Читать книгу Естественное право и естественные права - Джон Финнис - Страница 14

«Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бoгa или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него…Этот незначительный акт внимания… показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом»[83].

Существует множество интерпретаций данного отрывка, но будет правильно уделить внимание здесь только двум наиболее убедительным. Согласно первой, стандартной интерпретации, Юм провозглашает логическую истину, которую стало общепринятым акцентировать примерно с конца XIX в.: что никакая совокупность не‐моральных (или, более обще, не‐оценочных) посылок не может влечь за собой моральное (или оценочное) заключение. Вторая интерпретация помещает этот отрывок в его исторический и литературный контекст и рассматривает его как заключительную часть критики Юмом рационалистов XVIII в. (в особенности Сэмьюэла Кларка), ядро которой составляет утверждение, что рациональное осмысление моральных качеств тех или иных действий не может само по себе дать руководящий мотив к действию. Хотя вторая интерпретация обладает бóльшими преимуществами в качестве именно интерпретации, не будет ошибкой принять первую, так как провозглашение этого принципа все равно должно быть приписано если не Юму, то кому‐нибудь другому; суть же в том, что данный принцип является истинным и значимым. К обсуждению, содержащемуся в предыдущем разделе, я могу здесь лишь добавить: сам этот принцип ни в коей мере не влечет за собой и не обосновывает вывод Юма, что различие между «пороком и добродетелью» «не познается разумом»[84]. Теперь мы можем перейти к рассмотрению второй интерпретации.

В главе, которая заканчивается абзацем о сущем и должном, Юм намеревался «рассмотреть, можно ли исходя из одного лишь разума различать моральное добро и моральное зло или же мы должны прибегнуть еще к некоторым принципам, дабы произвести это различение»[85]. Его доказательства направлены прямиком против «всех, кто утверждает, что добродетель есть не что иное, как согласие с разумом, что существуют вечные соответствия и несоответствия вещей, одинаковые для всякого созерцающего их существа, что неизменные мерила должного и недолжного налагают обязательство не только на человечество, но даже на само Божество…»[86].

Кто же эти «все, кто утверждает» истинность таких суждений? Можно указать на некоторые фрагменты у Джозефа Батлера (Joseph Butler. Fifteen Sermons (1726)) и Ралфа Кедворта (Ralph Cudworth. A Treatise concerning Eternal and Immutable Morality (ок. 1685, первая публикация 1731)). Но очевидным источником, дважды отмеченным в этой связи самим Юмом[87], является трактат Сэмьюэла Кларка «Рассуждение о неизменных обязанностях, налагаемых естественной религией…» (Samuel Clark. A Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion… (1706, 8th ed. 1732)). Сочинение Кларка, в свое время популярное и влиятельное, грешит излишней абстрактностью, многословием и повторениями; но к концу жизни Кларк сделал краткое резюме: «Таким образом я попытался вывести первоначальные обязанности, налагаемые моралью, из необходимого и вечного разума и из соразмерности вещей»[88]. Выразим это более развернуто.

Кларк предлагал доказать, что «[i] те же самые необходимые и вечные различные отношения, которые различные вещи имеют друг к другу и по поводу которых [ii] воля Бога неизменно и неизбежно определяет для себя выбор действия только в соответствии с [вечными принципами] справедливости, беспристрастности, благости и истины ради благоденствия всего мироздания, [iii] точно так же должны постоянно определять волю всех подчиненных разумных существ в их соответствующих положениях, руководить их действиями по тем же правилам на благо общества. То есть [i] эти вечные необходимые различия вещей делают подобающим (fit) и разумным для сотворенных существ поступать именно таким образом; они [iii] делают это их долгом или налагают на них обязанность так поступать, причем независимо от вопроса о том, являются ли эти правила позитивной волей или предписанием Бога…»[89]

Меня сейчас интересует шаг (iii) данного рассуждения, доказательство того, что поступки подобающие и разумные являются в силу этого обязательными. Но для начала я хочу воспроизвести один из примеров, приведенных Кларком c целью проиллюстрировать, чтó он подразумевает под вечной, неизменной или абсолютной соразмерностью или уместностью (fitness) вещей: «…во взаимодействии и общении людей друг с другом, несомненно, с абсолютной точки зрения и по природе самих вещей более уместно требование, чтобы все люди старались содействовать общему благу и благоденствию всех, нежели требование, чтобы все люди постоянно устраивали разорение и уничтожение всего»[90]. Кларк считает подобного рода суждения «понятными и самоочевидными»[91], не требующими доказательств. Доказать же он хочет то, что именно «вечный разум вещей»[92], [i] познаваемый и выражаемый в подобного рода суждениях, [iii] «должен… непреложно управлять поступками людей», т. е. порождает обязанность (или является таковой), более того, «самую истинную и существенную обязанность», «наипервейшую обязанность каждого»[93].

Приведенное у Кларка доказательство обязанности, насколько оно может быть отделено от постоянного повторения самого вывода, требующего доказательства, по‐видимому, таково. Как «было бы абсурдным и нелепым для человека в области арифметики [i] невежественно думать, что дважды два не равно четырем, или [iii] намеренно и упрямо оспаривать свое собственное ясное знание того, что целое не равно всем своим частям», точно так же «абсурдно и предосудительно [i] по небрежности путать очевидно правильное и неправильное, т. е. представлять себе соразмерность вещей в области морали не такой, какова она на самом деле, или [iii] намеренно действовать вопреки наперед известной справедливости и беспристрастности, т. е. желать, чтобы вещи стали тем, чем они не являются и быть не могут»[94]. Он повторяет этот аргумент: нормы морально правильного обязательны, потому что тот, кто нарушает их, «пытается (насколько возможно) сделать вещи тем, чем они не являются и быть не могут», а это самонадеянно, дерзко, противно знанию, разуму и здравому смыслу, это попытка разрушить порядок, на котором держится мироздание, и, помимо всего прочего, это так же абсурдно, как «пытаться изменить определенное соотношение между числами» или как называть свет тьмой[95].

Подобный аргумент ошибочен. Попытка изменить соотношение между числами или закрыть глаза на разницу между светом и тьмой (там, где это не является логически невозможным) бессмысленна, безрезультатна, лишена потенциальной выгоды для совершающего ее или для других людей. Действия же вопреки справедливости зачастую приносят пользу тому, кто их совершает, или его друзьям. (И уже по одной этой причине такое действие не должно трактоваться как стремление «сделать вещи тем, чем они не являются и быть не могут»). Требование доказательства обязанности – это требование объяснения того, в чем смысл действовать таким образом, что это непременно иногда будет идти вразрез с желаниями и (по крайней мере некоторыми) интересами действующего. Доказательство Кларка не осуществляет переход от «есть» (в данном случае от «<нечто> есть разумное», «<нечто> есть справедливое» и т. д.) к «должно», потому что он не обращается к каким‐либо желаниям или интересам действователя, которые могут быть удовлетворены, если тот поступает правильно. Конечно, в своем доказательстве он уделяет внимание (весьма поверхностно) человеческим желаниям, интересам и благосостоянию, но только затем, чтобы прийти к суждению, что определенные действия уместны и разумны. Кларк не рассматривает вопрос о том, является ли уместное и разумное действие аспектом (или способом осуществления) благосостояния действователя или же оно является достойным или желательным в каком‐то другом смысле.

Это возражение Кларку не принадлежит Юму, так как проблема обязывания трактуется здесь как проблема нахождения обосновывающих причин, т. е. адекватного смысла, определенного образа действия, в то время как у Юма нет ни какой‐либо ясной концепции, ни систематической заинтересованности в понятии обосновывающих причин. Для него проблема обязывания, по‐видимому, сводится к проблеме нахождения мотива, который станет побуждать кого‐либо действовать определенным образом. Поэтому основное возражение, выдвигаемое им против аргументов вроде приведенного Кларком, выглядит так:

«Одно дело иметь понятие о добродетели, другое – подчинять ей свою волю. Поэтому, чтобы доказать, что мерила должного и недолжного являются вечными законами, обязательными для каждого разумного существа, недостаточно указать отношения, на которых они основаны; мы должны, кроме того, указать связь между отношениями и волей и доказать, что связь эта настолько необходима, что она должна осуществляться в каждом правильно организованном духе и оказывать на него свое влияние…..В человеческой природе одно лишь отношение никогда не может произвести какого‐нибудь поступка…..Мы не можем доказать a priori, что отношения эти, если бы они даже в действительности существовали и воспринимались, были бы для всех принудительными (forcible) и обязательными (obligatory)»[96].

Сторонники «первой», стандартной, интерпретации абзаца о сущем и должном (который идет через четыре абзаца после только что процитированного) должны быть обескуражены этой демонстрацией Юмом индифферентности к различию между «принудительным» и «обязательным», между тем, что должно (ought) двигать волей, и тем, что не может не двигать ею («must» move it), т. е. с необходимостью ею движет.

Сторонники второй интерпретации абзаца о сущем и должном не сталкиваются с подобной трудностью. По их мнению, подход Юма, выраженный в абзаце о сущем и должном, по сути, такой же, как и в только что процитированном отрывке, из которого ясно, что непреодолимым Юм считает не разрыв между фактическим и нормативным, а разрыв между любой истиной (даже «нормативной истиной», т. е. истинным суждением о том, что хорошо, а что плохо, что правильно, а что неправильно) и мотивирующими заключениями о том, что должно быть сделано. Такая интерпретация абзаца о сущем и должном кажется мне весьма правдоподобной; она соединяет этот абзац с основной нитью рассуждений, проходящей через всю завершаемую им главу «Трактата» (а именно с воззрением, что мораль побуждает к действию, а разум нет), и объясняет неизменную индифферентность Юма к логическому различию между обязыванием и влиянием. (Конечно, такая интерпретация не защищает Юма от обвинения в игнорировании этого различия; принцип, согласно которому должное не выводится из сущего, сохраняет свою значимость, даже если Юм не провозглашает его или не подчиняет свои доказательства его требованиям.)

Кларк ставил перед собой задачу продемонстрировать, что моральные истины предоставляют (неоспоримое) основание для действия. Он не сумел решить эту задачу, потому что игнорировал логику практического рассуждения с ее фундаментальной категорией блага (не обязательно морального), которое должно быть (is to be)[97] предметом устремлений и которое следует воплощать в жизнь. Его внимание было обращено исключительно на логику спекулятивного или теоретического рассуждения, фундаментальная категория которого – «что имеет место», а фундаментальный принцип – исключение противоречий. Юм видел, что задача Кларка реальна и что Кларк ищет ее решение не в том направлении. Но и самому Юму недоставало жизнеспособной концепции практического разума и практических принципов. Поэтому он смог предложить всего лишь несколько не связанных между собой, очевидно несовместимых и сбивающих с толку ответов на проблему, из которых одни направлены на то, чтобы решить ее, а другие – на то, чтобы отодвинуть ее в сторону. Но историческое значение Юма в том, что сила его критики положила конец способу аргументации, до него преобладавшему в основных теориях естественного права на протяжении 150 лет или даже дольше.