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Notre pensée n’est qu’une continuelle commémoration.

Alain

Was ist politische Vernunft?

Es geht um die politische Vernunft. Diese ist nicht die Kunst der Politik; und sie ist nicht eine spezifische Rationalität politischen Handelns. Sie ist eine Schwester der praktischen Vernunft kantianischen Stils. Bei Kant findet sich dieser Vernunfttyp nicht. Allerdings verficht er die »Idee einer Weltgeschichte, die gewissermaßen einen Leitfaden a priori hat.« Die Vernunft gebiete: exeundum e statu naturali – die Menschheit hat die Pflicht, aus dem Naturzustand herauszufinden und »das größte Problem für die Menschengattung« zu lösen, nämlich eine »vollkommen gerechte bürgerliche Verfassung« zu erreichen. Zuerst gelte es, sich in rechtlich geordneten Staaten zusammenzuschließen. Nicht von der Moralität der Bürger rühre »die gute Staatsverfassung, sondern vielmehr, umgekehrt, von der letzteren allererst die gute moralische Bildung eines Volkes«.Sogar ein Volk von Teufeln müßte im Rahmen allgemeiner Gesetze sich so verhalten, daß das allgemeine Wohl befördert würde. Ob der Königsberger Philosoph hierbei den Kitt, ohne den Republiken auseinanderfielen, allzu unbeachtet ließ, davon soll im achten Kapitel die Rede sein. Jedenfalls hält er dafür, daß auch die Einzelstaaten den Naturzustand, in dem sie sich befinden, überwinden müßten. Und auch auf diesem Wege bedient sich die Natur der Antagonismen, ja sogar der Kriege: »Alle Kriege sind demnach so viel Versuche (zwar nicht in der Absicht der Menschen, aber doch in der Absicht der Natur), neue Verhältnisse der Staaten zu Stande zu bringen (…) bis endlich einmal, teils durch die bestmögliche Anordnung der bürgerlichen Verfassung innerlich, teils durch eine gemeinschaftliche Verabredung und Gesetzgebung äußerlich, ein Zustand errichtet wird, der (…) so wie ein Automat sich selber erhalten kann.«¹ Eine Naturabsicht treibe die menschliche Geschichte mittels Konkurrenz und Feindschaft asymptotisch ihrem Endzweck zu, einer republikanischen Weltföderation. Kant setzte in diese geschichtsphilosophisch wichtige Hohlstelle kein menschliches Vermögen ein; ihm genügt die blinde Logik der unsichtbaren Hand, die sich durchsetzt hinter dem Rücken der Akteure und ohne deren Bewußtsein. Hegel hat daraus die List der Vernunft gemacht. Aber läßt sich an dieser Stelle nicht ein menschliches Vermögen auffinden?

Es ist das Vermögen, alle Menschen als zugehörig zu einer einzigen Gattung zu denken. Es ermöglicht den Menschen, sich vorzustellen, daß diese Gattung nicht nur dazu taugt, transethnische Heiraten zuzulassen und interethnische Kriege zu führen, sondern auch ein Schicksal hat. Die meisten Erlösungsreligionen auf transethnischer Basis huldigen einem solchen Universalismus. Dieses Vermögen, obschon allen Menschen gegeben, hat sich in den meisten bisherigen Kulturkreisen der Menschheit nicht entfaltet. Unter den Zehntausenden Kulturen, die bisher auf dem Globus existierten, ist ein solcher Universalismus etwas Seltenes. Noch seltener ist ein Universalismus, der es sich zum expliziten Ziel setzt, die gesamte Menschheit auf die Wanderschaft zu bringen – hin zu einem weltbürgerlichen Zustand, unter der Fahne der politischen Freiheit. Das geistige Vermögen, diese Wanderschaft zu ersinnen und ihre Implikationen zu durchdenken, soll »Politische Vernunft« heißen.

Warum wird sie erst jetzt zum Thema? Weil bestimmte historische Phänomene oft erst erkennbar werden, sobald sie am Verschwinden sind. Hegel läßt die Eulen der Minerva bei Einbruch der Dämmerung fliegen: Der Tag ist vorbei, zum Handeln ist es zu spät, nun bleibt nur noch die Erkenntnis. Indes, wo für den Philosophen eine geschichtliche Formation erst im Zielzustand des Gewesenseins eingefroren sein muß, bevor sie sich seinem Erkennen erschließt, rechnet der Historiker anders: Existentielle Gefahren versetzen dem reflexiven Innewerden schöpferische Impulse. Krisen befördern spezifische Einsichten; sie stellen sich dar als Situationen beschleunigten Wandels, wo sich plötzlich stark umkämpfte Alternativen auftun. Je heftiger der Streit um die Orientierung tobt, desto deutlicher zeichnen sich die Umrisse von historischen Komponenten ab, deren Wichtigkeit man bisher nicht bemerkt hatte, weil sie selbstverständlich schienen. Das ist gegenwärtig der Fall.

Sowohl in der logischen Struktur als auch in den Inhalten unterscheidet sich der hier dargestellte Begriff der politischen Vernunft von der kantischen praktischen Vernunft. Der kategorische Imperativ der politischen Vernunft lautet: Die Menschheit soll sich vereinigen in einem weltbürgerlichen politischen Zustand, in einer Weltrepublik. Ihre kardinale Bedingung besteht darin, daß ein Großteil der Menschheit einen spezifischen Fortschritt zur Kenntnis nimmt. Denn die Globalisierung der Menschheit ist unbestreitbar, in technischer, infrastruktureller, völkerrechtlicher und noch mancher anderen Hinsicht. Zwar vollzieht sich dieses Geschehen katastrophisch. Trotzdem ist im Bewußtsein sehr vieler Menschen der zeitliche Verlauf der menschlichen Kommunikationen, den wir Geschichte nennen, keinesfalls ein ungeheurer chaotischer »Strom von Geschehnissen, der sich durch die Zeit dahinwälzt«, keine »sinnlose Unendlichkeit des Weltgeschehens«.² Globalisierung ist nicht denkbar ohne Universalismus; allerdings ist der aufklärerische Universalismus nicht der einzige. Der Prozeß der Globalisierung folgt überwiegend einem ›Trend‹; er hat also eine Richtung, folglich einen Sinn, wie schwach und undeutlich dieser sich auch ausnehme. Dieser Trend kommt teilweise als blindes Resultat zustande, teilweise haben ihn Akteure in schwersten politischen Kämpfen intentional vorangetrieben. Die Sklaverei wurde abgeschafft nur durch allergrößte politische und militärische Anstrengung, entgegen jeglicher ökonomischen Logik und trotz heftigstem und andauerndem Widerstand. Wenn man die vielfältigen Gebiete der Universalisierung betrachtet, dann ist der Fortschritt rasant geworden. Aber er ist nicht stufenmäßig garantiert. Was Kant annahm, nämlich daß man hinter erreichte Stufen der Aufklärung nicht zurückfallen könne, ist zweifelhaft geworden. Angebracht ist eine skeptische Version der Aufklärung, nämlich die Einsicht, daß die Menschheit zum Zustand weltbürgerlicher Vereinigung fortschreiten muß, wenn sie überleben will. Denn die demographische Explosion, der klimatische Umbruch, der gleitende ökologische Kollaps, die ökonomische Privatisierung von gigantischen Ressourcen, die epidemische Virulenz des Terrorismus sowie die ausufernden religiösen Bürgerkriege berauben die Menschheit der Chance, auf diesem Planeten globale Katastrophen zu vermeiden, Katastrophen, die einen Großteil der kulturellen Errungenschaften der vergangenen zweieinhalb Jahrtausende annihilieren werden. So wie Kant ein »principium exeundum e statu naturali« postuliert, ein Prinzip, wonach die Menschen notwendigerweise den Naturzustand verlassen müssen, um mittels des Staates im Zustand des Rechts leben zu können, so drängt sich im Angesicht der heutigen Drohungen als analoges Prinzip die Notwendigkeit auf, aus dem Naturzustand der Staatenwelt herauszufinden. Die Perspektive verstattet keinen hoffnungsfrohen Blick auf den Fortschritt, sondern nötigt zu einer nüchternen Suche nach einem Ausweg.

Gegenüber der praktischen Vernunft muß sich die politische in zwölf Hinsichten einschränken. Diese Einschränkungen sind konstitutive Eigenschaften dieses Vernunfttyps; sie sind in ihm impliziert, es sind also Implikate. Während Postulate theoretische Voraussetzungen in notwendiger praktischer Absicht sind, haben diese Implikate eine empirische Bewandtnis bedingender Art; sie bedingen sachlich und faktisch den Gebrauch der Politischen Vernunft. Daher möchte ich sie Bedingnisse nennen. Daß es zwölf sind, ist der gewählten Systematik der Aspekte geschuldet; eine andere Systematik ergäbe eine andere Anzahl von Bedingnissen.

Erstens kann der Fortschritt zu einer föderierten Weltrepublik sich nur vollziehen im Raum des Politischen. Dieses ist eine autonomisierte soziale Sphäre, in welcher soziale Macht dermaßen gebündelt und organisiert wird, daß auch die stärksten sozialen Gruppen sich den Anweisungen fügen müssen, die aus dieser Sphäre ergehen. Wird die Autonomie des Politischen beschädigt und wird das Politische zersplittert, oder wird es gar weitgehend vom Globus verschwinden, dann ist es den Menschen nicht mehr möglich, intentional und planmäßig einzugreifen in die unterschiedlichsten sozialen, rechtlichen, kulturellen, ökonomischen und ökologischen Bereiche, um definierte kollektive Zwecke anzuvisieren. Denn weder die Ökonomie noch die Demographie korrigieren ihre eigenen Entwicklungen selber. Das Recht ist ohnehin zur Gänze angewiesen auf funktionierende Staatlichkeit und geht ohne solche augenblicklich verloren, wie die Beispiele der failing states veranschaulichen. Und dann wird es keinen Weg geben zu Kants höchstem geschichtlichem Ziel.

Zweitens ist die Struktur dieses autonomisierten Bereiches eine säkulare und republikanische. Diese beruht einerseits auf radikaler Anthroponomie, nämlich dem Ausschluß göttlicher Einflußnahme und Offenbarung aus der Gesetzgebung und aus der Formung der politischen Ordnung. Das heißt nicht, der menschlichen Hybris mit Fürsprache zu dienen; ist doch im Laufe des vergangenen Jahrhunderts im Übermaß ans Licht und zur Sprache gekommen, wie haltlos und zerbrechlich der Mensch im Kosmos existiert. Die Anthroponomie entspringt nicht mehr dem renaissancehaften Stolz des emanzipierten Menschen, sondern der resignierten Einsicht, daß die Theokratie sich als das größere Übel erwiesen hat; denn sie ersetzt die sozialen und ethnischen Konflikte letztlich durch zyklisch wiederkehrende religiöse Bürgerkriege. Worauf Dostojewskijs Großinquisitor lauert, das setzt der menschlichen Freiheit ein Ende. Anderseits erfordert dieser Raum des Politischen eine republikanische Gestalt, um die herrschaftsmäßige Konzentration von sozialer Macht zu begrenzen, zu kontrollieren und sie institutionalisiert an den Willen des souveränen Volkes zu binden. In dieser Hinsicht bietet die griechisch-römische Antike die eindrucksvollsten Vorbilder. In ihr entstand jener genuin politische Raum, in dem Menschen als Bürger kollektive Entscheidungen treffen, innerhalb von Institutionen und entlang von selbstgesetzten Regeln; und sie entwickelte Lösungen, die in vieler Hinsicht bis heute maßstäblich und großenteils gültig geblieben sind.

Drittens unterscheidet die politische Vernunft scharf zwischen dem Menschen überhaupt und dem Bürger, der seine Rechte in seinem Staat ausübt. Diese Unterscheidung ist fundamental für alle Gemeinwesen, die auf Partizipation beruhen, wohingegen sie unter Diktaturen tendenziell ihren Sinn verliert. Partizipation und Zugehörigkeit sind aufeinander angewiesen, wenn Menschen nicht nur als bloße Menschen in der Gesellschaft leben wollen, sondern sich als Zugehörige von politischen Gemeinschaften mit republikanischer Verfassung verstehen. Dieser Unterschied wird im achten Kapitel begründet.

Viertens aktualisiert die politische Vernunft sich in einem unaufhebbaren Widerspruch: Jener menschenrechtliche Universalismus, zu welchem die Aufklärung durchgedrungen ist, stellt einerseits die einzige und letzte Instanz dar für den Erlaß normativer Regelungen; anderseits dürfen normative Regelungen nicht die republikanische Substanz der Gemeinwesen beeinträchtigen – weil nur im Rahmen demokratisch legitimierter Staaten die partialisierte Menschheit ihren Weg zur Weltrepublik gehen kann. Demzufolge ist es für unabsehbare Zeit nicht möglich, die Menschenrechte so anzuwenden, als seien sie positive Gesetze. Die virulente Praxis der internationalen und nationalen Justizapparate, mittels neuer Dogmatisierungen eben das zu tun, bedeutet politiktheoretisch, daß sich die Justiz dazu ermächtigt, das staatliche Handeln zu paralysieren und sogar die Staatlichkeit in ihren Fundamenten zu bedrohen und zu zerstören. Davon wird in den Kapiteln sieben und neun die Rede sein.

Fünftens beinhaltet die politische Vernunft das Wissen, daß dieser Prozeß hin zu einer Weltrepublik ein schwieriger ist, verbunden mit Rückschlägen sowie mit schweren interkulturellen, interreligiösen, interethnischen und interstaatlichen Konfrontationen. Solche Zusammenstöße – bis hin zu Kriegen – sind nicht zu vermeiden; es ist daher geboten, uns auf sie vorzubereiten. Dieses Wissen war eine Zeitlang getrübt von globalpazifistischen Illusionen. Werden die verhängten Denkverbote nicht beiseite geräumt, dann ist es schwierig, die historischen Gefahren abzuschätzen und die politischen Maßnahmen vorurteilsfrei zu erwägen.

Sechstens verlangt die politische Vernunft, die Kosten gewaltsamer Konfrontationen abzuwägen gegen die Kosten ihrer Vermeidung. Sie verpflichtet dazu, sich vor Augen zu halten, was den demokratisch legitimierten Gemeinwesen droht, wenn sie solchen Konfrontationen ausweichen. Die verschiedenen Machtsorten – ökonomische, militärische, kulturelle, finanzielle, kybernetische – sind mitnichten politisch gleichwertig. Die militärische Drohung ist von keiner anderen Machtsorte zu kompensieren. Wer kriegerischen Zusammenstößen auf jeden Fall ausweichen will, wird erpreßbar. Wer wirksam droht, wird dem kampfunwilligen Kontrahenten immer Zugeständnisse abpressen. Solche Erpreßbarkeit ist immer ein Souveränitätsverlust. Die Europäer sollten nicht vergessen, daß noch vor 200 Jahren westliche Staaten Tribute an die maghrebinischen Emirate zahlten, um deren Piraterie vom eigenen Handel fernzuhalten. Seit der Auflösung der globalen Blöcke ist dieser Mechanismus wieder in Gang gekommen.

Siebtens erheischt die politische Vernunft das ungetrübte Begreifen, daß die Feindschaft ein kardinaler Begriff des Politischen ist. Feindschaft ist eine unvermeidbare Beziehung zu jenen Kräften, die offen jene universalen Werte bekämpfen, ohne die eine menschenrechtlich verpflichtete Weltrepublik nicht denkbar ist. Dieses siebente Bedingnis ergibt sich aus dem sechsten. Es entrichtet eine distanzierte Hommage an Carl Schmitts »Begriff des Politischen«. Dieser hatte das Politische bestimmt von der Warte einer kriegsfähigen Gemeinschaft aus: Egal ob diese Gemeinschaft eine staatliche, eine ethnische oder eine religiöse ist, die kardinale Frage ist die, ob sie fähig ist, kollektiv verbindlich zu bestimmen, wer Feind und wer Freund ist. Für Schmitt ist das Politische also eine Kategorie der Intensität von Assoziation und Dissoziation.³ Welche politische Verfaßtheit die kriegsfähige Gemeinschaft hat, ist ihm dabei gänzlich gleichgültig. Von dieser Position setzt sich die hier gewählte Definition des Politischen scharf ab. Denn es bezeichnet einen abgegrenzten sozialen Bereich, der sich desto mehr autonomisiert, je intensiver und extensiver die institutionell geformte Partizipation der Mitglieder einer Gemeinschaft sich gestaltet. Seine Lebendigkeit bemißt sich nicht so sehr an der Kriegsfähigkeit als vielmehr an der Entscheidungsfähigkeit. Ein solcherweise bestimmtes Politisches kann demnach ohne Kriege und Feindschaft auskommen. Es benötigt als zuzuführenden energetischen Stoff lediglich den Konflikt, nämlich die ständigen Reibereien von Meinungen, Optionen und Zielen. Jedoch bleibt es hinsichtlich der Schmitt’schen Definition auf einem parallelen Weg, solange auf dem Planeten feindliche und kriegsfähige Einheiten hausen. Solange Kriege möglich sind und so lange wie eine republikanische Weltföderation außer Reichweite ist, bleibt die Feindschaft eine kardinale Kategorie des vernünftigen Denkens. Für jede ernsthafte kulturelle Selbstvergewisserung sind das semantische Potential und der kognitive Mehrwert von Feindschaft riesig. Das wird zu behandeln sein im achten und neunten Kapitel.

Achtens verbietet die politische Vernunft, interesselose Neutralität zu üben, wenn die Maßstäbe zur Rechtfertigung von Wahrheitsansprüchen angetastet und beschädigt werden. Wer die Wahrheit als Ideal der Erkenntnis diskreditiert, setzt das Argumentieren außer Kraft. Der Austausch von Meinungen entledigt sich dann der Formen einer geregelten Diskussion und gerät zum rhetorischen Machtspiel. Wird das Wahre der Jurisdiktion des Guten unterstellt oder gar der sogenannten Gerechtigkeit, dann triumphiert die gute Gesinnung über die Erkenntnis und ebnet der Heraufkunft einer Kultur der Verlogenheit den Weg. Letzten Endes beschädigt das die institutionalisierten Verfahren, mittels derer sich Streit zwischen menschlichen Gruppen in rechtsförmiger Weise schlichten läßt; und ohne solche Verfahren sind gemeinsame Programme weder zu formulieren noch zu organisieren. Die wissenschaftliche und philosophische Form des kognitiven Universalismus ist deswegen eine entscheidende Ressource für die Zukunftsfähigkeit der menschlichen Gattung. Daher gebietet die politische Vernunft, jene in der griechischen Antike gesetzten Maßstäbe des wissenschaftlichen und logischen Argumentierens zu verfechten und zu bewahren. Im zweiten Kapitel wird dieses Thema eröffnet, in den Kapiteln sechs, sieben und neun werden die kulturellen Folgen der diskursiven Verschiebungen zu beleuchten sein.

Neuntens berücksichtigt diese Form der Vernunft, daß die Menschen sterblich sind und in Zeithorizonten leben. Die maßgebliche Kategorie beim Vermessen der Zeithorizonte ist die Generation. Generationen halten die menschlichen Staaten und Kulturen zusammen. Sie sind das Scharnier zwischen der biologischen Reproduktion eines jeden Staates und der Sterblichkeit seiner Individuen. Mehr noch: Der kulturelle Reichtum stellt sich unmittelbar dar als ungeheure Ansammlung von Artefakten und Institutionen. Dieses Kapital ist geronnene Arbeit und Mühe, objektivierte Tätigkeit. Es ist akkumuliert worden mittels der Tradition, d. h. der Weitergabe dinglicher und institutioneller Errungenschaften, sowie von Fertigkeiten und Wissen – von einer Generation an die andere. Dieser intergenerationelle Transfer übertrifft den Transfer zwischen Kulturen bei weitem. Kant ließ keinen Zweifel daran, was das bedeutet: »Dankbarkeit ist Pflicht (…) Was die Extension dieser Dankbarkeit angeht, so geht sie nicht allein auf Zeitgenossen, sondern auch auf die Vorfahren, selbst diejenigen, die man nicht mit Gewißheit namhaft machen kann.«⁴ Just im Jahre 1789, in seiner Jenenser Antrittsvorlesung, deduzierte Friedrich Schiller aus dieser Dankbarkeit eine geistige Disposition, uns verpflichtet zu fühlen gegenüber der Nachwelt, weil die Dankesschuld sich nur so überhaupt abstatten lasse. Wegen dieser intergenerationellen Verpflichtung betrachtete Edmund Burke Staaten als Gemeinschaften zwischen denen, die gelebt haben, leben und noch leben werden. Es ist ein Irrtum, hierin eine beliebige Identitätskonstruktion zu sehen; denn der Grund, dankbar zu sein, läßt sich nicht wegdiskutieren, da er in Gestalt tausendfacher Errungenschaften vor unseren Augen steht. Dieselben bloß für gegeben zu halten, würde die Menschen der Gegenwart in amnestische Troglodyten verwandeln, die als Parasiten durch die Geschichte stolpern.

Zehntens ist die politische Vernunft auf fundamentale und unkündbare Weise angewiesen auf ein kulturelles Gedächtnis und auf eine wissenschaftlich gesicherte Historie. Während die praktische Vernunft kantischen Stils keine Einbettung in die zeitliche Dimension benötigt – denn der kategorische Imperativ ist zeitlos –, verlöre die politische Vernunft einen Großteil ihrer praktischen Maximen, wenn man sie aus ihrer historischen Verankerung herausrisse. Die zweite Generation der Frankfurter Schule hat bei der Entkernung des kulturellen Gedächtnisses meinungsbildend mitgewirkt und eine politische Pädagogik angepriesen, deren Bildungshülsen die jüngeren Generationen ohne Orientierung lassen und sie der grellen Dringlichkeit der momentanen politischen und geistigen Konjunkturen ausliefern. Nur die Einbettung in die geschichtliche Dimension behütet vor solcher Orientierungslosigkeit, und nur mittels eines soliden kulturellen Gedächtnisses vergewissern sich die Menschen dieses Eingebettetseins.

Elftens verbietet diese Vernunft jedwede Toleranz gegenüber den multiplen Vergangenheitskonstruktionen unterschiedlichster groupes mémoriels und den Memorialpraktiken unterschiedlichster Kulturen, sofern diese unwillig sind, sich den wissenschaftlichen Korrekturen zu stellen. Unter der Flagge der ›Historischen Gerechtigkeit‹ ereignen sich schlimmste Leugnungen inmitten einer Öffentlichkeit, die sich moralisch einschüchtern läßt und inzwischen sogar ein legitimes Lügen jenen groupes mémoriels eingeräumt hat, die für ihr supponiertes Leiden der Mitwelt ein kognitives Entgelt abverlangen. Solche Gedächtnispolitiken erzeugen Feindschaften neuen Typs und beschädigen die universalen Ansprüche umfassend und nachhaltig, so daß die programmatische Orientierung auf eine Weltrepublik in ausweglose Diskreditierung schliddert. Das Kapitel sieben will sich dieses Übels annehmen.

Das zwölfte Bedingnis lautet: Die politische Vernunft kann nicht deontologisch sein wie die praktische Kants. Sie entläßt die gute Gesinnung nicht aus der Haftung, obschon diese sich dagegen sträubt, die Konsequenzen des absolut guten Handelns zu gewärtigen. Die Vernunft begrenzt die Verantwortung auf den Kreis der eigenen Möglichkeiten zu handeln. Damit stellt sie sich frontal gegen einen hegemonial werdenden Diskurs, welcher eine grenzenlose und bedingungslose Nächstenliebe aus einem göttlichen Gebot in eine politische Maxime verwandelt – ohne Rücksicht auf die Folgen. Denn wenn die Verantwortung überdehnt wird, dann ruinieren sich sowohl der Sinn der Verantwortung wie auch der Sinn für dieselbe.⁵ Die Basissätze dieser Entgrenzung werden beleuchtet im folgenden Kapitel, ihre politische Virulenz in Kapitel neun.

Sicherlich ließen sich noch weitere Bedingnisse finden. Doch diese zwölf scheinen in der geistigen Situation der Zeit eine besondere Relevanz anzumelden. Für die bescheidenen Ziele dieses Buches mögen sie genügen. Es sei eingestanden: Da die politische Vernunft in historischen Situationen und Gegebenheiten agieren muß, wird sie verschiedenartige Imperative formulieren, je nachdem, wo und wann man sie gebraucht. Die Verhältnisse in den USA oder in Argentinien unterscheiden sich von jenen in Mitteleuropa und stellen die politisch Handelnden und Denkenden vor andere Aufgaben. Von den Europäern verlangt sie, die demokratiewidrige Eurokratie der Brüsseler Union zu verabschieden. Von dieser EU führt keine Brücke hinüber zu einer Europäischen Republik. Aber eine solche säkulare Republik Europa ist vonnöten, damit die vereinigten Europäer die Imperative der politischen Vernunft befolgen können. Die europäische Republik verlangt einen Gründungsakt, der jenem der Vereinigten Staaten ähnelt. Sie ist zu gründen auf Volksentscheide, in denen die Völker sich zu einem einzigen Souverän zusammenschließen unter einer gemeinsamen Verfassung.

Wer das Wort ›Vernunft‹ in den Mund nimmt, setzt sich etlichen Vorwürfen aus. Zweien unter diesen sei vorab begegnet. Erstens ist zu erläutern, in welchem Verhältnis die so definierte Vernunft zur Utopie steht, zweitens inwiefern sie einen Anspruch auf überlegenes Wissen erhebt gegenüber der bloßen ›Ideologie‹.

Zunächst zur Utopie. Die anzustrebende Weltrepublik ist keine Utopie in dem Sinne wie etwa die klassenlose Gesellschaft. Eine solche wird es niemals geben; ebensowenig wie es jemals zufriedenstellende Gerechtigkeit im Irdischen geben kann. In seiner »Kritik der politischen Vernunft« läßt Régis Debray die verzweifelte Hoffnung sagen:

»Das Zoon politikon wartet auf Godot. Aber wenn man die Vermutung fallenließe, daß die Schlüssel zum Reich verloren gegangen seien, wonach sollte man dann noch suchen?«⁶

Die utopische Hoffnung muß immer verzweifeln. Dem tragischen Denken der Griechen ist sie vollkommen fremd. Es dürfte lohnen, nach Geringerem zu suchen. Wenn bereits das Geringere die Chancen der Menschheit erhöht, einigermaßen katastrophenfrei zusammenzuleben, warum nicht darüber nachdenken? Sogar Platon begnügte sich nicht mit dem Entwurf eines einzigen Idealstaates; er ersann noch einen zweiten, von welchem er sicher war, daß er sich leichter verwirklichen lasse. Die Ziele niedriger zu stecken erlaubt, viel eschatologische Klangfarbe aus der Stimme zu nehmen, die man erhebt, um andere Theorien und Diskurse abzulehnen.

Nun zum Anspruch auf überlegene Wahrheit. Der Begriff der Aufklärung enthält eine gewisse Skepsis gegen seine eigenen Grenzen. Daher wird in diesem Buch das Wort ›Ideologie‹ nur sparsam verwendet. Marxens These, Ideologie sei notwendig falsches Bewußtsein, ist grausam lächerlich. Denn jedwedes menschliche Bewußtsein ist notwendig fehlerhaft, weil es ein menschliches ist; und weil uns Menschen die letzten Gründe und Zusammenhänge immer verschlossen sein werden. Alle Aufklärung hat notwendigerweise Grenzen. Damit ist der wissenschaftliche Fortschritt nicht geleugnet. Es gibt ihn; und die postmodernen Einwürfe, alle Diskurse seien gleich weit vom Realen entfernt, folglich Voodoo genauso wahr wie Atomphysik, werden außerhalb der Cultural Studies an westlichen Universitäten mit Hohn quittiert. Selbstverständlich gibt es Fortschritt in der Erkenntnis der Welt. Aber die Menschheit bleibt immer in der platonischen Höhle gefangen. Es gelingt lediglich, uns in der Höhle von Fesseln zu befreien, umherzugehen und die Körper von ihren Schatten zu unterscheiden. Und mit viel Mühe gelingt es, einzelne Winkel der Höhle besser auszuleuchten. Mehr ist dem irdischen Leben nicht gegeben. Das sind die Grenzen der Aufklärung. Deutlicher: Die Aufklärung benötigt Wissenssysteme; sie versucht nach Kräften, ohne Glaubenssysteme auszukommen. Doch alle Wissenssysteme müssen mit Axiomen arbeiten, die sie unbewiesen voraussetzen; und sie unterscheiden sich in dieser Hinsicht nicht von Glaubenssystemen, obwohl sie in funktionalen Hinsichten solchen weit überlegen sind. Das einzige, was die Aufklärung zuverlässig leisten kann, ist, die Wissenssysteme unablässig aufs Forum zu rufen und sie gegeneinander antreten zu lassen, damit die Öffentlichkeit sie prüfen kann, um zu überprüfen, welche Wissenssysteme die Wirklichkeit besser erklären als andere und wie konsistent ihre innere Logik jeweils ist. Doch vollständige Kohärenz ist für kein menschliches Wissenssystem erreichbar; immer zeigen sich Lücken. Die Unvollständigkeit garantiert für alle Zeiten eine kreative Unruhe, selbst wenn diese mal heftiger und mal träger wirkt. Aufklärung befreit nicht aus der Höhle, sie findet keine Schlüssel zum Reich. Sie befindet sich auf dem schwankenden Boden der historischen Situativität.

Aus diesem Grunde gibt es keine Möglichkeit, Ideologien prinzipiell zu unterscheiden von Nicht-Ideologien. Folglich reserviere ich das Wort ›Ideologie‹ für einen besonderen Modus des Diskursgebrauchs: Wenn Diskurse darauf zielen, politisch zu mobilisieren, dann werden sie ›ideologisch‹. Denn als mobilisierende Diskurse simplifizieren sie; sie reduzieren ihre konzeptuelle Dimension und ihre analytische Leistungskraft, folglich ihre Tauglichkeit, Wirkliches zu begreifen. Gebraucht man sie mobilisierend, dann werden sie in unterschiedlichen Graden ›taub‹ für Einwände. Mobilisierende Diskurse entheben sich selbst der Regeln der Kontroverse. Kein Denksystem ist dagegen gefeit, egal ob utopisch oder reaktionär. Jedes kann ideologisch werden. Ideologisch ist die sogenannte Kritik am Bestehenden nicht minder als dessen Rechtfertigung. Ideologisch ist nicht der Diskurs selber, sondern seine Gebrauchsweise. Sogar im ›ideologischen‹ Modus beanspruchen Diskurse immer noch, welterschließende Funktion zu haben und insofern der Welterkennung zu dienen. Ohne solche Funktion könnten sie überhaupt nicht orientieren; und noch der schlimmste Fanatiker benötigt Orientierung in der Wirklichkeit. Solcher Modifikation in die ›ideologische‹ Gangart unterliegen selbstverständlich auch die aufklärerischen Diskurse. Gegen diese Modifikation vermag sich kein Diskurs zu wehren, denn Diskurse sind keine Subjekte. Sie können nicht darüber bestimmen, wie sie gebraucht sein wollen. Darüber befinden einzig und allein die Akteure in ihren sozialen und kulturellen Konstellationen.

Zwei Bedingungen:

Öffentlichkeit und Urteilskraft

Welche apriorischen und welche empirischen Bedingungen müssen gegeben sein, damit die politische Vernunft agieren kann? Es sind zwei Bedingungen, beide liegen auf unterschiedlichen Ebenen. Erstens die Öffentlichkeit, zweitens die Urteilskraft.

Die politische Vernunft bedarf der Öffentlichkeit. Unter den großen Philosophen hat keiner der Öffentlichkeit eine solche aufklärerische Funktion zugeschrieben, wie Kant das tat. Er nannte es »die transzendentale Formel des öffentlichen Rechts«, daß alle auf das Recht anderer Menschen bezogenen Handlungen unrecht seien, falls die Handlungsmaxime sich »nicht mit der Publizität verträgt«.⁷ Nur was das Licht der Öffentlichkeit nicht zu scheuen braucht, kann überhaupt rechtmäßig sein. Alle Maximen, alle Gründe für das Handeln, sind in der Öffentlichkeit darzulegen und haben sich der Prüfung auszusetzen. Ein solches Prüfen kann deswegen gelingen, weil diese Öffentlichkeit den Charakter eines republikanischen Forums hat: Der Widerstreit von Meinungen läßt sich schlichten, indem auf jedwede Gewalt verzichtet wird, und indem die Gegner den Konflikt in eine Kontroverse transformieren, die sie auf diesem Forum austragen. Die Kontrahenten sowie alle Teilnehmer sind antwortpflichtig und haben Rechenschaft über ihre Gründe zu geben – was die Griechen logon didonai nannten. Das Abwägen der Gründe und Gegengründe geschieht vor einem ›Gerichtshof der Vernunft‹. In und durch Kontroversen bilden Teilnehmer und Zuschauer ihre auf Gründen gebaute Meinungen; hier erweist sich, was rechtlich und was zumutbar ist. Kant scheut nicht davor zurück, der so definierten Öffentlichkeit eine konstitutive Funktion für die Zivilisation selber zuzuschreiben: Es sei eine Leistung der Öffentlichkeit, daß die Menschen ihre Konflikte nicht mit kriegerischen Mitteln lösten, sondern in gerichtsförmigen Verfahren; damit habe sie rechtmäßige und friedliche Siege ermöglicht und den Menschen zivilisiert und moralisiert.⁸

Die Öffentlichkeit ist kein geistiges Vermögen des Menschen, sondern ein sozialer Zusammenhang von institutionellem Charakter, und als solcher eine historische Errungenschaft, die nur in wenigen Kulturen sich findet. Dennoch verleiht Kant ihr den Status einer absolut notwendigen Instanz für die Diskussionen um Recht und Politik, ja für das vernünftige Denken überhaupt:

»Zwar sagt man: die Freiheit zu sprechen oder zu schreiben, könne uns zwar durch obere Gewalt, aber die Freiheit zu denken durch sie gar nicht genommen werden. Allein, wie viel und mit welcher Richtigkeit würden wir wohl denken, wenn wir nicht gleichsam in Gemeinschaft mit andern, denen wir unsere Gedanken mitteilen, dächten! Also kann man wohl sagen, daß diejenige äußere Gewalt, welche die Freiheit, seine Gedanken öffentlich mitzuteilen, den Menschen entreißt, ihnen auch die Freiheit zu denken nehme: das einzige Kleinod, das uns bei allen bürgerlichen Lasten noch übrig bleibt, und wodurch allein wider alle Übel dieses Zustandes noch Rat geschaffen werden kann.«⁹

Die Öffentlichkeit ist eine notwendige Bedingung für Denkprozesse, die auf Wahrheit zielen. Einsame Denker riskieren, daß sie auf vereinseitigte Weise denken; erst wenn Andersdenkende oder Mitdenkende ihre Einwände vorbringen, kann die individuelle Vernunft sich korrigieren. Das Fortschreiten in der Erkenntnis durch Korrektur erheischt kritischen Austausch – ohne Zensur und ohne Behinderung. Die »Existenz der Vernunft« selber ist daher auf Freiheit gegründet, nämlich auf die Freiheit, seine Meinung in der Öffentlichkeit auszusprechen.¹⁰ Öffentlichkeit ist somit beides, sowohl eine transzendentale Bedingung der Vernunft – transzendental, obwohl sie eine historische Errungenschaft ist –, als auch ein unabdingbares Medium ihrer Tätigkeit.

Nun zur zweiten Komponente der politischen Vernunft, nämlich zur Urteilskraft. Sie meint ein menschliches Vermögen und ist daher eine transzendentale Bedingung im strikten Sinne, nämlich eine Bedingung für die Möglichkeit, zu Erkenntnissen zu gelangen. Ohne Urteilskraft kann die politische Vernunft ebensowenig funktionieren, wie die theoretische Vernunft ohne Verstand operieren kann. Urteilskraft meint nicht das bewundernswürdige Gespür dafür, Macht zu erwerben, zu erweitern und zu erhalten, also die machiavellistische Intelligenz. Und sie meint auch nicht die politische Klugheit (Phronesis) des Aristoteles. Vielmehr bezeichnet sie ein analytisches und zugleich synthetisches Vermögen. Den Verstand, sagt Kant, könne man lehren, nach Regeln zu denken. Die Urteilskraft hingegen sei ein Vermögen, das sich durch Üben verbessern läßt, falls die natürliche Begabung es in ausreichendem Maße mitbringe. Aber nur dann. Denn: »Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit nennt, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen.«¹¹ Sogar stumpfe Köpfe könnten es bis zur Gelehrsamkeit bringen, denn diese sei eine Frage der Verstandesfunktionen. Daher treffe man nicht selten auf gelehrte Menschen mit eingeschränkter Intelligenz. Kant rührt hier an eine dauernd schmerzende Stelle der geistigen Welt. Er selber hat indes ein starkes Argument dafür geliefert, daß auch Urteilskraft mittels Übung zu erwerben sei. Hannah Arendt entdeckte hier den verborgenen Kern von Kants politischer Anthropologie, nämlich die menschliche Befähigung, ein politisches Wesen zu sein.¹² An der betreffenden Stelle spricht Kant davon, wie der ›Gemeinsinn‹ (sensus communis) die geistige Möglichkeit biete, Irrtümer zu vermeiden:

»Allgemeine Regeln und Bedingungen der Vermeidung des Irrtums überhaupt sind 1) selbst zu denken, 2) sich in der Stelle eines andern zu denken, und 3) jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken. – Die Maxime des Selbstdenkens kann man die aufgeklärte; die Maxime, sich in anderer Gesichtspunkte im Denken zu versetzen, die erweiterte; und die Maxime, jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken, die konsequente oder bündige Denkart nennen.«¹³

Das ist verwunderlich. Will man Irrtümer vermeiden, dann müßte es doch um Erkenntnis gehen; daher müßte Kant eigentlich von den kognitiven Vermögen sprechen, also von Verstand, Vernunft, Einbildungskraft und Urteilskraft. Statt dessen nennt er drei Maximen, also drei Anweisungen für Tätigkeiten. Maximen zielen aufs Verhalten; selbst wenn sie nicht direkt moralisch zu nennen sind, so sind sie auf jeden Fall von ethischer Qualität. Der ›Gemeinsinn‹, welcher vor Irrtümern schützen kann, ist somit letztlich eine Kombination von drei ›Haltungen‹. Und solche sind selbstverständlich erlernbar und durch Übung zu steigern. Von diesen drei Maximen ist die mittlere von überragender Bedeutung für die Heranbildung der Urteilskraft. Die »erweiterte Denkungsart« beinhaltet, daß der Mensch über sein eigenes Urteil reflektiert, indem er einen allgemeinen Standpunkt ersteigt; und das gelingt, wenn er gelernt hat, die Standpunkte anderer einzunehmen.

Was Kant im Hinblick auf die bestimmende Urteilskraft Dummheit nannte, dessen Analogon begegnet uns täglich und allerorten, wenn Politiker und Kommentatoren historische Diagnosen und politische Prognosen abgeben. Dabei geht es immerhin um den Gebrauch jenes sensus communis im allgemeinen und der reflektierenden Urteilskraft im besonderen. Das Risiko, sich zu blamieren, ist besonders groß, weshalb quer durch das gesamte politische Spektrum ein breiter Konsens besteht, derlei später mit Schweigen zu übergehen. Doch gerade an solchen diagnostischen und prognostischen Irrtümern läßt sich vieles über den vernünftigen Gebrauch der Urteilskraft lernen. Gehen wir sechs Dekaden zurück. Es schien 1955 gute Gründe zu geben gegen die Wiederaufrüstung der Bundesrepublik. Sie erwiesen sich nachträglich als schwach und letztlich als haltlos; aber das Anliegen, sie vorzubringen, war in der historischen Situation nachvollziehbar. Ganz anders verhielt es sich, als in den achtziger Jahren das Thema der Wiedervereinigung Deutschlands diskutiert wurde. Die Reihe derjenigen Historiker, die sich gegen eine solche aussprachen, ist lang: Kurt Sontheimer, Lutz Niethammer, insbesondere aber Hans Mommsen, Heinrich August Winkler und Hans-Ulrich Wehler. Wehler warf den Andersdenkenden eine »schon pathologische Mißachtung einer Grundtatsache der internationalen Politik« vor;¹⁴ Winkler warnte, eine Wiedervereinigung Deutschlands geriete zu einer »Wiederherstellung des Deutschen Reiches«.¹⁵ Pikant ist dieser Sachverhalt, weil schon Anfang der achtziger Jahre Berliner Intellektuelle Wetten darauf abschlossen, wann und wie der Ostblock zusammenbrechen würde und wann und wie es zur Wiedervereinigung käme. Doch die hysterischen Beschwörungen der Wiederkunft eines bösen Reiches begleiteten sogar noch die Debatte um die Verlegung der Hauptstadt. Unter den Prominenten hielt Jürgen Habermas am längsten an den Schreckbildern fest. Eine Irrtumsanalyse hält Lehren bereit – vor allem betreffs der Urteilskraft.

Ein weitgehender Schwund der Urteilskraft kann demnach Intellektuelle befallen, die professionell mit politischer Diagnose befaßt sind, sobald es um Themen geht, die ihre Identität, ihre wesentliche Zugehörigkeit berühren. Als Remedium dient die zweite Maxime des Kantischen sensus communis, nämlich das Gebot, die »erweiterte Denkungsart« zu pflegen, also sich auf die Standpunkte anderer zu stellen und deren Ansichten und Gründe so zu durchdenken, als seien es die eigenen. Der reflektierende Mensch soll sich »über die subjektiven Privatbedingungen« des eigenen Urteils erheben.¹⁶ Das bedeutet, sich in Gedanken in ein Unbeteiligtsein versetzen, somit ein »interesseloses« Betrachten üben und eine ästhetische Haltung einnehmen. Wer betrachtet, also Kontemplation betreibt, erhebt sich per definitionem über die besonderen Bedingungen seines subjektiven Urteils. Der Gegensatz zwischen Zuschauer und Akteur kommt hier zur Wirkung, wie Hannah Arendt sagt: »Der Akteur ist per se parteilich.«¹⁷ Umgekehrt hat der Soziologe Pierre Bourdieu betont, wie wichtig es für den sozialen Erfolg von Akteuren ist, daß sie sich auf den sozialen Feldern routiniert und mühelos bewegen, was ihnen desto besser gelingt, je intensiver sie die Zwänge, Gebote und Vorurteile ihres sozialen Feldes verinnerlichen und sich einverleiben, um sich einen Habitus anzueignen, der sie befähigt, quasi automatisch die Lösungen zu finden, die sie benötigen, um sich zu behaupten. Eben diese Absorbierung des Geistes ist das größte Hindernis für die unparteiliche Reflexion, für das, was Bourdieu die ›scholastische Weltsicht‹ nennt. Wenn nicht das kluge Verhalten im Hinblick auf den sozialen Erfolg zählt, sondern die Möglichkeit, vorurteilslose Einsichten zu gewinnen, dann gilt: »Also ist der Rückzug aus der direkten Beteiligung auf einen Standpunkt außerhalb des Spiels eine conditio sine qua non allen Urteils.«¹⁸ Denn der Zuschauer hat die größte Chance, unparteilich zu sein, und ist daher der ideale Richter.

Diese »erweiterte Denkungsart« spielte bei der Grundlegung der Geisteswissenschaften im 19. Jahrhundert eine überragende Rolle. So vor allem bei Friedrich Schleiermacher, dem Begründer der wissenschaftlichen Hermeneutik; so auch bei den Historikern Leopold von Ranke, Johann Gustav Droysen und Jacob Burckhardt. Hermeneutisches Training in einer universitären Fachwissenschaft bietet freilich keine Gewähr dafür, daß man ein geschärftes Urteilsvermögen auch für andere Dinge hätte; und Propheten sind wir alle nicht. Anderseits ist nicht zu bestreiten, daß bei Intellektuellen eine Korrelation zwischen diagnostischer Begabung und prognostischer Treffsicherheit besteht. Dabei ist die »erweiterte Denkungsart« maßgeblich. Doch diese zu gebrauchen in politischen Belangen ist um so schwieriger, je mehr die Intellektuellen sich engagieren und je ›parteilicher‹ ihre Engagiertheit sie macht. Die diagnostischen Fähigkeiten vermindern sich in der Folge erheblich, die prognostischen verschwinden ganz.

Urteilskraft und Geschichtlichkeit

Damit die so bestimmte Urteilskraft in den Dienst der politischen Vernunft treten kann, muß sie eine zusätzliche Gegebenheit berücksichtigen. Sie kann nicht operieren, ohne die Geschichtlichkeit zu beachten. Geschichtlichkeit ist etwas Fundamentaleres als jene Zeithorizonte, deren die politische Vernunft, wie oben gesagt, gewärtig sein muß. Das erhellt sich, sobald man die vier Momente der Geschichtlichkeit freilegt.

Geschichtlichkeit ist jene Dimension der menschlichen Existenz, die mit der Wandelbarkeit gegeben ist. Die menschlichen Gruppen bewegen sich durch die Zeit, indem sie sich von Generation zu Generation fortsetzen, erhalten und bewahren. Sie unterliegen der Notwendigkeit, kulturelle Errungenschaften weiterzugeben; und ihnen eröffnet sich stets die Möglichkeit, neu zu beginnen. Die Modalitäten dieser Weitergabe sind die ›Basis‹ jeder menschlichen Geschichte und Kultur; sie sind mindestens ebenso wichtig wie der Austausch mit der Natur mittels Technik und Ökonomie. Unvermeidlich wandeln sich die Gruppen und ihre Kulturen; denn es ist unmöglich, daß sie sich über die Generationen identisch reproduzieren. Die geringsten Abweichungen setzen bereits Wandlungen in Gang. Die Geschichtlichkeit enthält in sich vier konstitutive Momente:

1. Die Kosten. Nichts in der Geschichte ist umsonst. Alles ist unter hohen Kosten errungen worden. Denn bei jeder Veränderung gibt es Gewinner und Verlierer – und außerdem Widerstand. Bestimmte Errungenschaften, die wir als universalisierbare ansehen, waren nur zu erwerben durch Mühe und Opfer. Solche Kosten zu berücksichtigen gehört nicht nur zum politischen Pathos von Neugründungen, sondern auch zur tragischen Seite der geschichtlichen Besinnung. Es gilt, nie zu vergessen, daß die Menschen unentwegt ›bezahlen‹ müssen. Immer müssen sie auf irgend etwas verzichten, oder es gar vorsätzlich verwerfen.

2. Die Verlierbarkeit. Alles ist verlierbar. Keine einzige kulturelle Errungenschaft ist ein Besitz für immer. Jederzeit droht der Rückfall, nämlich nicht ein Zurückgehen in der zeitlichen Schrittfolge, sondern ein Absturz in jeweils historisch unterschiedliche Abgründe. Abstürze nehmen viele Formen an. Die Menschheit kann der wichtigsten Errungenschaften verlustig gehen: Menschenrechte, Demokratie, Wissenschaft. Das kann, wenn genügend Faktoren zusammenwirken, jederzeit geschehen. Und endgültig können diese Verluste bereits werden nach zwei Generationen.

3. Die Unerfüllbarkeit. Die Wünsche der Menschen, wie auch immer kulturell ausgerichtet, sind tendenziell unstillbar; die vorhandenen Ressourcen sind jedoch immer endlich und die natürlichen Gegebenheiten oftmals ausgleichslos defizitär. Dieser Widerspruch ist eine Quelle von Entbehrung und Benachteiligung, von Unzufriedenheit und Unglück. Er ist ohne radikale Erlösung des Irdischen nicht zu beheben.

4. Die Sinnqualität menschlichen Handelns und Duldens. Sinn ist verliehene Bedeutung. Indem Menschen unterscheiden, was für sie bedeutsam ist und was nicht, nehmen sie Ausschnitte aus der Welt wahr, interpretieren das Wahrgenommene, orientieren sich im gedeuteten Weltausschnitt und erhalten Motivationen, die ihren Willen bestimmen in Form von Absichten und Zwecken.¹⁹ Ohne die unaufhörlichen Vorgänge der Sinngebung und der Umsemantisierung von Gedeutetem wäre menschliches Leben – als soziales – nicht möglich. Und Sinnhaftes ist grundsätzlich verstehbar, von Fremden und von Nachfahren.

Diese vier Eigenschaften sind unabdingbare Momente des menschlichen Daseins in der Zeit, also der kollektiven Existenz. Es sind im strengen Sinne historische Existentiale. Ich benutze den Begriff ›Existential‹ also anders als Ernst Nolte, der darunter empirische Phänomene der Geschichte faßte, wie etwa Staat, Adel, Revolution. Sie sind insofern ›transzendental‹, als sie notwendigerweise die Empirie begleiten und konstituieren. Die politische Urteilskraft hat sie zu beachten – unablässig und bei jedem Detail. Daraus ergibt sich eine Maxime: Denke historische Errungenschaften unter der Prämisse, daß sie erstens verlierbar sind, zweitens unter – oft hohen – Kosten erreicht wurden, drittens niemals allen sozialen Akteuren in gleichem Maße zugute kommen, viertens mit spezifischem Sinn versehen sind.

Wird diese Maxime nicht befolgt, gelangt die Urteilskraft notwendigerweise zu Irrtümern. Die Geschichtlichkeit ist somit eine Art Apriori der Politischen Vernunft. Dennoch ist sie keine transzendentale Gegebenheit der menschlichen Erkenntnisfunktionen. Vielmehr ist die Geschichtlichkeit ein ontologischer Sachverhalt. Denn obschon wir an die Geschichtlichkeit unserer Umwelt keinen Gedanken verschwenden, funktioniert unsere Urteilskraft reibungslos, wenn wir sie im Alltag gebrauchen und sie nicht in den Dienst der Politischen Vernunft stellen. Im Alltag funktioniert sie sogar desto besser, je energischer sie lebenspraktischen Zwecken dienen darf. Geht es dagegen um Belange der politischen Vernunft, dann ist es ein transzendentales Prinzip kantischen Typs, die obige Maxime zu befolgen.

Damit die Urteilskraft auf politischem Gebiet überhaupt zu Einsichten und Erkenntnissen führt, die den Ansprüchen der politischen Vernunft genügen, müssen die vier Prämissen auf bewußte Weise in die logischen Operationen eingeschaltet werden. Geschehnisse und Zustände sind so zu überdenken, daß die Reflexion ihre Gegenstände stets verknüpft mit den Kategorien ›Verlierbarkeit‹, ›Kosten‹, ›Unerfüllbarkeit‹ und ›Sinnqualität‹. Das erfordert einen zusätzlichen Aufwand des Bewußtseins, eine geistige Tätigkeit, um eine methodische Regel zu befolgen. Dieses Vermögen des menschlichen Geistes ist nicht gegeben, sondern technisch erworben, ist eine kognitive Fertigkeit zum Gebrauch einer Reflexionsform. Dieses Vermögen kann abstumpfen und völlig abhanden kommen. Es kann sich auch brillant entfalten. Bei Politikern, Publizisten, Historikern und Wissenschaftlern zeigen sich atemraubende Unterschiede in der Qualität der Urteilskraft. Daran trägt die Besonderheit der vierten Prämisse die größte Schuld. Sie ist die komplexeste, und ihr Vollzug erfordert methodische Operationen, die ohne Übung nicht zu erlernen sind: Erstens ist die Besonderheit von Kulturen zu berücksichtigen. Denn die Fähigkeit, einen endlichen Ausschnitt der Welt mit Bedeutung und Sinn zu bedenken, erhalten die Menschen von ihrer jeweiligen Kultur. Zweitens sind die Zeithorizonte zu gewärtigen: Die Sinnqualität menschlichen Handelns und Duldens ist immer bezogen auf eine gedeutete Vergangenheit und eine erwartete Zukunft; sie ist nicht bloß kulturspezifisch, sondern sie benötigt und erzeugt Zeithorizonte. Drittens ist zwar aller Sinn dem Verstehen zugänglich. Doch Verstehen ist immer Fremdverstehen, obschon die Grade der Fremdheit eine enorme Skala umfassen. Demnach erfordert Verstehen – besonders wenn es um fremde oder um vergangene Kulturen geht – ›Übersetzungen‹.

Auf ähnliche Weise wie wir fremde Sprachen lernen und mit Fremden in deren Sprache Gespräche führen und einander verstehen, ist es möglich, die Vergegenständlichungen fremder Kulturen dem Verstehen zugänglich zu machen – auf methodisch geregelte Weise – auch über die Jahrtausende hinweg. Um fremde Semantiken zu erschließen, ist der eigene Geist zu öffnen für Bedeutsames, das innerhalb unserer Kultur nicht oder anders bedeutsam ist. Das ist weniger eine Sache der Vernunft als vielmehr der Urteilskraft. Unvoreingenommenheit ist dabei maßgeblich, also die »erweiterte Denkungsart« Kants, das ästhetische Vermögen, Fremdes betrachten zu können, ohne es sofort verwerfen oder bejahen zu müssen. Viertens dürfen normative Einstellungen nicht die Reflexion beschränken: Die Sinnhaftigkeit ist ein Apriori menschlichen Handelns und Duldens; und das bedeutet: Selbst die schrecklichsten Taten können für die Handelnden sinnhaft sein. Vor allem an den beiden letzten Aspekten scheitert die Entfaltung von Urteilskraft häufig und nachhaltig.

Wo die vier Prämissen fehlen, dort bleibt die Urteilskraft beschränkt. In vielen Kulturen kann sie nicht entstehen, weil dort die spezifische Öffentlichkeit fehlt. Wo das Politische nicht als autonome soziale Sphäre besteht, dort können Menschen dieses Vermögen nicht entwickeln. Und Diktaturen beschädigen es oft umfassend. Fehlt es, dann werden die Urteile verkürzt, stumpf und letztlich ›grundlos‹. Das läßt sich ablesen an der epidemischen Ausbreitung des Selbstverständlichen. Indes, nichts ist selbstverständlich. Alles, was existiert, ist geronnenes Resultat, ist entstanden. Das Selbstverständliche ist etwas ›Unmittelbares‹, etwas fraglos Gegebenes, dessen Genese einem nicht in den Sinn kommt. Wird diese Genese vergessen, verdinglicht sich ihr geronnenes Resultat zu etwas ›Unmittelbarem‹. Alle Selbstverständlichkeit ergibt sich aus solcher Verdinglichung. Die politische Vernunft wird sofort paralysiert, wenn das Wissen um die Geschichtlichkeit nicht (mehr) vorhanden ist.

Einen Paradefall dafür bietet die Modernisierungstheorie von Jürgen Habermas. Er hat vor der Wucht kultureller Divergenz immer die Augen verschlossen. Symptomatisch ist seine Annahme, der Fundamentalismus werde von alleine verschwinden, weil er eine Rebellion gegen die Modernisierung sei:

»In der Moderne fallen rigide Lebensformen der Entropie anheim. Fundamentalistische Bewegungen lassen sich als den ironischen Versuch begreifen, der eigenen Lebenswelt mit restaurativen Mitteln Ultrastabilität zu verleihen. Die Ironie besteht im Selbstmißverständnis eines Traditionalismus, der ja erst aus dem Sog gesellschaftlicher Modernisierung hervorgeht und eine zerfallene Substantialität nachahmt. Als Reaktion auf den überwältigenden Modernisierungsschub stellt er selber eine durch und durch moderne Erneuerungsbewegung dar.«²⁰

Unter der inklusiven Formel der ›Modernisierung‹ soll demnach sich eine Konvergenz der Kulturen vollziehen, und die ›multiplen Modernitäten‹ sollen letztlich in eine Weltgesellschaft einmünden – ganz so, als seien liberale Grundwerte weltweit bereits hegemonial – vielleicht noch nicht politisch, aber jedenfalls moralisch. Gewiß, die Globalisierung setzt alle Kulturen unter den Druck von ›Modernisierungen‹. Doch die Eliten der verschiedenen Kulturkreise reagieren darauf ganz unterschiedlich, denn es sind viele Formen von Modernisierung möglich. Diejenige des aufklärerischen Universalismus ist nur eine unter mehreren. Auch der Nationalsozialismus war eine solche Modernisierung. Samuel Huntington hat eine scharfe Divergenz zwischen mehreren Kulturen prognostiziert. Und die ist – was den islamischen Raum angeht – eingetreten. Gerade jene Historiker, die ein besonderes Augenmerk auf ›globale Trends‹ richten, haben festgestellt, daß manche kulturelle Räume wichtige rechtliche Innovationen nicht mitvollzogen. Jürgen Osterhammel hat darum den islamischen Kulturkreis aus dem großen Trend zur Liberalisierung ausgenommen, da dort der Widerstand gegen die Abschaffung der Sklaverei vehement geblieben ist.²¹

Daß Gesellschaften auf den kulturellen Wandel mit Versuchen reagieren, die eigenen Traditionen übermäßig zu stabilisieren, ist ein Dauerphänomen der Geschichte. Schon immer gab es die fundamentalistische Rückkehr zu den reinen Ursprüngen; sogar Innovationen und Reformationen präsentierten sich meist als Kehre hin zum Alten. Es ist daher falsch, im Fundamentalismus ein modernes Phänomen zu sehen; und es ist makaber, ihn auf ein ›Selbstmißverständnis‹ zurückzuführen. Die 3 000 Toten des 11. September 2001 ebenso wie die 130 Toten vom September 2015 oder die Tausende von Abgeschlachteten in Nigeria sind keinem ›Selbstmißverständnis‹ von Muslimen zum Opfer gefallen. Der Begriff beansprucht, die Akteure besser zu verstehen, als sie selber es tun; und er behauptet, daß der Fundamentalismus sofort endet, sobald die Akteure beginnen, sich selber zu verstehen. Anspruch wie Behauptung sind grotesk, aber logisch, nämlich rücklaufende Stauwellen jener programmatischen Geschichtslosigkeit der Frankfurter Schule überhaupt und von Habermas im besonderen. In seinem Geiste sind die normativen Grundlagen der aufgeklärten Zivilgesellschaft dermaßen überzeugend, daß die kulturelle Vielfalt die Menschen nicht davon abhalten wird, sich immer weiter von aufklärerischen Werten durchdringen zu lassen. Der Durchbruch zur Weltgesellschaft ist eigentlich schon gelungen, muß sich nur noch vollends verwirklichen. Und zu dieser Verwirklichung kommt es, sobald die Fundamentalismen ihr Selbstmißverständnis aufgeben. Daß sie dazu vorläufig nicht bereit sind, schuldet sich der Weigerung ihrer Gläubigen, endlich sich selber zu verstehen. Eine solche Weigerung ist, diskurstheoretisch definiert, keine kognitive Angelegenheit, sondern ein moralischer Defekt. Wir haben es nicht mit Feinden zu tun, sondern letztlich mit Uneinsichtigen. Kriege sind folglich obsolet, vielmehr sind Polizeiaktionen – eventuell in kriegerischem Umfang – angemessen.

Theorien scheitern an der Wirklichkeit. Als der junge Habermas die Kritische Theorie umgründete und ihr Fundament von der Geschichte zur Anthropologie verlagerte, zog er die Konsequenz aus dem zur Gnosis konvertierten Geschichtsbegriff Adornos und Horkheimers. Dafür begann er die Zeithorizonte zu vernachlässigen und die kulturellen Bedingungen zu depotenzieren; auch deswegen verfiel die Kritische Theorie periodisch dem Moralisieren. Die Frankfurter Schule insgesamt wird nun hinterrücks angefallen von dem, was sie ausblenden wollte, von der enormen Geschichtsmächtigkeit jener Kulturen, die sich keineswegs dem Gebot der Aufklärung fügen. Wer sich über den Feind irrt, der irrt sich über sich selber. Die eigene Selbstverkennung entspricht genau jener, die Habermas den fundamentalistischen Reaktionen vorwirft. Und sie enthüllt einen Mangel an jener Urteilskraft, auf welche die Politische Vernunft so dringend angewiesen ist.

Wann immer das Denken der Versuchung erliegt, Wesentliches für selbstverständlich zu nehmen, entkräftet es die eigene Urteilskraft. Auch der glänzendste Stil hilft nicht darüber hinweg, daß das Urteilen naiv und kurzsichtig ausfällt. Der so gepflegte geistige Habitus ist – wie noch zu sehen sein wird – ein Niederschlag virulenter amnestischer Barbarei.²² Die Selbstverständlichkeit ist der schlimmste Feind des Nachdenkens. Dieses beginnt, wie Platon sagt, mit dem Staunen.

Ist die Weltrepublik das Ende der Geschichte?

Das Rechte, das Gute führt ewig Streit, Nie wird der Feind ihm erliegen.

Friedrich Schiller

Die obigen vier historischen Existentiale sind keine empirischen Kategorien; sie sind nicht hintergehbar. Sie markieren eine Geschichtlichkeit, die notwendigerweise an der menschlichen Existenz haftet. Damit stellen sich die Fragen nach dem ›Ende der Geschichte‹ auf neue Weise. Soll das Ziel der Geschichte darin bestehen, eine Weltrepublik herzustellen, dann gerät man in den Ruch, vom Ende der Geschichte zu sprechen. Das Reizwort ›Weltrepublik‹ weckt Animositäten: Geht in einem solchen ›Weltstaat‹ nicht alle kulturelle und historische Vielfalt verloren? Verdämmert die Menschheit dann nicht in einem öden Posthistoire? Müßte sie ohne Diversität, ohne Spannung und ohne Kriege nicht im Immergleichen verblöden?

Diese Befürchtung ist sehr alt. Hegel erhärtete sie in seiner Kunstphilosophie und auch in der geschichtsphilosophischen Versicherung, daß der ›Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit‹ in endgültige Lebensformen einmünden müßte. Vielfach verstand man seine Geschichtsphilosophie so, daß sobald das Prinzip der Freiheit sich in die historische Realität eingeprägt habe, nichts Neues mehr kommen könne. Der französische Mathematiker Antoine Augustin Cournot verfocht 1861 die These, die Kulturentwicklung sei in ihr letztes Stadium eingetreten: Nur noch Demographie und Ökonomie seien als maßgebliche Triebkräfte übrig geblieben. Für diese Phase totaler Administrierung erfand er den Terminus ›Posthistoire‹. Der exilierte russische Philosoph Alexandre Kojève imprägnierte in den dreißiger Jahren des vergangenen Jahrhunderts eine ganze Generation französischer Intellektueller mit seiner Hegelinterpretation, die in der politischen Prophetie gipfelte, ein sozialistischer ›Etat homogène et universel‹ stehe bevor.²³ Nach dem Zweiten Weltkrieg sprossen variantenreiche Versionen einer Furcht vor dem trüben Endstadium, dem sich die menschliche Gattung eilends nähere. Francis Fukuyama hat 1992 in »The End of History« einen schwachen Aufguß der optimistischen Variante verbreitet, indem er den weltweiten Sieg der parlamentarischen Demokratie und des Kapitalismus diagnostizierte und die Alternativlosigkeit dieser »posthistorischen Welt« prognostizierte. Die Sozialphilosophie von Jürgen Habermas und vor allem die Systemtheorie von Niklas Luhmann waren dort längst angekommen. Als Samuel Huntington 1993 diesen Konsens aufkündigte, blies ihm sofort ein scharfer Wind ins Gesicht. Indes, seine kardinale These hat sich bewahrheitet; just die Auflösung der Machtblöcke hat neue Divergenzen erzeugt; und der Gegensatz zwischen der islamischen Kultur und der restlichen Welt ist zum heftigsten geworden. Ein nüchterner Geschichtsdenker wie Ernst Nolte benutzt zwar den Begriff ›Nachgeschichte‹, doch er füllt ihn mit einem neuen Gehalt: Selbst eine technisch perfekte Weltgesellschaft wird sich vor schweren Konflikten nicht schützen können.²⁴

Kojève und seine Nachfolger glaubten, daß ein Prinzip, welches sich sozial realisiere, hinfort die Realität bestimme: Wenn die Freiheit zum Leitwert der Welt würde, welche sich in einen rechtsstaatlich garantierten und menschenrechtlich orientierten sozialen Zustand begeben würde, dann bewege sich nichts Bedeutendes mehr. Doch dabei bleibt unbeachtet: Erstens sind die Begriffe Freiheit, Gleichheit und Solidarität (Brüderlichkeit) – in sich antinomisch; radikal zu Ende geführt, heben sie sich selber auf. Totale Freiheit wäre ein ebenso absurder Zustand wie radikale Gleichheit. Aus diesem Grund wird über das Maß ihrer Verwirklichung immer zu streiten sein und niemals ein Konsens gefunden werden. Zweitens sind diese Prinzipien dialektisch aufeinander angewiesen. Damit widerstreiten sie einander: Ein ›Übermaß‹ an Gleichheit geht auf Kosten der Freiheit; ein ›Übermaß‹ an Freiheit geht auf Kosten der Solidarität. Diese Wechselwirkung ist in der Politischen Philosophie oft erörtert worden, weil sie die kardinalen Fragen der Staatsform und sozialen Verhältnisse berührt. Obendrein verkompliziert sich diese Wechselwirkung, weil alle drei liberal-republikanischen Prinzipien den Schutz einer staatlichen Organisation benötigen, welche den Individuen zuverlässige ›Sicherheit‹ vor Gewalt bietet: Ohne Sicherheit vor Gewalt gibt es keine Freiheit; aber selbstverständlich muß alle Sicherheit bestimmte Grade der individuellen Freiheit einschränken, um die individuelle Freiheit als kollektives Gut überhaupt erst zu ermöglichen. Drittens ist es gar nicht möglich, die fundamentalen Prinzipien der Moderne so in Einklang zu bringen, daß alle sozialen, sprachlichen, religiösen und regionalen Gruppierungen damit zufrieden wären. Daher unterlägen alle dissentierenden Sektoren der Weltgesellschaft unaufhörlich der Versuchung, ihren Dissens als programmatischen aufzufassen. Im politischen Spektrum profilieren sich Strömungen am Rand immer dadurch, daß sie die Streitpunkte vergrundsätzlichen. Diese Tendenz verschärft die Konflikte; und diese treiben die Geschichte voran.

Selbst wenn die weltrepublikanischen Organe bestens funktionieren, ist der Dynamik der Differenzierung nicht zu entkommen, gleichgültig ob diese sich speist aus demographischen Verschiebungen, aus dem Umgang mit knappen Ressourcen, aus den sozialen Folgen von technischen Fortschritten oder aus dem bloßen Wechsel der Generationen. Stets stören sie das momentane ›Gleichgewicht‹ und nötigen dazu, erneut Freiheit, Gleichheit, Sicherheit und Solidarität in Ausgleich zu bringen. Und die Ansichten darüber, wie solche Ausgleiche aussehen sollen, divergieren. Der Grad solcher Divergenzen kann die globalisierte Menschheit dissoziieren und schwere Konflikte ausbrechen lassen. Wir neigen dazu, die generationelle Dynamik in Kulturen zu unterschätzen. Auch die erwünschte Weltgesellschaft unterliegt der Notwendigkeit, die sozialen und politischen Verhältnisse über die Zeitläufte hinweg ebenso zu reproduzieren wie die kulturellen Kompetenzen. Doch die intergenerationelle Weitergabe mittels Geburt, primärer und sekundärer Sozialisation samt Bildung und Beruf erbringt zwangsläufig ›neue‹ und ›andere‹ Menschen. Es ist nicht einmal möglich, die Werthaltungen von einer Generation auf die nächste so zu übertragen, daß sie identisch blieben. Solche Abweichungen können sich mit der Zeit als gravierend herausstellen und weit über folkloristische Besonderheiten hinausgehen. Gerade ›neue‹ Werthaltungen sind imstande, normative Divergenzen von hoher Brisanz anzutreiben.

Im Klartext: Die Weltrepublik garantiert keineswegs Kants ewigen und vollkommenen Frieden. Sondern sie wird ein Notinstrument bleiben, nämlich das einzige, das imstande ist, den Frieden immer wieder schnellstmöglich herzustellen und die aufflackernden Bürgerkriege nicht ausarten zu lassen.

Was hat diese Überlegung mit dem Begriff der Politischen Vernunft zu tun? Das wird deutlicher, wenn wir einen flüchtigen Seitenblick werfen auf die naturbedingten und auf die mikrobiotisch verursachten Katastrophen der Zukunft, welche unvermeidbar Teile der Menschheit heimsuchen werden. Sie sind weder zureichend vorhersehbar noch präventiv abzufangen. Auch der Katastrophenschutz der künftigen Weltrepublik bleibt an Nachträglichkeit gekettet; und seine kurativen Maßnahmen kompensieren niemals jene dramatischen Ungleichheiten in den Lebenschancen, die jede wirkliche Katastrophe bewirkt. Auch die globalisierte Menschheit wird periodisch das Leiden bewältigen müssen, das Menschen millionenfach beugt. Die Klagelieder werden immer erschallen. Und ob jemals eine künftige Weltrepublik den Mut aufbringen wird, die Losungen der römischen Reichsidee auszugeben – PAX AETERNA – FELICITAS TEMPORUM, darf getrost bezweifelt werden. Zwar dient die Vernunft auch der Erkenntnis. Aber das Bewußtsein selber nützt prioritär nicht dem Erkennen, sondern der Orientierung des Menschen in seiner Lebenswelt. Orientierung und Erkenntnis gehen jedoch in der Regel weit auseinander. Vor allem aber benutzen die Menschen einen nicht unerheblichen Teil ihrer Bewußtseinsfunktionen, um Enttäuschungen und bitteres Leid zu verarbeiten. Weil Menschen extrem abhängige und verletzbare Lebewesen sind, ist es für sie eine zentrale biographische Aufgabe, an den persönlichen Widerfahrnissen zu wachsen und sie einzufügen in einen Sinnhorizont. Anders gesagt: Sie brauchen Trost; und dieses Bedürfnis ist nicht leicht zu stillen. Eine metaphysische Neigung ist darum untilgbar; sie wirkt als Matrix für religiöse Dispositionen, garantiert eine unterschiedlich intensive religiöse Anfälligkeit. Die aufgeklärteste Gesellschaft ist nicht gefeit gegen das Hochschwappen von religiösen Wellen. Und nur Narren sind außerstande, die ungeheure Gewalt zu übersehen, mit der Religionen die Menschen erfassen können. Auch in Zukunft.

Niemand muß sich fürchten, daß die Weltrepublik in ein Eschatolithikum gähnender Immerselbigkeit hineindämmern wird. Von solcher Furcht, notorisch beheimatet in anti-universalistischen Weltsichten, wird noch die Rede sein im Kapitel über Recognition und Differenz. Sondern im Gegenteil wird die Menschheit froh sein, wenn eine solche Republik wenigstens einige der kollektiven Überlebensprobleme überhaupt politisch zugänglich macht. Zweifelsohne wird es ein Ende der Geschichte geben, denn eines Tages wird dieser Planet abgewohnt und ohne irgendein Leben um einen roten Riesen kreisen. Doch das Ende der Geschichte wird erst eintreten, sobald es keine Menschen mehr geben wird. Keinen Tag vorher.