Читать книгу Sociología filosófica - Daniel Enrique Chernilo Steiner - Страница 11

El interés de Löwith en este vínculo entre teorías generales de la sociedad moderna e ideas filosóficas de la humanidad y naturaleza humana no es del todo excepcional⁸. De hecho, uno de los primeros motivos de la sociología fue la crítica del «pensamiento metafísico» anterior, y las referencias a lo humano en singular eran precisamente el tipo de carga metafísica que la sociología estaba destinada a dejar atrás. En esas discusiones tempranas, las ideas de humanidad y de naturaleza humana parecían socavar el argumento fuerte de la sociología sobre la autonomía de las relaciones sociales como un campo legítimo de investigación autónomo y estrictamente científico (Chernilo 2013; Manent 1998). No existe una solución definitiva a estos desafíos porque, a la vez que un principio de humanidad universalista es condición de posibilidad de las explicaciones sociológicas –sólo los seres humanos son capaces de crear y recrear la sociedad en todas las épocas y lugares y todos los seres humanos tienen este potencial–, el estatus de esta humanidad compartida continúa siendo problemático tanto filosófica como normativamente⁹.

Los ensayos de Ralf Dahrendorf en Homo Sociologicus y La Sociología y la Naturaleza Humana, publicados por primera vez en 1957 y 1962, respectivamente, marcan un punto de inflexión en esta reconstrucción (Dahrendorf 1973). El término sociología filosófica no tiene figuración central en sus textos, pero los trabajos se enfocan explícitamente en el problema de la naturaleza humana en la sociología. Para Dahrendorf, el homo sociologicus es la contribución clave de la sociología americana para el establecimiento de una disciplina verdaderamente científica –similar, de hecho, a lo que el homo oeconomicus ya había logrado en la economía–. El comportamiento de roles, estable y predecible, es la representación de la sociología de aquel aspecto específico de la vida humana que constituye su particular objeto de estudio: «El homo sociologicus se encuentra en el punto donde el individuo y la sociedad se intersectan […] Para el sociólogo, el individuo es sus roles sociales» (Dahrendorf 1973, 6–7, mis cursivas). Plantea que al conceptualizar explícitamente el homo sociologicus, la sociología se aleja de las reflexiones metafísicas y separa totalmente sus preocupaciones descriptivas y normativas: la intención explícita del homo sociologicus es no dar cuenta de ideas definitivas o sustantivas de naturaleza humana.

Por el contrario, al concentrarse solo en el comportamiento que resulta empíricamente observable, la sociología renueva su vocación científica en términos de «poderosas teorías explicativas de la acción social». A su vez, esto le permite a la sociología dejar atrás el proyecto utópico de «describir con precisión y de modo realista la naturaleza del hombre» (Dahrendorf 1973, 76). Pero aquello que se gana en precisión científica y poder predictivo, Dahrendorf cree que la sociología lo pierde en términos de su capacidad de observación normativa. La descripción de la sociedad moderna de su tiempo debía incluir la exploración de problemas tales como el conformismo, la adaptación pasiva a la producción de masas y el riesgo del totalitarismo, todos los cuales apuntan al problema normativo de la alienación, de manera que el homo sociologicus simplemente no puede comprender: «la sociología ha pagado la exactitud de sus proposiciones con la humanidad de sus intenciones y se ha convertido en una ciencia totalmente inhumana, amoral» (Dahrendorf 1973, 59). La dificultad que Dahrendorf reconoce, pero que en última instancia no es capaz de resolver, es que el homo sociologicus nos permite explorar el conformismo como un aspecto clave de la vida social solo si, simultáneamente, impedimos a la sociología explorar la habilidad de esos mismos seres humanos para resistir y superar el conformismo: el éxito explicativo se paga al precio de la impotencia normativa.

En vez de derrotismo o pesimismo, la consecuencia que me gustaría extraer de esto es que no todas las concepciones de humanidad o de naturaleza humana son igualmente adecuadas para el propósito de un programa sociológico fuerte. De hecho, observamos al menos tres modos generales en que las concepciones de lo humano han operado en la sociología durante su historia. Las llamo el modo sustantivo, el teleológico y el contrafactual.

Modo sustantivo. Un primer grupo de ideas de naturaleza humana que se encuentra en la sociología se deriva de forma más bien directa de la filosofía. Estas son concepciones que primero se desarrollaron en la filosofía occidental y luego permearon en las ciencias sociales modernas de forma más o menos explícita (Trigg 1999). No puedo analizar aquí en detalle combinaciones precisas entre ideas de la naturaleza humana y conceptulizaciones de las relaciones sociales, pero algunas conexiones son fácilmente rastreables y son ilustrativas de mi argumento:

 En el marxismo, la idea de reproducción material de la vida humana, así como los cambios respecto de cómo el trabajo humano se actualiza históricamente, conducen a la emergencia de distintos modos de producción y a cambios en las condiciones de explotación del hombre por el hombre.

 En el psicoanálisis, los impulsos sexuales que conforman nuestras estructuras profundas de personalidad dan cuenta del establecimiento de tabús morales y regulaciones institucionales que constituyen los cimientos del orden social.

 En el utilitarismo, se toma como base nuestra disposición orgánica a buscar placer y evitar el displacer, lo que conlleva cálculos de maximización para el establecimiento de todo tipo de instituciones sociales.

 En las teorías del poder, nuestra subjetividad es el resultado de disputas y formas de dominación a un grado tal que todas las formas de interacción social son axiomáticamente definidas como conflictivas.

 En las teorías del lenguaje, la comunicación humana es el atributo fundamental de nuestra especie, de modo que las instituciones sociales deben ser comprendidas y han de ser evaluadas sobre la base de cómo ellas impiden o promueven formas más libres de comunicación humana.

Todas estas concepciones de naturaleza humana ofrecen un cierto tipo de orientación universalista: los seres humanos están igualmente dotados de ese atributo clave a través del cual la vida social se crea y recrea. Sin embargo, más problemática resulta su conflación entre lo social y lo humano: el poder, el trabajo o el lenguaje se vuelven tanto la dimensión clave de nuestra humanidad común como el principio general de la propia vida social. También está el riesgo de que ideas sustantivas sobre la naturaleza humana se vuelvan descripciones reduccionistas de la vida social de modo tal que, más que con un principio de humanidad abstracto, terminemos con una descripción monista y autoritaria de una única forma aparentemente adecuada de actualizar la naturaleza humana.

Modo teleológico. La historia del pensamiento sociológico muestra la recurrencia de aproximaciones evolucionistas, modernizantes, historicistas y dialécticas en las que la teleología juega un rol central (Nisbet 2009). Aquí, las ideas de naturaleza humana son definidas menos en términos de un rasgo universal único y más en relación con el despliegue histórico de ciertas tendencias que conducirán al desarrollo total de nuestras propiedades humanas, así como al establecimiento de un orden social inequívocamente progresista. Los argumento teleológicos pueden haber perdido gran parte de su viejo atractivo, pero una de sus contribuciones centrales, que aún se mantiene, es el hecho de que permiten destacar la tensión entre el aspecto «trascendental» de todas las ideas de historia –es decir, se presupone que la historia tiene un cierto orden– y la «inmanencia», o contingencia, que es propia de toda trayectoria socio-histórica: todas las concepciones sociológicas del cambio histórico tienen que ser capaces de acomodar ambos planos (Blumenberg 1983; Koselleck 2007; Löwith 1964). El universalismo reduccionista que estaba aún disponible para las ideas sustantivas de la naturaleza humana queda ahora erosionado, debido a que categorías completas de seres humanos –judíos, esclavos, negros, mujeres, niños– han sido puestos fuera de la familia humana porque fueron considerados «incapaces» de florecer o «de mantenerse» al día con la velocidad de los desarrollos históricos (Edelstein 2009; Fine and Spencer 2017).

Modo contrafactual. Una tercera posibilidad, y aquella que la sociología filosófica prefiere, es concebir la idea de humanidad como el contrafactual más importante de la sociología. En tanto ideas regulativas, los contrafactuales suponen cierta referencia sustantiva, pero un rasgo central es que en vez de ser «meros constructos», las ideas contrafactuales son «operativamente efectivas» (Habermas 2003c, 107–8)¹⁰. Me permito a continuación discutir brevemente dos casos en los que se encuentra en acción un principio sociológico de humanidad de este tipo.

En su tardío Teoría de la Acción y la Condición Humana, Talcott Parsons reflexiona explícitamente sobre el problema de nuestra humanidad compartida. Parsons aplica ahí su bien conocido paradigma de las cuatro funciones –el AGIL– que ya había probado para la conceptualización de los otros niveles de la realidad (natural, personal, social y cultural). Su objetivo es ahora utilizarlo para la comprensión de nuestros atributos humanos fundamentales, los rasgos distintivos que nos hacen la especie que somos. En otras palabras, el AGIL debe ahora operar también desde un «punto de vista antropocéntrico» que sea capaz de incluir el punto de vista genérico de la especie humana como un todo, así como también «la perspectiva del individuo humano concreto» (Parsons 1978, 361, 391). Este principio de humanidad diferencia explícitamente entre aspectos sociales y humanos en la medida que se enfoca en aquellos «presupuestos del orden social al nivel humano» (Parsons 1978, 371). Más significativo aun es que, además de conceptualizar las conexiones entre las relaciones sociales y los atributos humanos, la definición de Parsons evita el reduccionismo gracias a la naturaleza multi-nivel del esquema AGIL. El lenguaje resulta central para la función integrativa (I), y un sentido de «trascendencia», una preocupación por el sentido de la vida, es clave para la función de latencia (L). Pero, por supuesto, los humanos no somos seres puramente ideales, de modo que su conceptualización de la condición humana posee también un locus externo: el sistema orgánico de nuestra personalidad, que es central para la función del logro de objetivos (G), y la constitución físico-química con la que los humanos se adaptan al entorno natural (A). Esta aproximación multidimensional al principio de humanidad es una observación que debemos retener, porque, por un lado, despliega los supuestos universalistas sobre nuestra humanidad común como seres tanto materiales como ideales y, por el otro lado, conecta nuestras comprensiones de lo humano y lo social sin elidirlas. De hecho, la dimensión télica (L) explica la habilidad humana fundamental de pensarnos y representarnos a nosotros mismos al imaginar un estado de cosas distinto; es capaz de capturar la capacidad específicamente humana de suspender temporalmente el punto de vista auto-centrado que caracteriza todas las formas de vida y con cuya ayuda recurrimos también a aquellas justificaciones que no descansan en el punto de vista egocéntrico.

Mi otro punto de referencia es el llamado explícito que Margaret Archer hace a la sociología contemporánea para clarificar su principio de humanidad. En primer lugar, esto se relaciona con un sentido del yo continuo que es «anterior» a nuestra «socialidad» (Archer 2009, 377). Un segundo rasgo de este principio de humanidad es la capacidad de imaginación normativa: «los seres humanos tienen el potencial único de concebir nuevas formas sociales» (Archer 2009, 382). Y hay también un tercer elemento: todas las formas de comprensión en las ciencias sociales requieren que «ellos», los sujetos de nuestros estudios, y «nosotros», los investigadores, compartamos atributos humanos clave como miembros de la misma especie. Aunque siempre tentativo, y más allá de lo que se pueda perder en el proceso, nuestro trabajo como científicos sociales depende de cómo las experiencias humanas pueden ser entendidas, compartidas y luego comunicadas a otros que no han estado nunca ahí: tenemos la necesidad de favorecer la transmisibilidad de las experiencias humanas en escenarios históricos y socio-culturales altamente heterogéneos. Más aún, este principio de humanidad contiene implicancias normativas intrínsecas, porque nos permite

juzgar si las condiciones sociales son deshumanizantes o no. Sin este punto de referencia […] puede encontrarse una justificación para toda clase de organización política, incluyendo aquellas que colocan a ciertos grupos más allá del umbral de la humanidad (Archer 2009, 382)¹¹.

Dependiendo de cómo entendamos nuestras tareas científicas podríamos decidir o no explicitar en detalle estas consecuencias normativas pero, en cualquier caso, son integrales al funcionamiento de la sociología. En tanto idea regulativa, este principio de humanidad hace evidente que la investigación sociológica trata a todos los seres humanos como igualmente equipados para crear y recrear la vida social y esa es la razón que explica por qué importa tanto que no podamos escoger, ni alterar a voluntad, los contextos fundamentalmente desiguales y socialmente creados dentro de los que ejercemos estas capacidades. La sociología busca entender las experiencias de cambio, variabilidad y conflicto en que las distintas formas de la vida social están organizadas. Pero solo reconocemos distintos escenarios sociales como sociales porque somos capaces de retrotraerlos a nuestra pertenencia humana común: en cualquiera de las historias sociológicas que contamos, los sujetos que participan de ellas bien podríamos haber sido nosotros. Es la empatía humana antes que la socio-cultural la que hace posible el trabajo sociológico.

En resumen, entones, el principio de humanidad de la sociología sostiene una orientación universalista en tres planos: conceptualmente, puesto que todos los seres humanos son igualmente capaces de crear y recrear la vida social; metodológicamente, puesto que el conocimiento científico social es susceptible de ser traducido a través de distintos contextos históricos y culturales; y, normativamente, puesto que ofrece la oportunidad de evaluar si prácticas e instituciones sociales favorecen o socavan el desarrollo de aquellas propiedades fundamentales que son constitutivas de nuestra humanidad común. El principio de humanidad es la condición de posibilidad del conocimiento sociológico; es el ideal regulativo propio de la sociología.