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Der Einfluss achsenzeitlicher Überlieferungen wird weiter abnehmen, je deutlicher sich zeigt, dass ihre Werkzeuge den moralischen Herausforderungen der Globalisierungsproblematik nicht gewachsen sind. Vor allem soweit diese Überlieferungen einen kosmologischen Dualismus und individuelle Erlösung betonen, kann man ihnen Gleichgültigkeit gegenüber der Integrität natürlicher und sozialer Systeme vorwerfen.

Loyal Rue, Everybody’s Story

Eine Dualität zwischen dieser unbefriedigenden Welt des Samsara und einem überweltlichen Ziel mag die ursprünglichen Ansichten des historischen Buddha zutreffend widerspiegeln oder auch nicht. Ähnliche Dualitäten findet man auch in vielen anderen spirituellen Überlieferungen, die etwa zur selben Zeit – in der sogenannten Achsenzeit, der Periode von circa 800 bis 200 v.u.Z. – entstanden sind. Der deutsche Philosoph Karl Jaspers hat die Auffassung vertreten und bekannt gemacht, während dieser Geschichtsperiode seien voneinander unabhängig in China, Indien, Persien, Judäa und Griechenland die spirituellen Fundamente der Menschheit gelegt worden. Damals entstanden nicht nur der Buddhismus, sondern auch der Vedanta, Jainismus, Konfuzianismus, Daoismus, das Judentum sowie die vorsokratische griechische Philosophie und der Platonismus – und gemeinsam bilden sie heute die Grundlagen der wichtigsten Religionen, einschließlich des Christentums und des Islam.

Die abrahamitischen Glaubensrichtungen heben einen Schöpfergott (im Himmel) von unserer gefallenen Welt ab. Die Überlieferungen des Vedanta unterscheiden diese trügerische Welt der maya (Illusion) von Brahman, dem Grund des Universums. In beiden Fällen wird die Welt, wie wir sie gewöhnlich erfahren, im Vergleich mit einer transzendenten Realität abgewertet. Auch der frühe Buddhismus stützte sich nach allgemeinem Dafürhalten wie diese anderen Entwicklungen der Achsenzeit auf einen kosmologischen Dualismus. Statt des Gegensatzes zwischen Gott und seiner Schöpfung gab es den zwischen Samsara und Nirvana, und unsere Welt wurde auf ganz ähnliche Weise als ein Ort des Leids, der Begierde und der Verblendung gesehen und abgewertet. Wie im Vedanta und in den abrahamitischen Traditionen galt es gewöhnlich als höchstes Ziel buddhistischer Praxis, die Welt zu transzendieren. Erneut müssen wir aber fragen: Was ist mit »transzendieren« gemeint? Heißt das, in irgendeine andere Wirklichkeit zu fliehen, oder heißt es, zu erkennen, dass diese Welt eigentlich ganz anders ist, als wir bisher geglaubt haben?

Ein weiterer Aspekt des kosmologischen Dualismus dieser Traditionen ist die Auffassung, meine individuelle Erlösung oder persönliche Befreiung sei von deiner unabhängig. Wie das Zitat von Loyal Rue nahelegt, kann uns das Bestreben, ein Nirvana zu erlangen, das diese Welt des Samsara transzendiert, von den ökologischen und gesellschaftlichen Aufgaben ablenken, die sich uns gerade hier stellen. Warum sollen wir uns um das kümmern, was hier passiert, wenn unsere höchste Bestimmung doch anderswo liegt? Falls unser grundlegendes Dukkha aber auf der verblendeten Annahme eines Selbst beruht, das sich vom Rest der Welt getrennt wähnt, dann dürfen wir Erleuchtung nicht so auffassen, als würde jenes Selbst nun irgendeine andere Wirklichkeit erlangen. Wie wir sehen werden, kann man Erwachen gemäß einer Umschreibung von Dogen auch als ein Sich-selbst-Vergessen verstehen – als Loslassen des Selbstsinns und Erkennen der eigenen Nichtdualität mit der Welt. Diese Verwirklichung motiviert ganz natürlich zu verantwortlichem Tun für die Welt, denn man kann nunmehr das Wohl »anderer« nicht mehr vom eigenen trennen.

Trotz vieler Unterschiede zwischen den Überlieferungen der Achsenzeit zeigen sie bemerkenswerte Parallelen. Ganz allgemein unterschieden sich diese Weltanschauungen stark von Vorgängerkulturen wie denen Mesopotamiens oder Ägyptens. Dort hatte man geglaubt, die Götter kommunizierten mit den Menschen vor allem durch den König, Kaiser oder Pharao, der an der Spitze der sozialen Pyramide stand. Die Autorität dieser Herrscher war gleichermaßen heilig und weltlich, denn nur sie standen in unmittelbarer Beziehung mit den göttlichen Gefilden; faktisch galten die Herrscher oft als Götter oder gottähnlich. Zusätzlich zu ihren politischen Pflichten wirkten sie als Oberpriester und zelebrierten die Rituale zur Erhaltung der Harmonie zwischen der menschlichen und der himmlischen Ordnung – Feiern, die nur sie leiten durften. Dem Ägyptologen Bruce Trigger zufolge war der Pharao »der alleinige Vermittler, der den Göttern dienen und so den Fluss der Energieströme in die Welt erhalten konnte«. In Amerika war es nicht anders. Der Forscherin Lynn Foster zufolge galten die Mayakönige als »Kanäle, durch die übernatürliche Kräfte in die Menschenwelt geleitet wurden«.

Die Aktivität dieser heiligen Zwischenträger war unentbehrlich, um den Kosmos im Gleichgewicht zu halten. Die Mesopotamier glaubten, die Götter hätten sich die Menschen zu Sklaven erschaffen und die kosmische Ordnung würde gefährdet, wenn diese die Götter nicht mit Speisen (Opfern) und Wohnstätten (Tempeln) versorgten. Die Azteken waren dafür berüchtigt, dass sie ihren geweihten Opfern das noch schlagende Herz herausschnitten und dem Sonnengott opferten, um ihn auf seiner himmlischen Umlaufbahn zu halten; großes Unglück werde sich ereignen, falls er vom vorgesehenen Pfad abkam. Kurz gesagt kannten die Gesellschaften bis zur Achsenzeit im Allgemeinen eine Unterscheidung noch nicht, die uns heute selbstverständlich ist: die Trennung von religiöser und weltlicher Autorität. Sie glaubten, ihnen selbst komme eine wichtige Rolle in der Erhaltung der kosmischen Harmonie zu.

Mit der achsenzeitlichen Revolution wurde das anders. Sie formulierte neue Visionen der kosmischen und moralischen Ordnung, und dazu gehörte auch eine neue Beziehung zwischen dem Heiligen und jedem einzelnen Menschen. In der Tat brachte diese Beziehung erst das hervor, was wir heute »Individuum« nennen. Anstatt sich nur vermittelt durch einen Priesterkönig auf Transzendentes zu beziehen, hat seither jede und jeder eine eigene persönliche Beziehung zu Gott, Brahman oder dem Dao. In der Sprache des Buddhismus haben wir alle dieselbe Grundnatur wie der Buddha, und das bedeutet, wir haben dasselbe Potenzial zu erwachen. Zugleich ist damit ein Kreis der Empathie entstanden, dem alle angehören, die eine gleich gelagerte Beziehung mit dem Heiligen haben.

Der revolutionärste Aspekt dieser neuen Beziehung war ein spiritueller Anspruch, eine Erwartung, dass man sich selbst wandelt. Es genügte nicht mehr, die sozialen Pflichten zu erfüllen, indem man die hochheilige Rolle des Herrschers stützte. Das Transzendente verlangte von jedem Individuum, selbst Verantwortung für das eigene Leben zu übernehmen. In den abrahamitischen Traditionen (vor allem im Judentum, Christentum und Islam) bestand dies vor allem in der ethischen Forderung, im Einklang mit Gottes Geboten zu leben. Hier ist aber zu beachten, dass dieser Anstoß, sich zu wandeln, von etwas außerhalb der Welt herrührt – und damit geht unvermeidlich eine gewisse Abwertung dieser Welt einher. Wenn Gott die Quelle alles Guten, allen Sinns und Wertes ist, dann folgt daraus doch wohl, dass es dieser Welt selbst daran mangelt. Und wenn das Aufhören der Wiedergeburt der Weg ist, Leiden, Begierde und Verblendung zu beenden, dann sind diese Gebrechen wohl zwangsläufig dieser Welt des Samsara eigen.

Zu einem Gott im Jenseits zu beten ist, als würde man durch Glas küssen.

Paul West

Im Gegensatz zur ethischen Ausrichtung (Gut versus Böse) der abrahamitischen Religionen betonten indische Überlieferungen eine kognitive Erkenntnis (Verblendung versus Erleuchtung) – diesem Unterschied werden wir uns im dritten Teil eingehender zuwenden. Die Überlieferungen des Samkhya-Yoga beispielsweise waren auf die Erkenntnis ausgerichtet, dass reines Bewusstsein von der materiellen Welt getrennt ist. Brahman, den Vedanta-Traditionen zufolge tiefster Seinsgrund, wurde zunehmend als grundverschieden von den besonderen Manifestation oder Formen, die man in dieser Welt erfährt, verstanden. Die Weisen verschwenden keine Zeit damit, eine letztlich unwirkliche Wirklichkeit zu reparieren. Erwachen heißt Erkennen oder Verwirklichen des wirklich Wirklichen, und das ist etwas anderes als dessen Erscheinungen.

»Gib mir einen festen Punkt, und ich hebe die Welt aus den Angeln«, soll Archimedes gesagt haben. Historisch gesehen übte (unser Glauben an) Transzendenz eine solche Hebelwirkung aus. Sie bot den reflektiven Abstand – einen »höheren« Standpunkt –, der nötig ist, um sich selbst zu beurteilen und ändern zu können. Politisch hielt man es ebenso: Die Griechen wandten ihr neu entdecktes philosophisches Denken (eine andere Art Transzendenz) an, um ihre Gesellschaften kritisch einzuschätzen und umzustrukturieren; das berühmteste Beispiel ist die athenische Demokratie. In freier Übertragung einer These von Ernest Renan zum Übernatürlichen ist Transzendentes die Art und Weise, wie Ideales in menschlichen Belangen in Erscheinung tritt. Martin Luther glaubte beispielsweise, er gehorche Gottes Willen und dürfe deshalb auch die gewaltige Autorität und Macht der Kirche herausfordern. So schlug er seine fünfundneunzig Thesen an eine Kirchentür und erklärte: »Hier stehe ich. Ich kann nicht anders.« Die heutige Welt mitsamt unserer Sorge um Demokratie, Menschenrechte und soziale Gerechtigkeit wäre gar nicht denkbar ohne die in der Achsenzeit entwickelte Vorstellung von einer höheren, überwachenden »Anderwelt«.

Achsenzeitliche Denker … schufen alternative Ideologien, um gegen Herrschaft und Politik anzugehen und zu protestieren. Sie entwickelten moralische und rechtliche Systeme jenseits der vorherrschenden Militär- und Gesellschaftsstrukturen ihrer Zeit. Diese Systeme kritisierten den Status quo und boten ethische und oft auch religiöse Wahlmöglichkeiten, die in menschlichen Werten wie persönlicher Verantwortung gegenüber anderen, Güte, Tugend, aktivem Mitgefühl, Gerechtigkeit, Weisheit und Rechtschaffenheit wurzelten. Diese Relativierung des Staates und seiner Kulte brachte die menschliche Subjektivität und persönliche Moral zurück ins Zentrum der Religion.

Rita Nakashima Brock und Susan Brooks Thistlethwaite

Nichtsdestotrotz erwies sich die Vorstellung von einer anderen und besseren Welt für die einzelnen Achsenzeit-Traditionen auch als problematisch. Der Dualismus zwischen dem Transzendenten und dieser Welt wiederholte sich nun in uns zwischen unserem »höheren« Teil (der Seele, der Vernunft), der sich nach Erlösung aus diesem Jammertal sehnt, und dem »niederen«, erdgebundenen Teil (unserem Körper mit seinen Emotionen und Bedürfnissen). Neuere westliche Versionen dieser Hinterlassenschaft der Achsenzeit sind der Geist-Körper-Dualismus von René Descartes, dem ersten Philosophen der Neuzeit, sowie die Phantasien zeitgenössischer »Transhumanisten« über die Vermeidung des Todes durch Speicherung des Bewusstseins auf Silicon-Chips.

Zweitausend Jahre lang lebten die Menschen in einem toten oder sterbenden Kosmos und hofften auf einen Himmel danach. Und alle Religionen waren Religionen des toten Körpers und der aufgeschobenen Belohnung.

D. H. Lawrence

Das Beispiel des Transhumanismus verweist auf das Problem, das uns nach einer »höheren« Wirklichkeit suchen lässt: Wie auch der Buddha betonte, ist diese Welt ein Ort von Kummer und Tod. Ein Großteil der Anziehungskraft achsenzeitlicher Religionen, einschließlich des Buddhismus, liegt darin, dass sie anscheinend einen Ausweg aus der Sterblichkeit bieten. Todesfurcht erklärt auch unser Grauen vor und unsere Abwertung der Natur, der Tierwelt, Körperlichkeit, Sexualität und der Frauen (deren Blutungen daran erinnern, dass wir wie andere Säugetiere empfangen und geboren werden). Wir wollen nicht vom Stoff der Erde sein, weil wir nicht wie andere Tiere zugrunde gehen wollen. Wir möchten unsterbliche Seelen sein, die ein Anrecht auf den Himmel haben – oder auch Nicht-Selbste, die das Nirvana erlangen können! Es ist kein Zufall, dass all die spirituellen Überlieferungen der Achsenzeit – der Buddhismus eingeschlossen – auch patriarchalisch waren: Die Hierarchie zwischen höheren und niederen Welten wiederholte sich in der Überordnung der Männer über die Frauen.

Der männliche Körper wird zum Werkzeug der Herrschaft und Kontrolle. … Der weibliche Körper wird zu einem Symbol, auf das Männer projizieren und an dem sie verschiedene Vorstellungen von Sexualität, Geburt, physischer Existenz und Intimität ausagieren.

Brock und Thistlethwaite

Das erinnert an den untergeordneten Status von Frauen, wie er in allen abrahamitischen Überlieferungen institutionalisiert ist, aber Buddhisten sind kaum berechtigt, den ersten Stein zu werfen. Manch ein Abschnitt im Palikanon drückt Abscheu gegenüber dem weiblichen Körper aus, während andere Geschichten nahelegen, dass der historische Buddha auch in dieser Hinsicht freier war als die Organisationen, die später zur Erhaltung und Übung seiner Lehren entstanden. Doch die untergeordnete Stellung ordinierter Frauen in buddhistischen Gesellschaften und der institutionelle Widerstand in fast jedem asiatischen Land (mit der bemerkenswerten Ausnahme von Taiwan), die volle Ordination von Frauen wiederherzustellen, zeigt, dass das Patriarchat weiterhin ein tief eingefleischtes Problem traditioneller buddhistischer Kulturen ist.

Die achsenzeitliche Sicht, dass jedes Individuum eine persönliche Beziehung zur Transzendenz hat, hatte auch Folgen in Richtung Demokratie. Von wenigen Ausnahmen abgesehen (wie einer kurzen, unvollständigen im antiken Athen), entfalteten sich entsprechende Möglichkeiten aber erst in der Neuzeit. Bis dahin diente die hierarchische Ordnung einer höheren Wirklichkeit über der Menschenwelt auch als Vorbild, ungleiche Gesellschaftsstrukturen zu reproduzieren und zu rechtfertigen. Religion wurde Brock und Thistlethwaite zufolge »oft metaphorisch und mythisch in Anspruch genommen, um Macht innerhalb ihrer eigenen Systeme zu strukturieren. Hierarchische Bilder totalitärer Macht wurden in Symbole der Güte umgedeutet.«

Heute sind wir zunehmend mit einer weiteren Hierarchie von Herrschaft und Privilegien konfrontiert, nämlich jener zwischen homo sapiens sapiens und (dem Rest) der natürlichen Welt. Der achsenzeitliche Dualismus zwischen höheren und niederen Welten hat sich auch in der Entfremdung zwischen dem Kollektiv-Ego der Menschheit und der übrigen Biosphäre, die an den Folgen unserer institutionalisierten Gier und Ausbeutung leidet, nachgebildet. Der rasante Klimawandel – inzwischen nicht mehr nur eine zukünftige Möglichkeit – verlangt von uns, eine neue Beziehung zu finden, die unsere Nichtdualität mit und unsere Verantwortung für die Erde anerkennt, die ja nicht nur unsere Heimat, sondern auch unsere Mutter ist. Im dritten Teil werden wir die auffallenden Parallelen zwischen unserer immerwährenden individuellen Notlage – dem verblendeten Glauben an ein von anderen getrenntes Selbst – und unserer aktuellen kollektiven Not im Verhältnis zur Biosphäre betrachten.

Dieser dreifachen axiologischen Kritik am kosmologischen Dualismus – bedrückende Machtgefälle zwischen Männern und Frauen, Herrschern und Untertanen sowie zwischen der Menschheit und dem Rest der Natur – muss man noch die von den Naturwissenschaften gebotene kritische Perspektive hinzufügen. Die Erklärungsmacht und der Erfolg der Wissenschaften sind die größte Herausforderung für jeden religiösen Glauben an eine transzendente Welt jenseits der unsrigen. Heutzutage liegt das größte Problem derartiger Dualismen natürlich darin, dass die in der modernen Welt am höchsten geachtete Erkenntnisquelle nichts entdeckt hat, was einen solchen Glauben stützt. Früher lebte Gott im Himmel über den Wolken, heute aber haben wir andere Vorstellungen von den Gefilden über und jenseits der Erdatmosphäre.

Zusammengenommen widerlegen diese Einschätzungen nicht die Möglichkeit einer Wirklichkeitsdimension, die diese Welt transzendiert, sie regen uns aber an, diese Version einer begrifflichen Formulierung der buddhistischen Erfahrung des Erwachens kritisch zu befragen. Man kann die Schlussfolgerung kaum vermeiden, dass der achsenzeitliche Typ der Transzendenz, so wertvoll er geschichtlich war, dem nicht mehr gerecht wird, was wir heute wissen. Achsenzeitliche Vorstellungen dienten als symbolische Hebel, uns aus dem Eingebettetsein vorachsenzeitlicher Gesellschaften zu befreien; heute müssen wir von ihren Dualismen frei werden, denn sie haben ausgedient. Gibt es ein anderes Paradigma, das – ohne gleichzeitige Abwertung dieser Welt – die transformierende Hebelkraft: liefern könnte, die wir weiterhin brauchen?