Читать книгу Исследование о человеческом разумении - Дэвид Юм - Страница 5

Одним из важнейших разделов скептической философии Юма является его критика религии, которой он посвятил значительное число работ: «Естественная история религии», «Диалоги о естественной религии», «О бессмертии души», «О чудесах», «О суеверии и исступлении», «Письмо к другу в Эдинбурге». Несмотря на то что юмовская критика религии не носила ожесточенный характер, в 1761 году папа Римский внес его произведения в Индекс запрещенных книг.

Работы «Естественная история религии» и «Диалоги о естественной религии» считаются центральными в русле данной тематики. Эти работы отличаются по жанру и по предмету, но остаются тесно связанными друг с другом: если в «Диалогах» Юм осуществляет понятийную критику религии, то «Естественная история религии» – это своего рода ее историографическая иллюстрация.

«Диалоги» представляют собой полемику теиста – Демея, деиста – Клеанфа и скептика – Филона. В них Юм проводит свое двойственное отношение к религии: в плане познания Юм заявляет о себе скорее как агностик, в онтологическом плане Юм далеко не так категоричен. Уже в начале диалога Юм задает направленность рассуждений. Демей, ссылаясь на Мальбранша, утверждает, что бог – это абсолютная субстанция. Клеанф усматривает следы присутствия бога в природе, приводя декартовское сравнение творения с машиной. Для Филона оба этих суждения несостоятельны уже потому, что являются эпистемологическими: поскольку опыт бога по определению невозможен[22], то невозможно и какое-либо описывающее его высказывание.

В «Истории естественной религии» Юм прослеживает развитии религии от Античности до наших дней, уделяя много места преобразованию политеистической религии в монотеистическую. В «Истории естественно религии» Юм отмежевывается от атеизма. Юм утверждает, что одни религии полезны для человека, а другие – нет. Так, по Юму, античный культ героев (мифических персонажей, полководцев и политиков) полезен для человека, способствуя раскрытию в нем гражданской добродетели, тогда как народные религии вредны, оказывая развращающее воздействие. По Юму, религия не может объяснить мир, но при определенных условиях может приносить человеку пользу, оказывая на него облагораживающее воздействие.

Как французские просветители, так и сам Юм, понимали религию в качестве заблуждения, однако понимали совершенно по-разному. Если Юм понимал религию в качестве ложного объяснения мира, то для большинства французских просветителей религия была равнозначна суеверию[23]. Если Юм был критиком религии, то французские просветители были в больше степени антиклерикалами – в основе их критики религии лежала критика церкви. То, что французские просветители называли религией, если исходить из юмовской аргументации, было не чем иным, как суеверием, при котором складывается описываемая Вольтером ситуация: встреча глупца и мошенника. Глупец – подавленный человек, полный страхов, – приписывает каким-то внешним объектам мистическое влияние на свою жизнь, из чего извлекают личную выгоду мошенники (жрецы и священники), создавая церковь – целый институт, паразитирующий на суевериях.

* * *

Попробуем теперь подытожить сказанное. Отметим, что юмовский скептицизм не носит онтологический характер, подобно скептицизму античных мыслителей (Пиррона, Секста Эмпирика). У последних скептицизм как убеждение в том, что истины нет (ибо все, что называют истинами, – добро и зло, справедливое и несправедливое, уродливое и прекрасное и т. д. являются лишь людскими установлениями) ведет как следствие за собой особое поведение, связанное с практикой радикальной отрешенности (ataraksia). Так, Пиррон учился этой практике у индийских гипнософистов (йогов и факиров). В случае с Юмом речь ни о чем подобном, конечно, не идет.

У Юма скептицизм носит методический характер и не распространяется на сферу бытия. Бытие определяется, по Юму, логикой целесообразности (purposiveness). Так, все виды объединения множеств, структурирующие опыт, начиная от психологического объединения множеств перцепций по законам ассоциации и заканчивая объединением разрозненных частных интересов по законам общей пользы, осуществляются в конечном счете именно в силу того, что они позволяют индивиду жить. Несмотря на это, все указанные виды объединений абсолютно фиктивны и не являются источниками истины. Тем не менее они столь же необходимы для индивида, сколь и органы его тела. Пользоваться ими для индивида – это то же самое, что дышать или видеть[24].

В пользу существования принципа целесообразности свидетельствует, по Юму, также и то, что мы не можем бесконечно осуществлять акт скептического epoche. Подвергая сомнению идею, отличающуюся максимальной степенью живости (идею веры), мы приходим к суждению, в результате которого образовали эту идею, после чего, если у нас хватает внимания, мы приходим к суждению, которое лежит в основе этого суждения и ad infinitum. Но в результате такого последовательного сомнения наш ум быстро устает. И мы незаметно вновь начинаем пользоваться привычными идеями.

Философия Юма, несмотря на весь свой скептицизм и агностицизм (Гекели), испытала на себе значительное влияние деизма, характерного для всей философии эпохи Просвещения. Так, к примеру, Юм в «Диалогах о естественной религии» порой склонен истолковывать некоторые феномены в качестве знаков присутствия некого разумного принципа[25]. В политических работах Юм допускает, что способность человека ощущать моральный интерес, хоть и является искусственной, распространена среди всех людей. А это косвенным образом свидетельствует о присутствии принципа целесообразности как в природе, так и в человеке.

Борис Подорога

(м.н.с., Институт философии РАН).