Читать книгу Естественное право и естественные права - Джон Финнис - Страница 13

Следующий из трех «решающих спорных вопросов», сформулированных Стоуном, таков: «Продемонстрировали ли сторонники естественного права, что они способны вывести этические нормы из фактов?»[71] Ответ может быть довольно коротким: они этого не сделали, в этом не было необходимости, ни один из классических представителей теории даже не помышлял о попытках такого выведения.

Несомненно, подобный ответ многих не удовлетворит. Потому что если он верен, тогда наиболее популярное представление о естественном праве должно быть отвергнуто. Соответствующее наиболее популярное возражение против всех теорий естественного права тоже должно быть отвергнуто, и многим пришлось бы переосмыслить сам вопрос о естественном праве.

То есть утверждение, что «любая форма естественно‐правовой теории моральных норм сопряжена с убеждением в том, что положения об обязанностях и обязательствах человека могут быть выведены из положений о его природе»[72], просто‐напросто неверно. Неверно и утверждение, что для Фомы Аквинского «благо и зло – понятия, проанализированные и зафиксированные в метафизике прежде, чем они стали применяться в этике»[73]. Напротив, Аквинат утверждает со всей возможной прямотой, что первые принципы естественного права, которые определяют основные виды блага и зла и которые могут быть адекватно поняты любым, кто достиг сознательного возраста (а не только метафизиками), являются per se nota (самоочевидными) и недоказуемыми[74]. Они не выводятся из умозрительных принципов. Они не выводятся из фактов. Они не выводятся из метафизических положений о человеческой природе, о природе блага и зла или «о назначении человека»[75]; не выводятся они и из телеологических представлений о природе[76], как и из любых других представлений о ней. Они не выводятся из чего‐либо и не являются следствием чего‐либо. Они не производны (хотя и не врожденны). Принципы различения правильного и неправильного также происходят от этих первичных, предшествующих морали принципов практической разумности, а не от каких‐либо метафизических или иных фактов. При определении блага, к которому следует стремиться (prosequendum), разум действует иначе, подчиняется иной логике, нежели при выяснении, каково положение вещей (в историческом, научном или метафизическом отношении);

но нет разумных оснований утверждать, что мыслительные операции во втором случае более рациональны, чем в первом.

Конечно, Фома Аквинский согласился бы с тем, что «будь природа человека иной, иными были бы и его обязанности»[77]. Основные виды блага, осознаваемые практическим разумом, суть благое для людей с учетом человеческой природы. Аквинат полагает, что исходная точка практического рассуждения – не понимание этой природы как бы извне, путем психологических, антропологических, метафизических наблюдений и суждений, определяющих человеческую природу[78], а опыт этой природы, переживаемый, так сказать, изнутри, в виде собственных склонностей. Но, опять‐таки, тут нет никакого процесса логического вывода. Никто не постулирует: «Я (или каждый человек) склонен стремиться к пониманию вещей», – чтобы затем вывести отсюда: «Знание – это благо, к которому следует стремиться». Наоборот, через простой акт понимания, не связанного с логическим выводом, человек осознает, что предмет испытываемой им склонности есть частный случай общей формы блага для него (и для таких, как он).

Существуют серьезные возражения против теории естественного права Фомы Аквинского. О’Коннор справедливо указывает на главное из них: Аквинат не объясняет, «каким образом можно продемонстрировать связь конкретных моральных норм, которыми нам надлежит руководствоваться в своем поведении, с предположительно самоочевидными принципами»[79]. Но возражение, что подход Аквината к естественному праву предполагает неправомерное выведение «должного» из «сущего», совершенно необоснованно.

Почему же это возражение приобрело такую популярность? Существует несколько возможных причин; из них я упомяну три. Первая причина следующая: само словосочетание «естественное право» может навести на мысль, что нормы, о которых идет речь во всякой теории естественного права, основаны на суждениях о природе (человека и/или иной)[80]. Вторая причина состоит в том, что такое предположение, по существу, верно в отношении стоической теории естественного права (XIII.1) и, как мы вскоре увидим, в отношении некоторых теорий эпохи Возрождения, включая и теории, претендовавшие на близость к учению Фомы Аквинского и сохранявшие свое влияние почти до настоящего времени (II.6).

Третья причина – в том, что сам Фома Аквинский писал не только на темы этики; он был прежде всего теологом. Аквинат стремился продемонстрировать взаимосвязь между своей этикой естественного права и созданной им общей теорией метафизики и мирового порядка. Он хотел выявить аналогии, пронизывающие весь порядок вещей. Так, человеческая добродетель аналогична «добродетели», которая может быть приписана всякой вещи, являющейся прекрасным образцом вещей ее вида в силу должного соответствия ее своей природе, bene disposita secundum convenientiam suae naturae[81]. Аквинат с радостью сообщает, что человеческая добродетель также соответствует природе людей, тогда как человеческий порок – против природы [contra naturam]. Если бы мы на этом остановились, то выдвинутые против него обвинения представлялись бы доказанными или по крайней мере убедительными (и претензии некоторых позднейших философствующих теологов на преемственность выглядели бы оправданными). Но на самом деле Аквинат позаботился о том, чтобы достаточно ясно выразить смысл своих построений, свои приоритеты в объяснении. Критерием соответствия или противоречия человеческой природе служит разумность.

«И потому то, что против порядка разума, есть, собственно, против природы человека как такового, а то, что соответствует порядку разума, соответствует природе человека как такового… “Благо человека – быть в согласии с разумом, а зло – идти наперекор разуму”. Поэтому человеческая добродетель, “которая делает благим и человека, и его труды”, настолько сообразуется с его природой, насколько [tantum… inquantum] соответствует разуму; а порок настолько против природы человека, насколько он против порядка разума»[82].

Другими словами, для Фомы Аквинского путь к открытию того, что является морально правильным (добродетелью), а что неправильным (пороком), состоит в выяснении того, что разумно, а не того, что соответствует человеческой природе. И этот поиск в конечном счете должен привести к невыводимым первым принципам практической разумности, принципам, в которых вообще не упоминается человеческая природа и которые обращены лишь к человеческому благу. Исходные категории для Аквината во всех его этических рассуждениях – «благо» и «разумность»; характеристика «естественное» с точки зрения его этики – спекулятивное дополнение, прибавляемое в порядке метафизической рефлексии, а не критерий, в соответствии с которым можно приблизиться к практическим prima principia per se nota^** или отдалиться от них.

Поскольку у Фомы Аквинского аристотелевское разграничение между «спекулятивным» и практическим разумом столь точно соответствует современному (и не только современному!) разграничению, обозначаемому нами (огрубленно!) через противопоставление «факта» и «нормы» или «сущего» и «должного», было бы полезно глубже изучить исторический процесс, в ходе которого теория естественного права стала ассоциироваться с принципиальным пренебрежением к этому разграничению. Изучению этого процесса посвящены следующие два раздела; однако они не более чем введение в крайне необходимое исследование, которое еще только предстоит провести.