Читать книгу Enfermar y curar - Estela Roselló Soberón - Страница 10

¹ Rico: El sueño..., p. 182.

² Entre muchos otros, Helio Carpintero ha señalado que entre 1500 y 1600, la cultura hispánica vivió un fuerte interés en «la exploración del hombre», es decir, en algo que Carpintero define como el deseo de conocer la naturaleza del ser humano. Ya a finales del siglo XV, la visión naturalista propia del Renacimiento europeo había intentado explicar al hombre como una realidad natural. Esto había sido compartido por personajes hispánicos como Luis Vives, Huarte de San Juan o Gómez Pereira. Sin embargo, de acuerdo con Carpintero, al llegar el siglo XVII, la cultura del Siglo de Oro español se alejó de las reflexiones naturalistas europeas y prefirió concentrarse en la exploración del hombre como una realidad moral. Véase Carpintero: «La exploración del hombre», en Cuenta y razón del pensamiento actual. Disponible en: <http://www.cuentayrazon.org/revista/pdf/115/Num115_005.pdf>.

³ El primero en introducir la idea de que el individuo moderno había nacido en el Renacimiento fue Jacob Burckhardt. Hoy en día, muchos autores revisan esta teoría y la matizan. Entre los historiadores que se ocupan de esto último se encuentra John J. Martin, quien en su libro Myths of Renaissance Individualism y en su artículo «Inventing Sincerity, Refashioning prudence: the Discovery of the Individual in Renaissance Europe» plantea que hoy se sabe que mucho antes del Renacimiento hubo personas que actuaron conforme a ideas «individualistas». Por otro lado, Martin señala que en el Renacimiento no todos los seres humanos que habitaron en Europa se asumieron a sí mismos como individuos. Para Martin, en los siglos XV y XVI hubo múltiples maneras de estar en el mundo, personas con identidades muy diferentes que se relacionaron de forma muy distinta con el ser interior y el ser exterior. Véase la interesante reseña que hace James Amelang sobre el libro de John J. Martin. J. Amelang: «El ser exterior», en Revista de libros, Madrid, Fundación Caja. Disponible en: <http://www.revistadelibros.com/articulos/elserinterior>. También, véase J. J. Martin: «Inventing Sincerity, Refashioning Prudence: the Discovery of the Individual in Renaissance Europe», The American Historical Review, 5, vol. 102 (diciembre 1997), pp. 1309-1342.

⁴ Jonathan Sawday ha insistido en que, tanto para los católicos como para los protestantes del siglo XVII, el tema de la interioridad del sujeto se convirtió en un asunto de gran relevancia a la hora de definir las posturas relacionadas con el problema de la salvación del alma. Véase J. Sawday: «Self and Selfhood in the XVII Century», en Roy Porter, Rewriting the Self..., p. 31.

⁵ También Roger Smith ha estudiado el fenómeno histórico de la autorreflexión, la individualidad y la construcción del ser interior en el siglo XVII en Europa. De acuerdo con este autor, el siglo XVII sí marcó una nueva relación entre los seres humanos y su «yo». A decir del historiador, esta nueva conciencia de identidad individual sí fue crucial y distintiva de la cultura moderna y occidental que surgió a partir de aquel momento histórico. El propio Roger Smith menciona la controversia historiográfica en torno a si el sentido del yo realmente surgió en Occidente en el siglo XVII. Smith señala que para entrar en dicho debate es necesario preguntarse de qué «individuo» o de qué «yo» se está hablando, pues en el siglo XVII hubo muchos tipos de sujetos y muchos tipos de «yos», por lo que hablar de un único origen sería simplificar un problema histórico complejo. Véase R. Smith: «Self Reflection and the Self», en Roy Porter, Rewriting the Self..., pp. 49-53.

⁶ En las décadas más recientes, la historiografía europea ha mostrado mucho interés en el desarrollo de la óptica y su impacto en el progreso de las ciencias en el siglo XVII. En su reciente artículo «Most rare workmen: optical practitioners in Early XVII century Delft», Huib J. Zuidervaart y Marlise Rijks han señalado cómo el interés que se vivió en la república holandesa en la fabricación de lentes y su utilización en las nuevas observaciones del universo y del mundo microscópico obedeció a las nuevas preocupaciones de la filosofía natural y del racionalismo. Véase Zuidervaart y Rijks: «Most Rare Workmen: Optical Practitioners in Early XVII Century Delft», p. 55, The British Journal for the History of Science, 1, vol. 48 (marzo 2015), pp. 53-85. La utilización de dichas lentes permitió que el ser humano pudiera acercarse a los remotos cuerpos celestes, lo mismo que al hasta entonces desconocido universo de lo microscópico.

⁷ Entre los estudios más recientes e interesantes sobre el tema se encuentra el trabajo de Fernando R. de la Flor: Pasiones frías. Secreto y disimulación en el Barroco hispánico.

⁸ Flor: Pasiones frías..., pp. 124-126.

⁹ Fernando R. de la Flor explica cómo la cultura barroca se caracterizó, entre otras cosas, por «la fabricación de los prototipos de las personae, de las máscaras, cuyo repertorio infinito [se ofrecía entonces] como novedad a la disponibilidad de los sujetos». Véase F. R de la Flor: Pasiones frías..., p. 129.

¹⁰ Son muchos los autores que han insistido en la importancia de entender los orígenes teológicos del concepto de persona. De acuerdo con Mariano Moreno Villa, fue la teología la que aportó dicho concepto a la filosofía y no a la inversa, como a veces se cree. Moreno Villa: El hombre como persona, p. 13. También Roger Smith ha señalado la necesidad de comprender los orígenes teológicos de dicho concepto. Smith: «Self Reflection and the Self», en Roy Porter, Rewriting the Self..., p. 50.

¹¹ Bedos Rezak: L’individu au Moyen Age..., p. 26.

¹² Bedos-Rezak ha estudiado la historia cristiana de estos conceptos y señala que si bien esta religión retomó el concepto latino de individuus para referirse a todo aquello que tenía la cualidad de indivisible, el término no estuvo exento de polémicas y discusiones. Así, por ejemplo, una de los primeros aspectos problemáticos de aquel término fue que también la Trinidad era una e indivisible y, sin embargo, esta estaba formada por las tres personas de Dios. Bedos Rezak: L’individu au Moyen Age, pp. 26-29. Tal como se dirá más adelante, en un principio, el propio término persona se utilizó para entender a la Santísima Trinidad y no al hombre. Véase Moreno Villa: El hombre..., p. 13.

¹³ Moreno Villa: El hombre..., p. 14.

¹⁴ Ya en otro momento expliqué la importancia que tiene en la historia de la construcción de la conciencia individual en Occidente que el pacto, la alianza o berith entre Jeovah y el hombre sea una relación recíproca y personal. Véase E. R. Soberón: Así en la Tierra como en el Cielo..., p. 32.

¹⁵ Moreno Villa: El hombre..., p. 12.

¹⁶ M. Mauss: Sociología..., p. 323. Mauss afirmó que la persona era «una de las categorías del espíritu humano». M. Mauss: Sociología..., p. 309.

¹⁷ Moreno Villa: El hombre..., p. 16.

¹⁸ Algunos clásicos latinos como Horacio y Cicerón también hablaron de la persona como el rol o el personaje que los sujetos representaban en diferentes momentos de su vida. Bedos Rezak: L’individu au Moyen Âge..., p. 27.

¹⁹ Mauss: Sociología..., p. 330.

²⁰ Mauss: Sociología..., p. 330. Fue entre los siglos II y IV cuando el pensamiento cristiano incorporó este sentido moral a la noción de persona. Mauss: Sociología..., p. 327.

²¹ Smith: «Self Reflection and the Self», en Roy Porter, Rewriting the Self..., p. 50.

²² Smith: «Self Reflection and the Self», en Roy Porter, Rewriting the Self..., pp. 50-52.

²³ Roger Smith enumera todos estos ejemplos para explicar el fenómeno del que se está hablando. Smith: «Self Reflection and the Self», en Roy Porter, Rewriting the Self..., pp. 50-52.

²⁴ La obra clásica para comprender el proceso de consolidación de la monarquía criolla novohispana en el siglo XVII es la de David Brading: Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867.

²⁵ En su libro Crisis y recomposición social. Nueva España en el tránsito entre los siglos XVI y XVII, María Alba Pastor plantea que entre 1570 y 1630, el virreinato de la Nueva España vivió un periodo de intensos cambios culturales y sociales que resultó en la consolidación de un nuevo orden y un nuevo proyecto colonial. Véase Pastor: Crisis..., p. 7.

²⁶ En los últimos años, muchos historiadores dedicados al estudio de la Nueva España han puesto en tela de juicio el significado del concepto de «casta», así como la validez de hablar de la sociedad novohispana como una sociedad de castas. En su lugar, dichos autores han preferido explorar el concepto de calidad. Entre los historiadores que se han ocupado de definir qué era la calidad de las personas se encuentra Pilar Gonzalbo, quien ha señalado que la calidad era un concepto complejo que involucraba muchos factores, a diferencia del concepto de casta, que parecería mucho más rígido y cuyo uso para clasificar a los sujetos habría sido más bien ficticio en el caso de la Nueva España. Véase Gonzalbo: Vivir en Nueva España..., p. 66. En el libro coordinado por Nikolaus Bötcher, Bernd Hausberger y Max S. Hering Torres: El peso de la sangre. Limpios, mestizos y nobles en el mundo hispánico también se discute sobre el concepto de la calidad.

²⁷ Uno de los trabajos más sugerentes para el tema de la pluralidad y fluidez de las identidades personales novohispanas es el de Raffaele Moro: «Las identidades plurales de José Agustín Saucedo (alias Santa María, alias Pedro Martínez (1751-1792)», Relaciones. Estudios de historia y sociedad, 139, vol. XXXV (verano 2014), pp. 93-126.

²⁸ Las frases entrecomilladas se han tomado textualmente de La interpretación de las culturas de Geertz. Las que están entre corchetes se adaptaron para el caso de este estudio. Véase Geertz: La interpretación..., pp. 20-26.

²⁹ Como el resto de los testigos, Ana de Vega reprodujo estas palabras cuando describió el ritual arriba referido. Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 277.

³⁰ Entre las manifestaciones que Ana de Vega quiso mostrar como pruebas fehacientes de su devoción, ella mencionó este detalle. f. 241.

³¹ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, ff. 241-243.

³² Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 249.

³³ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 230.

³⁴ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 220.

³⁵ Cuando el doctor González Parejo recomendó llamar a Ana de Vega, dijo que «él no entendía aquella enfermedad». Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 229.

³⁶ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 229.

³⁷ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 212.

³⁸ Los hechos de la historia fueron narrados de manera muy similar en las declaraciones que Francisco Sambrano y su madre hicieron contra Ana de Vega. También, en la declaración que hizo Juan García Sambrano contra la curandera. Después de haberse negado a hablar en las tres primeras audiencias, la propia curandera también narró los mismos hechos.

³⁹ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 229.

⁴⁰ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 229.

⁴¹ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 229.

⁴² Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 212.

⁴³ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 229.

⁴⁴ Francisco Sambrano ofreció pagar a Ana doce pesos si curaba a su madre; en un principio le pagó seis y dejó la otra mitad a cuenta. Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 212.

⁴⁵ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 229.

⁴⁶ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 212.

⁴⁷ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 212.

⁴⁸ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 212v.

⁴⁹ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 212v.

⁵⁰ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 212v.

⁵¹ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 213.

⁵² Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 213.

⁵³ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 213.

⁵⁴ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 213.

⁵⁵ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 213.

⁵⁶ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 213.

⁵⁷ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 213.

⁵⁸ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 213v.

⁵⁹ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 214.

⁶⁰ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 214.

⁶¹ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 214.

⁶² Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 214.

⁶³ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 214.

⁶⁴ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 214v.

⁶⁵ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 214.

⁶⁶ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 215.

⁶⁷ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 215.

⁶⁸ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 215.

⁶⁹ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 215.

⁷⁰ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 218v.

⁷¹ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 231.

⁷² Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 234.

⁷³ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 234.

⁷⁴ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 267.

⁷⁵ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 239.

⁷⁶ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 240.

⁷⁷ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 240v.

⁷⁸ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 241.

⁷⁹ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 270.

⁸⁰ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 268.

⁸¹ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 268v.

⁸² Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 272.

⁸³ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 248v.

⁸⁴ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 248v.

⁸⁵ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 249.

⁸⁶ Inquisición, vol. 429, exp. 4, año 1647, f. 272v.

⁸⁷ Mónica Bolufer ha insistido en el carácter social del proceso de construcción de la subjetividad en las sociedades tradicionales. Véase Bolufer: «Identidad individual y vínculos sociales en el Antiguo Régimen: algunas reflexiones», en J. C. Davis e Isabel Burdiel (eds.), El otro, el mismo..., p. 133. De acuerdo con ella y con Isabel Morant, «...en ninguna sociedad es posible establecer una separación nítida ente las identidades adscritas, conferidas y la identidad personal, pues esta última constituye también una realidad social: el sujeto se define en buena medida, ante sí mismo y ante los demás, por su relación con los otros y su posición en un conjunto de vínculos». Véase Bolufer y Morant: «Identidades vividas, identidades atribuidas», en P. P. Fuentes (ed.), Entre dos orillas..., p. 319. En el caso de la Nueva España, es interesante pensar, también, en la idea de Louis Dumont sobre las peculiaridades de la construcción de la individualidad en las sociedades cristianas. De acuerdo con Dumont, en dichas sociedades, el individuo se hace individuo al relacionarse con Dios de manera filial. Al hacerlo, el sujeto se convierte, además, en integrante de una comunidad particular como es el Cuerpo Místico de Cristo. Como se verá más adelante, esta característica de los individuos cristianos sí fue importante para muchas mujeres que, como Ana de Vega, tuvieron que hacer examen de conciencia, arrepentirse y pedir perdón en aras de salvar su alma y no condenarse ni en la Tierra ni en el Cielo. Como se ha mencionado en las primeras páginas de este capítulo, y siguiendo las ideas de Dumont sobre el sentido de trascendencia y de emancipación personal introducido por el cristianismo, este último rasgo sí habría estado presente en la forma en que mujeres como Ana de Vega adquirieron mayor conciencia de su identidad individual y de su persona. Véase Dumont: Essays on Individualism..., p. 30.

⁸⁸ Bolufer y Morant han explicado, en este sentido, lo inadmisible de pensar en las identidades desde una visión esencialista o inflexible. Véase Bolufer y Morant: «Identidades vividas, identidades atribuidas», en P. P. Fuentes (ed.), Entre dos orillas..., p. 319.

⁸⁹ En La herencia inmaterial, Giovanni Levi también habla de la relación existente entre el individuo que construye su identidad y la sociedad que deposita en él ciertos atributos. De acuerdo con el historiador italiano, los individuos se comportan a partir de lo que la sociedad requiere de ellos y, por lo tanto, los sujetos viven siempre entre la libertad y las restricciones que les impone su propia sociedad. Véase Giovanni Levi: La herencia inmaterial..., p. 12.

⁹⁰ En las últimas décadas, los historiadores interesados en las sociedades tradicionales han abordado el estudio del sujeto, los individuos y las identidades personales. Mónica Bolufer ha señalado la manera en que la identidad de cada persona es resultado de una combinación entre la conciencia singular individual y los rasgos que cada colectividad asigna a los sujetos. Véase Bolufer: «Identidad individual y vínculos sociales en el Antiguo Régimen: algunas reflexiones», en J. C. Davis e Isabel Burdiel (eds.), El otro, el mismo..., p. 131.

⁹¹ Mónica Bolufer retoma el capítulo 8 del libro de James Amelang, The Flight of Icarus, para explicar cómo las personas «toman la palabra al mismo tiempo en nombre propio y dando voz a una conciencia colectiva de carácter cívico que reclama y legitima la intervención de lo social». Véase Bolufer: «Identidad individual y vínculos sociales en el Antiguo Régimen: algunas reflexiones», en J. C. Davis e Isabel Burdiel (eds.), El otro, el mismo..., p. 134.

⁹² Son muchos los autores que han insistido en la importancia que tiene la mirada del «otro» en la construcción de la identidad individual. Uno de los primeros en señalarlo fue Norbert Elias en su obra The Established and the Outsiders. En tiempos más recientes, Pilar Martín Hernández ha insistido en la misma idea al estudiar la construcción de los sujetos y de su identidad individual a partir de la conciencia que estos cobran de su propio cuerpo en distintos procesos de socialización. Véase P. M. Hernández: «Cuerpo e identidad: ¿el juego del ser?», en M. G. Lacruz y J. Cáceres, Cuerpos que hablan..., p. 201.

⁹³ Este proceso de construcción de identidad personal entre dichas mujeres tiene mucho que ver con lo que Marcel Mauss señaló sobre la relación que existe entre el concepto de persona y el de personaje. De acuerdo con Mauss, la persona «alcanza al individuo en su naturaleza íntima», ahí donde «ha desaparecido toda máscara». Al mismo tiempo, el sociólogo francés explicó que la persona siempre tiene relación con el sentido que el sujeto da a su personaje. Véase Mauss, Sociología..., p. 327.

⁹⁴ Una vez más, Mónica Bolufer e Isabel Morant han señalado cómo todos los individuos y muy en especial las mujeres tienen identidades múltiples que, lejos de ser coherentes u homogéneas, muchas veces pueden generar contradicciones internas en los sujetos que las poseen. Véase Bolufer y Morant: «Identidades vividas, identidades atribuidas», en Pilar Pérez Fuentes (ed.), Entre dos orillas..., p. 320.

⁹⁵ En su artículo «La transgresión al ideal femenino cristiano y una acusación por brujería en Valle del maíz», Patricia Gallardo recuerda cómo en la Nueva España los ideales de feminidad católicos no contemplaron el trabajo fuera del hogar como una actividad propia para mujeres. Véase Gallardo: «La transgresión al ideal femenino cristiano y una acusación por brujería en Valle del maíz», en Estudios de historia novohispana, p. 44. De acuerdo con los estereotipos contrarreformistas heredados de la Edad Media, las madres de familia y esposas decentes debían quedarse en sus casas a cuidar a sus maridos y a sus hijos. Patricia Gallardo retoma algunas ideas de Silvia Arrom al señalar que aquellas mujeres que se comportaban con mayor libertad eran vistas con recelo y con sospecha dentro de sus comunidades. Véase Gallardo: «La transgresión al ideal femenino cristiano y una acusación por brujería en Valle del maíz», en Estudios de historia novohispana, p. 101.

⁹⁶ Como he señalado ya en otros trabajos, muchas mujeres de la Nueva España salieron de sus casas a trabajar. Su participación en aquellas actividades laborales no fue un acto de liberación feminista. Es Cristina Ayuso Sánchez quien, al hablar de las sociedades medievales, ha insistido en que las mujeres que trabajaban en aquellas sociedades lo hacían solo por necesidad y muchas de ellas se expusieron a ser mal vistas o excluidas. Véase Ayuso Sánchez: «El mundo laboral femenino en el País Vasco medieval», Revista Sancho el Sabio, pp. 115-135. Lo mismo habría ocurrido con muchas mujeres que vivieron en la Nueva España en el siglo XVII.

⁹⁷ El tema de la fama y la reputación de estas mujeres será objeto de análisis más adelante. Sin embargo, ya desde ahora es importante señalar que en las sociedades hispánicas del siglo XVII, la fama, el nombre y la reputación fueron conceptos fundamentales dentro del orden social y cultural que dio sentido a la vida cotidiana de las personas. De acuerdo con José Carlos del Alma, el «qué dirán» fue el censor más poderoso de los comportamientos individuales de aquella época, ya que lo que se decía de los otros era lo que determinaba la relación de los sujetos entre sí. Véase José Carlos del Alma: La opinión pública en la España de Cervantes, pp. 72-73.

⁹⁸ Es Shepherd Mc Clain quien ha señalado cómo la antropología ha puesto especial atención en explicar la manera en que las curanderas de diferentes sociedades introducen elementos y símbolos, actitudes y actos femeninos dentro de su oficio de curación. Véase Shepherd Mc Clain: Woman..., p. 10.

⁹⁹ En las sociedades hispánicas de la Edad Media y de los siglos XVI y XVII, los médicos y las curanderas practicaron sus oficios sin conflicto. En principio, ya desde el siglo XII surgieron varios mecanismos para regular las prácticas de las mujeres que se dedicaban a tratar asuntos relacionados con la salud. La aprobación de ciertos exámenes, así como el contar con ciertos permisos oficiales comenzaron a ser requisitos importantes para que las curanderas pudieran ejercer su trabajo sin problemas. Sin embargo, en realidad, siempre hubo pocos médicos universitarios y eso generó una gran necesidad de que las curanderas se ocuparan de la mayor parte de la población, que, además, no tenía suficientes recursos como para contratar los servicios de un médico universitario. Véase Michael Solomon: «Women as Healers and the Power to Disease in Late Medieval Spain», en Lillian R. Furst, Women Healers..., pp. 79-80.

¹⁰⁰ En su interesante artículo «Prestige and Culture: a Biosocial Interpretation», Jerome H. Barkow ha estudiado la relación entre la autoestima individual y el prestigio colectivo del que goza una persona. De acuerdo con el antropólogo canadiense, la autoestima se construye a partir de la capacidad que tienen los sujetos de hacerse de una representación de sí mismos ante los demás. Cuando la colectividad otorga a las personas un rango social alto, estas logran autoevaluarse por encima de los demás. De acuerdo con el autor, el máximo mecanismo para mantener la autoestima alta es mantener el prestigio social. Véase Barkow: «Prestige and Culture: a Biosocial Interpretation», en Current Anthropology, pp. 555-557. Este será un tema que volverá a tratarse.

¹⁰¹ La asociación entre la fealdad y la maldad formaba parte de la visión cristiana que relacionaba lo bueno con lo bello. En su obra De divinis nominubus, Dionisio Areopagita desarrolló esta noción neoplatónica al señalar cómo lo puro y lo bueno resultaban de lo bello. La belleza era sinónimo de luz, claridad y perfección. En contraposición, lo feo era turbio y engañoso. Véase Miaja de la Peña: «Donosas y placenteras. Las mujeres en el Libro de buen amor», en Discursos y representaciones en la Edad Media..., p. 21.

¹⁰² Es Fernando R. de la Flor, en su extraordinario libro Pasiones frías, quien explica la estética del trampantojo «engaño de los ojos» barroco. En ella dominan la ilusión y el engaño. De acuerdo con aquella estética, la vida de las sociedades barrocas transcurre en espacios donde predominan las mentiras, las ambigüedades y las aberraciones. Así, en una realidad en la que «el mundo en su simplicidad no existe», dice el autor, la realidad es siempre relativa. Véase Flor: Pasiones frías..., pp. 279-281.