Читать книгу Исследование о человеческом разумении - Дэвид Юм - Страница 4

Аффекты. В этических работах Юм последовательно проводит скептическую философию, отказывая разуму в каком-либо влиянии на формирование моральных нормативов. По Юму, разум пассивен и потому не может лежать в основе этики, которая предполагает активную деятельность. В этом плане Юм выступает не только против рационалистических и метафизических воззрений, но и против эмпириков (Уолластона и Кларка), считавших разум источником этических положений.

Итак, чтобы установить происхождение морали, Юм вначале рассматривает психологические истоки представление о благом и злом, которые потом последовательно связывает со сферой социального. Психологический уклон характерен для второй части «Трактата о человеческой природе» под названием «Исследование об аффектах», тогда как социальный или социально-политический уклон мы замечаем в «Исследовании о морали».

Этика Юма базируется на одном простом утилитарном допущении: человек в своем поведении стремится к тому, чтобы получить удовольствие и избежать неудовольствия. Удовольствие/неудовольствие, по Юму, это и есть собственно два главных впечатления, лежащих в основе этики.

Удовольствие/неудовольствие подразделяются у Юма на два типа, которые определяются изначальным делением восприятий на впечатления и идеи. В «Исследовании об аффектах» оно предстает в модифицированном виде – в качестве деления на «впечатления ощущений» и «впечатления рефлексии». К первым относятся непосредственные телесные переживания боли и наслаждения, ко вторым – внетелесные переживания, которые Юм называет аффектами: тщеславие, зависть, сострадание, злорадство, великодушие и др. Но главные, по Юму, среди аффектов – это гордость (pride) и униженность (humility), обсуждению которых он посвящает большую часть текста.

Юм радикальнейшим образом дистанцируется от всего того, что можно было бы расценить в качестве интеллектуализации аффектов. По Юму, аффекты имеют не интеллектуальное, но материальное происхождение. «Я» или «личность» – это объект воздействия аффектов, тогда как причинами аффектов являются различные качества (quality), к которым Юм относит материальные предметы, свойства характера или умения[19].

По Юму, во всех и странах и все времена аффекты гордости/униженности вызывали одинаковые причины – могущество, слава, богатство, доблесть и т. д. или отсутствие таковых. Но в разных странах способы, через которые указанные причины доставляют эти аффекты, отличаются друг от друга. Их определяют обычаи, имеющие силу привычки.

Социальная унификация аффектов гордости и униженности осуществляется посредством коллективного аффекта симпатии (sympathy). Симпатия близка к тому, что в британской философии называли «моральным чувством» (Шефтсбери, Хатчесон). Симпатия – это способность индивида чувствовать, что хорошо, а что плохо, с точки зрения того общества, членом которого он является.

Политический утилитаризм. Политика в философии Юма – это компромисс между моралью и природой. Мораль есть искусство, изобретение. Природа сводится к психологическим законам, определяющим базовые склонности человека. Согласно природе, на первом месте для человека стоят эгоистические интересы («Я», находящееся под воздействием аффектов). Согласно морали, главным для человека должна быть польза общества. Таким образом, задача политики – сообразовать природу и мораль на социальном уровне.

Разумеется, эта проблема стояла не только перед Юмом, но и перед всей европейской политической философией XVIII века. Однако Юм предлагает ее утилитарное решение, которое идет вразрез с предшествующими политическими концепциями.

Юм, конечно, не утилитарист в смысле И. Бентама или Д. Милля. Юм своего рода вынужденный утилитарист, ибо он осознает неизменность человеческой природы. Человек, по Юму, обречен повсюду и везде преследовать эгоистический интерес. Поэтому задача власти состоит в том, чтобы ограничить эгоистические интересы таким образом, чтобы они не входили в противоречие друг с другом. В этом плане Юм оспаривает классические концепции общественного договора Локка и Гоббса. Как у Локка, так и у Гоббса рождение общества означает преобразование природного в искусственное. Если у Гоббса общественный договор преобразует общий страх перед коварством человека в страх перед сильнейшей властью, то у Локка общественный договор в значительной мере связан с внутренним переопределением человеческой природы через закон. Юм принципиально отрицает возможность трансформации человеческой природы. Для Юма мораль (справедливость) – это лишь средство для управления последней. Именно оно дает возможность поместить эгоистические интересы в социальные рамки, внутри которых они могут безопасно сосуществовать друг с другом.

Это деление на мораль и природу предполагает квазиплатоновское деление общества на правительство и частных лиц. Последние придерживаются эгоистических интересов. Правительство состоит из людей, действующих согласно моральному интересу. Эгоистический интерес Юм называет ближним интересом. Он соответствует какому-либо живому и непосредственному аффекту (впечатлению). Моральный интерес Юм называет дальним интересом, который хоть и представляет объективно большую значимость для индивида, но тем не менее соответствует наиболее слабому, едва заметному аффекту. Для правительства моральный интерес первичен – от его соблюдения зависит положение членов правительства: их слава, почет, богатство и т. д. И поскольку у частных лиц нет оснований для того, чтобы придерживаться морального интереса, то в распоряжении правительства институт насилия, который создает издержки для чрезмерного распространения эгоистического интереса, делая такое распространение с той же эгоистической точки зрения неоправданным.

Юм прекрасно осознавал в качестве концептуальной проблемы своей политической теории вероятность того, что правительство может злоупотреблять своими полномочиями и использовать моральный интерес в качестве средства маскировки эгоистического интереса. А это зачастую приводит к тирании. Отсюда сложное отношение Юма к революциям и восстаниям. С одной стороны, Юм отрицательно относится к революциям, неизменно подчеркивая их опасность для общества, с другой стороны, он допускает их возможность в том случае, если тирания становится для граждан «невыносимой». Как нам представляется, интересную интерпретацию дал юмовскому отношению к революции Жиль Делез, который указал, что революцию необходимо понимать в качестве инструмента «коррекции» политического режима[20]. Революция у Юма, по Делезу, позволяет восстановить исходное политическое устройство, при котором правительство воплощает общий интерес, а индивиды – частный.

Любопытно отметить, что эта трактовка юмовского понятия революции соотносится с классической консервативной интерпретацией революции Эдмунда Берка, изложенной в работе 1791 года под названием «Размышления о революции во Франции». В ней Берк, резко критикуя Великую французскую революцию, обращается к английской Славной революции 1688 года, к которой у него, как к акту свержения короля, не менее противоречивое отношение, чем у Юма. Для Берка ситуация, при которой возможно низложение короля, «определяется не единичным событием, а цепью поражений, будущие перспективы которых столь же плачевны, что и прошлый опыт, – вот когда приходится ставить диагноз, чтобы прописать горькое лекарство лихорадящему государству и тем, кого природа призвала к управлению им в это критическое, кризисное, смутное время»[21]. Для Берка низложение короля – это сильнодействующее лекарство, которое можно применять лишь в крайних случаях, чтобы, как уточняет Берк, далее восстановить и обновить исходный порядок правления.