Читать книгу Океан аргументов - Цонкапа Лосанг Драгпа - Страница 18

Здесь две части: 1) опровержение возражений против тезиса, что прекращение и прочие [атрибуты] не являются существующими в силу самосущей природы (rang-bzhin-du ma-grub-pa); 2) опровержение возражений относительно числа атрибутов и их порядка.

2.1.1.3.1. Опровержение возражений против тезиса, что прекращение и прочие [атрибуты] не являются существующими в силу самосущей природы

Предположим, некто отстаивает следующее: «Если атрибуты так сочетаются, то тогда то, что существует с точки зрения природы объекта незагрязненной мудрости медитативного равновесия, является абсолютно существующим. В таком случае, с этой точки зрения есть противоречие существованию абсолютной истины. Кроме того, с этих позиций дхармата (chos-nyid) существует без разрушения, значит, существует постоянство. А также есть тождественные и различные [вещи], прекращение прекращаемого потока омрачений. Следовательно, с этой точки зрения несуществование обладает зависимым возникновением, а это абсурдно».

Это возражение возникает из-за непонимания смысла, в котором [мадхьямака] говорит о несуществовании с точки зрения природы объекта [мудрости] медитативного равновесия. Об этом также «Прасаннапада» говорит:

Те вещи, о которых [Будда] учит, что они – рождение и т. д. – являются зависимо возникающими, не являются [таковыми] с точки зрения природы объекта незагрязненной мудрости, свободной от искажающего обмана неведения. Почему так? Дело в том, что они являются объектами познания тех, чей глаз мудрости деградировал из-за галлюцинаций неведения.

{20} Относительно видения таковости Бхагаван Будда сказал: «Монахи, это – абсолютная истина. Тот, у кого есть именно это воззрение, эта безобманная Дхарма, выходит за пределы печали» [13a].

Поэтому, кто не способен обрести незагрязненную мудрость медитативного равновесия, тот не в состоянии различить, что сказано с позиций чистого видения, а что не относится к проповедям, сделанным с точки зрения незагрязненной мудрости. А тому, для кого это стало возможным, не следует посредством этой мудрости познавать другие объекты помимо таковости, а если даже еще не обретено безобъектное незагрязненное знание, нужно постигать таковость. Учитывая это, как может быть корректным утверждение, что ее [т. е. незагрязненной мудрости] смысл есть просто существование и что, поскольку ее объект существует (установлен к бытию)[79] по природе, то он существует абсолютно?

В таком случае, когда в контексте опровержения утверждения о том, что прекращение и другие феномены истинно существуют (de-kho-nar-grub-pa) в зависимом возникновении, говорится, что с точки зрения природы незагрязненного объекта прекращение и прочие феномены не существуют, то что тем самым демонстрируется? Это имеет тот смысл, что, исследовав, являются ли существующие в том зависимом возникновении, являющемся базисом атрибутов, прекращение и прочие атрибуты природой или сущностью того базиса атрибутов, [можно заключить, ] что не являются. Это означает отрицание того, что прекращение и прочее являются реально установленными (de-kho-nar-grub-pa) в зависимом возникновении.

Если бы прекращение и прочие атрибуты зависимого возникновения являлись его истинной сущностью (gshis), то они оказались бы прекращением и прочими атрибутами, существующими в качестве самосущей природы (rang-bzhin) объекта незагрязненной мудрости. То, что мы называем “природой объекта незагрязненной мудрости”, является также зависимо возникающим [феноменом]. Это означает, что прекращение и прочие феномены не являются истинной природой базиса атрибутов – зависимого возникновения.

Итак, отсутствие установленности к бытию (ma-grub-pa) зависимого возникновения в качестве сущности и природы прекращения и прочих феноменов есть фундаментальная природа (gshis-lugs)[80] зависимого возникновения, и это также есть природа объекта незагрязненной мудрости медитативного равновесия.

{21} Точно так же, когда мы исследуем, является ли способ бытия, или фундаментальный характер (gshis-lugs), зависимого возникновения его собственной истинной природой (de-nyid-kyi gshis), то мы можем опровергнуть посредством аналитического познания, что он существует как его собственная природа.

Хотя рождение ростка не существует в абсолютном смысле, и это есть дхармата ростка, тем не менее, то, что это рождение не существует в абсолютном смысле, не является дхарматой самого рождения, ибо утверждение, что нечто само по себе (rang-nyid) является дхарматой – это противоречие. Следовательно, то, что рождение ростка не имеет абсолютного существования, – это абсолютная [истина] ростка, и это может быть установлено как способ бытия (yin-lugs) ростка. Поэтому как исследование того, является или не является такой [феномен] абсолютно установленным к бытию по фундаментальной природе (gshis-lugs), может быть исследованием того, существует или не существует абсолютная [истина] ростка в качестве фундаментальной природы? Тем не менее, это является исследованием того, имеет способ бытия (yin-lugs) такого [феномена] – ростка – природу невозникновения или является просто установленным силою условности. Во время такого рода исследования [независимо от того, ] находит или не находит аналитический ум такую природу (de-nyid-kyi-gshis) [как природу невозникновения], – анализ всегда должен быть сходным с анализом ростка. В контексте пустоты пустоты (stong-pa-nyid-stong-pa-nyid), пустоты самосущей природы (rang-bzhin-stong-pa-nyid)[81], пустоты абсолютного (don-dam-pa-stong-pa-nyid)[82], считая таковость дхармином (chos-can)[83] базиса пустоты[84], необходимо объяснить на абсолютном уровне сущность (ngo-bo) как пустую, чтобы опровергнуть мысль о том, что эти два [аспекта] – существование дхарматы (chos-nyid) и [ее] несуществование в качестве абсолютной [истины] – образуют противоречие.

Следовательно, слова: «Это нелогично – то, что не существуют абсолютное (don-dam), дхармата (chos-nyid), таковость (de-kho-na-nyid) и способ пребывания вещей (gshis-lugs). Но даже при допущении, что они существуют, если их существование не установлено в них самих[85], то где еще они существуют?», – это речи тех, кто не овладел методом исследования, анализирующим на абсолютном уровне, что существует и что не существует. Таким образом, некоторые невежды утверждают, что абсолютное не является объектом познания, другие говорят, что оно имеет истинное существование, – возникает множество дурных воззрений.

Кто-то может доказывать: «В том случае, если существование прекращения и прочего – восьми атрибутов – в зависимом возникновении не является его способом бытия (yin-lugs), то тогда не имеет смысла сказанное в сутрах:

В силу условий неведения возникает санскара[86] – составное,

Пресечением неведения пресекается санскара [Шалистамбха-сутра, mDo sde tsa 116a].

{22} Увы, санскары непостоянны;

Они являются субъектами[87] возникновения и разрушения;

Возникнув, составные феномены являются разрушающимися;

Их полное успокоение есть блаженство [Уданаварга, mDo sde, za 209a и также см.: Анитьята-сутра, mDo sde, sa 157a].

Это показывает, что имеет место аннигиляция (chad-pa), полностью успокаивающая скандхи (phung-po). Говорится:

Татхагаты могут появляться или не появляться,

Пребывает лишь эта дхармата феноменов [Шалистамбха-сутра, mDo sde, kha 241a, mDo sde za 117a][88].

Это показывает, что имеет место постоянство.

Четыре вида пищи, поддерживающей пребывание живых существ, – это один и тот же феномен [Samyuttanikāya, v. 2 Nidānavagga āhāra-sutta 403].

Это показывает, что есть идентичность.

Два феномена хранят мир: стыд и совесть [Арья-татхагата-чинтья-гухья-нирдеша-сутра; mDo sde dKon brtsegs ka 182a].

Это показывает, что есть различия.

Из предыдущей жизни существа приходят в эту; из этой жизни они

уходят в следующую [Арьямахакарунапундарика-сутра; mDo sde cha 62a]».

«Прасаннапада» отвечает на это, рассматривая приведенные выше цитаты в двух перспективах интерпретации. [13a] Возникает следующая дискуссия. [Оппоненты мадхьямиков говорят]: «Школа, отрицающая существование прекращения и прочего в качестве способа бытия, устанавливает прекращение и прочее как относительное (kun-rdzob-tu), поэтому утверждает, что вовлеченность в сансару и отказ от нее имеют относительное существование. [Мадхьямики] говорят, что эти утверждения не противоречат сутрам. Тем не менее, если бы вообще не имели места относительные феномены, устанавливаемые достоверным познанием, то эти феномены оказались бы подобными веревке, принимаемой за змею, – относительно такой «змеи» было бы невозможно установить причину и следствие. Поскольку [мадхьямики] не могут доказать, что феномены существуют относительно, они не в состоянии избежать порока [нигилизма]. Если бы у них имелась безошибочная система[89] достоверного установления [относительных феноменов], тогда они должны были бы принять смысл, существующий абсолютно; но они отказываются использовать такую терминологию».

Ответ на эту критику содержится в главе 24 [«Прасаннапады»]. Необходимо в соответствии с ее содержанием логическим путем показать, как все эти определения (rnam-gzhag)[90] имеют смысл в этой системе, но не в другой. В противном случае, если в смысле, существующем условно, нет места освобождению и прочим вещам, то придется признать, что они представлены лишь в иллюзорной перспективе. А это большая ошибка.

{23} Следовательно, согласившись признать таким способом условные феномены, спорить о том, имеют другие феномены истинное существование или не имеют, – это не является ни позицией мадхьямаки, ни также позицией философов, признающих наличие сущности у вещей.

В частности, до тех пор, пока относительное (kun-rdzob) признают таким способом [в иллюзорной перспективе], невозможно установление достоверно подтверждаемого объекта (don), поэтому также невозможно достоверно установить ни личность, которая отстаивает тезисы, ни утверждаемые тезисы[91], ни подтверждающие их авторитетные тексты и логические аргументы – все это также достоверно не подтверждается. Следовательно, в этом случае достоверное подтверждение того, что существуют истинные феномены (chos-bden-pa), было бы чем-то смехотворным.

В том случае, если [некто], отрицая, что эти вещи истинно существуют, способен убежденно отстаивать условный смысл, подтверждаемый достоверным познанием, то, хотя все абсолютные феномены – такие как таковость (de-bzhin-nyid), дхармакая и др. не являются истинно существующими, допустимо принять [их] существование в обычном смысле[92]. Следовательно, утверждение о том, что если они истинно не существуют, то постижение таковости, объект достижения, дхармкая, не являются существующими, и тому подобные заявления не имеют смысла.

Итак, те буддийские школы святой земли Индии, кто принимает истинное существование феноменов, проявляют большое усердие в доказательстве истинных вещей. Но после того как ими признано, что невозможно установить истинно существующие вещи, они больше не спорят о том, существует ли еще что-то другое в качестве истинной [реальности]. Это великое качество, отличающее выдающихся мыслителей от тех, кто в диспуте, не зная принципов логики, произносит бессмысленные речи. Поэтому с точки зрения реализованных мудрецов (rtogs-ldan)[93] высказывание утверждения об истинном существовании относительно обусловленных (составных) вещей, функционирующих с пользой или с причинением вреда, является заблуждением, более весомым[94], нежели ошибка такого же утверждения в отношении вещей, не являющихся композитными (‘du-ma-byas), не способными функционировать и порождать последствия. Ибо основа заблуждения в этом случае является меньшей. В этом коренном тексте также говорится:

Поскольку производное абсолютно не установлено к бытию,

Как может быть установенным к бытию непроизводное? [MMK VII: 33].

Здесь с большой настойчивостью отрицается истинное существование вещей.

В сутрах имеются оба вида высказываний – о том, что возникновение, прекращение и прочее существуют, и о том, что они не существуют. По этой причине, для того объяснить, какие из этих двух видов наставлений являются учением, содержащим смысл таковости, какие из них нуждаются в интерпретации, какие вызывают при размышлении сомнения, и чтобы устранить ложное понимание, принимающее относительный смысл в качестве окончательного, чтобы различить относительный и окончательный смыслы, была сочинена эта шастра.

{24} Смыслы этих двух видов учений были объяснены очень подробно в тексте «Сущность превосходного объяснения относительного и абсолютного» (shing-rta’i srol-‘byed-gnyis-kyis-drang-nges-phye-ba legs-par-bshad-pa’i snying-po)[95]. Поэтому вам необходимо изучить его.

2.1.1.3.2. Опровержение воззрений относительно числа атрибутов и их порядка

Предположим, есть такое возражение: «Если наставление относительно зависимого возникновения (rten-‘brel), что прекращение и т. д. – восемь атрибутов – не существуют, относится ко всем объектам отрицания, то [число атрибутов] слишком мало. А если они приведены в качестве примера, то можно было ограничиться двумя строками: “Нет прекращения, нет возникновения / нет пресечения, нет постоянства”».

Ни то ни другое [не является верным]. Почему? Зависимое возникновение (rten-‘byung) имеется бесчисленное множество характеристик. Но эти восемь называют атрибутами, потому что именно они вызывают споры. Кроме того, сторонники признания сущности вещей отстаивают тезис о существовании природы вещей посредством этих восьми атрибутов – прекращения и т. д. Понять, что предметом споров является вопрос о том, существует или не существует природа прекращения и прочего – восьми атрибутов, можно из контекста дискуссий. Этому пониманию способствует и объяснение, данное в комментарии Буддапалиты [160a; см. также: Prasannapadā 4b]. Те, кто полагает, что [такого рода] дебаты являются разногласиями относительно смысла категорий «возникновение», «прекращение» и пр., [восходящими к системе] парахиты (pa-ra-he-ta)[96], упускают смысловой контекст дискуссий.

В отношении сущности (ngo-bo-la-ltos-nas) демонстрируется пара «возникновение и прекращение», которая функционирует как развитие и дегенерация; в отношении времени (dus-la-ltos-nas) объясняется пара «постоянство и уничтожение»; относительно объекта (yul-la-ltos-nas) – пара «приход и уход»; относительно супругов (zla-la-ltos-nas) – пара «тождество и различие».

Допустим, кто-то говорит: «Если существует возникновение, то существует прекращение, а если нет возникновения, то нет и прекращения, поэтому было бы логичным сказать «нет рождения и нет прекращения».

Чоджин, в начале жизни родившись, в конце умирает, и имеется определенный порядок: рождение имеет место раньше, а прекращение – позже. Но если бы рождение и смерть существовали в силу собственных характеристик, то оказалось бы, что подобного следования «раньше-позже» не было бы: порядок [возникновения и прекращения] сделался бы неопределенным. Если бы [возникновение и прекращение] существовали в силу собственных характеристик, то они должны были быть либо тождественными, либо различными, ибо иного не дано.

{25} Если бы рождение в начале и смерть в конце имели различную самосущую природу, то Чоджин в конце рождения не смог бы умереть, а до смерти не смог бы родиться. А если бы они были тождественными по самосущей природе, то рождение человека в начале [жизни] оказалось бы в то же время его же смертью, и если это было бы так, то смерть того же самого человека должна была быть его же рождением. Боги, умерев, должны были бы в этом случае рождаться только богами. К такому абсурду приводит сделанное выше ошибочное предположение о собственных характеристиках.