurückführen.“9 Die neuere Wissenschaft deutet beispielsweise darauf hin, dass „Dopamin impulsives Verhalten bestimmt“10, dass Gene unsere politische Orientierung beeinflussen, ob wir z. B. liberal oder konservativ sind11, und dass die Risikobereitschaft bei Teenagern auf bestimmte Gehirnstrukturen zurückgeführt werden kann (nämlich auf „die größere Konnektivität zwischen der Amygdala […] und dem rechten Gyrus frontalis medius, dem linken Gyrus cinguli, dem linken Precuneus und dem rechten Lobulus parietalis inferior“12). Außerdem legt die moralpsychologische Forschung nahe, dass die Antwort auf die Frage, ob eine Person auf moralische Dilemmata auf eine eher kantische oder konsequenzialistische Weise reagiert, davon abhängt, in welchem Maße diese Dilemmata eine mit emotionalem Engagement verknüpfte Gehirntätigkeit auslösen.13 Zu welchen moralischen Schlussfolgerungen eine Person gelangt, könnte also tatsächlich in sehr viel stärkerem Maße auf subintentionale Gehirnvorgänge zurückzuführen sein als auf höherstufige kognitive Prozesse. Und die Verhaltensökonomie weist darauf hin, dass ein Gutteil menschlicher Entscheidungsfindung instinktiv, unbewusst und „schnell“ abläuft, im Gegensatz zu den „langsamen“, bewussten und abwägenden Überlegungsprozessen, um die Terminologie des Psychologen Daniel Kahneman zu gebrauchen, der zwischen „schnellen“ und „langsamen“ Denkweisen unterscheidet.14

Wenn diese Entwicklungen für die Zukunft der Verhaltens- und Sozialwissenschaften repräsentativ sind, könnte die Alltagspsychologie durchaus demselben Schicksal entgegengehen wie andere „Alltagstheorien“, z. B. die der Physik, Biologie und Medizin, jene informellen, vorwissenschaftlichen Glaubenssysteme, welche die Menschen in ihrer alltäglichen Auseinandersetzung mit physikalischen, biologischen und medizinischen Fragen gewohnheitsmäßig entwickelten.15 Diese Alltagstheorien waren alle bis zu einem gewissen Punkt nützlich, sie wurden aber schließlich durch ganz andere und wissenschaftlichere Nachfolgetheorien ersetzt. Von den Begriffen der ursprünglichen Alltagstheorien auf diesen anderen Gebieten – sei es in der Physik, der Biologie oder der Medizin – blieben nur wenige erhalten, sobald wir ein besseres Verständnis der wahren Struktur der Wirklichkeit hatten. Und die Common-Sense-Psychologie mit ihrem zentralen Begriff des intentionalen Handelns könnte durchaus eine weitere Alltagstheorie sein, die vor dem Aus steht.

Nun könnte man sagen, diese Art von radikalem Materialismus sei zu extrem. Eine vernünftigere These wäre, dass die Common-Sense-Psychologie nicht in einem strikten Sinne falsch sei, sondern nur keine hinreichend fundamentalen Erklärungen der vorliegenden Phänomene liefere, und dass die Verhaltenserklärungen in der Begrifflichkeit intentionalen Handelns sich letztlich als überflüssig erweisen werden. Diesem Bilde zufolge wird die Common-Sense-Psychologie auf etwas Grundlegenderes reduziert werden, wobei sich wiederum die Neurowissenschaft als die naheliegende Kandidatin anbietet. Es mag also nicht im engeren Sinne falsch sein, Personen Überzeugungen, Wünsche und Absichten zuzuschreiben, es handelt sich bei diesen Zuschreibungen jedoch nur um abgekürzte Beschreibungen für grundlegendere neurophysiologische Eigenschaften der zugrundeliegenden Gehirne und Körper.

Nach dieser weniger extremen Form des Materialismus, den die Philosophen „reduktiven Materialismus“ nennen, im Gegensatz zum „eliminativen Materialismus“, ist der springende Punkt nicht, dass das Phänomen des intentionalen Handelns überhaupt nicht existiert, sondern dass die Rede von intentionalem Handeln streng genommen nicht notwendig ist, weil sie vollständig in die Rede von Gehirnvorgängen übersetzt werden kann; und zwar in derselben Weise, in der Aussagen über die Temperatur von Wasser vollständig in Aussagen über die mittlere kinetische Energie von Wassermolekülen übersetzt werden können. Einer solchen Ansicht nach ist es uns zwar freigestellt zu sagen, dass es neben und außer den zugrundeliegenden Gehirnvorgängen auch intentionales Handeln gibt. Die Einführung des Begriffs des intentionalen Handelns in unser Begriffsrepertoire ist jedoch nichts, wozu uns die Wissenschaft verpflichtet. Damit stünde der freie Wille erneut auf brüchigem Boden. Er wäre von etwas abhängig, das sich wegreduzieren ließe: ein Relikt einer überholten Weise, die Welt zu verstehen, die durch etwas Grundlegenderes ersetzt werden kann. Die Rede von Handeln wäre nicht ganz falsch, aber doch etwas unnötig Barockes.

Gewiss, es gäbe noch sehr viel mehr über die hier beschriebenen Formen des Materialismus zu sagen. Aber für den Moment beschränke ich mich auf die Feststellung, dass sie das für unseren Begriff der Willensfreiheit so zentrale Bild vom Menschen als intentionalem Akteur unter Druck setzen. Wenden wir uns nun aber der zweiten Herausforderung zu, die auf die zweite Bedingung für einen freien Willen abzielt, die Bedingung alternativer Möglichkeiten.