Читать книгу Filosofía de la imagen: lenguaje, imagen y representación - Fernando Zamora Águila - Страница 22

En Gadamer las posturas logocéntricas no tienen los complejos matices que sí tienen en Heidegger. Por el contrario, su reificación del lenguaje verbal está perfectamente delineada. Casi podría decirse que por momentos este filósofo se desempeña como un auténtico militante a favor de la causa humanista tradicional. Por ejemplo, cuando en su artículo «Hombre y lenguaje» resuenan con gran convicción las palabras de Isócrates citadas al iniciar este capítulo:

Sólo los seres humanos poseen [...] logos que los capacita para informarse mutuamente sobre lo que es útil y lo que es dañino, y también lo que es justo y lo que es injusto [...] nota característica del hombre [es la] superioridad sobre lo actual, un sentido del futuro. [...] Y todo ello, porque el hombre es el único poseedor del logos. [...] Puede hablar, es decir, hacer patente lo no actual mediante su lenguaje, de forma que también otro lo pueda ver. Puede [...] tener conceptos comunes sobre todos aquellos conceptos que posibilitan la convivencia de los hombres sin asesinatos ni homicidios. [...] Todo esto va implícito en el simple enunciado de que el hombre es el ser vivo dotado de lenguaje.[47]

Aquí Gadamer se apoya explícitamente en el Aristóteles de la Política, pero es innegable la presencia del viejo Isócrates en su defensa del logos: «logos no significa sólo pensamiento y lenguaje, sino también concepto y ley». [Ibíd., p. 147] El lenguaje de la palabra es, pues, como la cara externa de la razón: nuestro racionalismo es lingüístico, y no puede ser de otro tipo.

Sin embargo, procura no limitarse a estas afirmaciones humanistas y racionalizantes. Siguiendo a Heidegger, entiende a las palabras como el hábitat del ser humano, y no como una herramienta de su razón:

El lenguaje no es un medio más que la conciencia utiliza para comunicarse con el mundo. [...] Aprender a hablar no significa utilizar un instrumento ya existente [...] significa la adquisición de la familiaridad y conocimiento del mundo mismo tal como nos sale al encuentro. [Ibíd., pp. 147-148] Todo lo humano debemos hacerlo pasar por el lenguaje. [Ibíd., p. 152]

En Verdad y método Gadamer desarrolla ampliamente estas tesis, particularmente en la parte titulada «Viraje ontológico de la hermenéutica bajo la guía del lenguaje». Ya desde la parte en que aborda la noción de “juego”, afirma que tomar en serio un juego implica dejarlo ser, y quien no hace esto lo estropea.[48] Eso significa que el juego es autónomo con respecto al jugador. El juego se juega del mismo modo que en la naturaleza lo que sucede se da, sin ninguna finalidad, intención ni esfuerzo. De manera que «todo jugar es un ser jugado [...] el juego domina al jugador».[Ibíd., pp. 101-102]

En una vena que lo remite tanto al relativismo lingüístico de Humboldt como al idealismo lingüístico de Heidegger, Gadamer hace afirmaciones contundentes que amalgaman ambas vertientes del logocentrismo. Por ejemplo, dice que en una conversación los interlocutores no son quienes conducen el diálogo, sino que éste los conduce a ellos. ¿Por qué? Fundamentalmente, porque «la experiencia del sentido [...] es lingüística», debido a que «el lenguaje es el medio [Medium] en el cual se realiza la comprensión de los interlocutores y su acuerdo sobre las cosas de que hablan». [Ibíd., p. 360. Cursivas de F.Z.][49] Por ello, continúa Gadamer, cuando se aprende una lengua extranjera no se traduce a ella los pensamientos de uno, sino que se aprende a pensar en esa lengua. Traducir, por tanto, no es meramente trasladar palabras de un idioma a otro, sino interpretarlas. De lo cual deriva esta conclusión: la palabra no es un soporte sonoro de la interpretación, sino «el medio (Medium) universal en el que se consuma la comprensión». [Ibíd., p. 366] Y no puede dejar de insistir en una idea central dentro de su pensamiento: en y por el lenguaje se concreta la conciencia del efecto histórico y se manifiesta la tradición. [Ibíd., p. 367] Es decir, gracias a que somos seres vivos dotados de lenguaje discursivo podemos entender cómo la historia ejerce siempre un efecto sobre nosotros, y somos sensibles a las tradiciones de las que provenimos y que siguen vivas en nosotros. En referencia a Isócrates y a Aristóteles, Gadamer subraya cómo el logos otorga a su poseedor exclusivo (el humano) un sentido del futuro, y agrega que también le da un sentido del pasado, en dos de sus dimensiones más profundas: la historia y la tradición. De cualquier modo, el logos parece ejecutar una especie de “liberación” con respecto al presente, y esta liberación es vista como uno de los más confiables signos de acceso a la humanidad o de abandono de la animalidad.

La tradición lingüística, dice Gadamer, se distingue de los monumentos de las artes visuales en que no tiene la misma inmediatez que éstos. Pero ese carácter mediato de la palabra proveniente de la tradición (que se plasma como escritura), en vez de ser un defecto es justamente su mayor virtud: es lo que la convierte en historia: «Por ello nuestro conocimiento de una cultura se mantiene inseguro y fragmentario cuando no tenemos de ella ninguna tradición lingüística, sino sólo monumentos mudos, y no consi-deramos como historia tales informaciones del pasado». [Ibíd., p. 368]

Lo que no pasa por la verbalización no se acepta, pues, como un testimonio válido de la historia. Pero, me pregunto yo, ¿acaso las piedras no hablan a su manera? Un creador escultórico, un artesano o un simple contemplador de las obras de éstos saben que pueden manifestar algo, pero no desde el logos discursivo. Mas el logocentrismo gadameriano impide reconocer esto.

Por último, debo referirme a una cuestión no resuelta satisfactoriamente por Gadamer, y que él mismo plantea así: «¿Cómo es posible comprender una tradición extraña, si estamos relegados al lenguaje que hablamos?» Ésta es una de las consecuencias del relativismo (aun del moderado). Si cada lengua implica una visión del mundo (Weltansicht) única, entonces pasar de una lengua a otra implica traducir una visión del mundo a otra o interpretarla desde otra visión del mundo, que puede ser completamente distinta. Cada lengua sería como una cárcel en la que algunos viven encerrados, condenados a cadena perpetua. La solución de Gadamer me parece francamente idealista, o idealizante: después de decir que, aunque el lenguaje parece incapaz de expresar lo que sentimos, así como de poner en palabras lo que significan las obras de arte, afirma que «ello no cambia en nada la preeminencia fundamental del lenguaje. Su universalidad va al mismo paso que la universalidad de la razón». [Ibíd., pp. 368-369] Y concluye que «la experiencia hermenéutica es el correctivo a través del cual la razón pensante supera el encierro lingüístico, y ella misma se realiza lingüísticamente». [Ibíd., p. 380] Sin embargo, es muy difícil entender cómo la superación del encierro lingüístico se realiza por medios lingüísticos.

Esta respuesta es complementada por el propio Gadamer más adelante. Nuestro ser-en-el-mundo, dice de modo heideggeriano, tiene un carácter originariamente lingüístico. Por ello, tener un mundo y tener un lenguaje son lo mismo. Basándose en que «todas las formas de comunidad humana son formas de comunidad lingüística», llega al resultado de que la lengua en que nos desenvolvemos no es una barrera infranqueable, sino que lleva en sí la posibilidad de ampliarse a otras concepciones del mundo: «En un sentido semejante al de la percepción, se puede hablar de un “perfil lingüístico”, que experimenta el mundo dentro de un conjunto de distintos mundos lingüísticamente constituidos. […] Entre los perfiles de las distintas visiones del mundo, cada uno encierra potencialmente en sí a todos los demás». [Ibíd., p. 424]

Aquí está la clave de la liberación de esa “cárcel”: en la posibilidad o potencialidad de esa universalidad hermenéutica, en el hecho de que cada lengua (esto es, cada concepción del mundo) contiene «potencialmente» a todas las demás. ¿Pero en qué radica dicha potencialidad? Radica en que todas las concepciones del mundo se desarrollan dentro del mismo mundo lingüísticamente constituido, un mundo que es uno: «En el lenguaje se representa al mundo. La experiencia lingüística del mundo es “absoluta”. Ésta supera todo relativismo en la disposición de lo que es, porque abarca todas las visiones de lo que es. [...] La relación básica entre el lenguaje y el mundo no significa, pues, que el mundo sea el objeto del lenguaje». [Ibíd., p. 426] Y más adelante: «No podemos apreciar el mundo lingüísticamente constituido desde fuera. Pues no hay ningún sitio ajeno a la experiencia lingüística del mundo. [...] Tener un lenguaje significa tener un modo de ser completamente distinto a la dependencia del entorno del animal. [...] Quien tiene lenguaje, tiene un mundo». [Ibíd., p. 429]

Ni el Wittgenstein del Tractatus ni Heidegger escriben esto, sino un Gadamer que se plantea con radicalidad el problema de los límites del lenguaje como si fueran los límites del mundo. Relativismo, idealismo lingüístico, incluso racionalismo o trascendentalismo lingüístico... ¿cuál es primero? Ninguno: todos se encuentran en la entronización del lenguaje, todos provienen de ahí.

En Gadamer parece que estas cuatro facetas del logocentrismo coexisten. Sin embar-go, también él abrirá —aunque con mucha más reserva que el Heidegger II y con mucha menos radicalidad que el Wittgenstein I— una puerta hacia la superación del logocentrismo cuando, queriendo dar un paso más adelante en la solución al problema de la lengua como cárcel, recurra a Platón y a San Agustín.[50]

[6] Alfonso Reyes, La antigua retórica, 1941, Primera Lección, § 16.

[7] Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, 1948, p. 103.

[8] Isócrates, siglos V-IV a.C., «A Nicocles».

[9] Wilbur M. Urban, Lenguaje y realidad, 1939, p. 61.

[10] Adam Schaff, Ensayos sobre filosofía del lenguaje, 1968, pp. 61-79.

[11] Walter Porzig, El mundo maravilloso del lenguaje, 1957, pp. 88-89.

[12] Edward Sapir, El lenguaje, 1921, pp. 7-9.

[13] Ernst Fischer, La necesidad del arte, 1976, p. 15.

[14] W. Porzig, op. cit, p. 167; A. G. Spirkin, «Origen del lenguaje y su papel en la formación del pensamiento», en Gorski, D. P., Pensamiento y lenguaje, 1961, pp. 27-41.

[15]Noam Chomsky, La linguistique cartesienne, 1966, pp. 18-22 y 32-35.

[16]Jean-Jacques Rousseau, Ensayo sobre el origen de las lenguas, 1817, pp. 21-23.

[17]Humboldt, Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje humano y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la humanidad, 1836, pp. 89-91.

[18]Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, 1915, pp. 191-193. También dice ahí: «La sustancia fónica [...] no es un molde a cuya forma el pensamiento deba acomodarse necesariamente. [...] El pensamiento, caótico por naturaleza, se ve obligado a precisarse al descomponerse»; «No hay ni materialización de los pensamientos ni espiritualización de los sonidos. [...] El “pensamiento-sonido” implica divisiones y la lengua elabora sus unidades al constituirse entre dos masas amorfas».

[19]A. G. Spirkin, «Origen...», en Gorski, et. al., op. cit., pp. 47-54.

[20]Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 1921.

[21]W. M. Urban, op. cit., p. 605. Cursivas de F.Z.

[22] Ernst Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, t. III, 1929, p. 243.

[23] Cassirer analiza extensamente diversas patologías conectadas con deficiencias en el lenguaje: la afasia, consistente en la dificultad o imposibilidad de articular palabras; la apraxia, que es la dificultad de realizar acciones cotidianas; la agnosia, que es la dificultad de reconocer objetos. En suma, estas patologías son para él alteraciones en la capacidad de simbolizar, de imaginar fuera de una situación concreta, de categorizar. E. Cassirer, Ibíd., pp. 245-330.

[24] W. M. Urban, op. cit., pp. 65-67.

[25] Humboldt, op. cit., pp. 82-84. Cursivas de F.Z.

[26] Citado por A. Schaff en Lenguaje y conocimiento, 1964, p. 101.

[27] E. Sapir, op. cit., p. 25.

[28] Benjamin Lee Whorf, Lenguaje, pensamiento y realidad, 1956, p. 294. Cursivas de F.Z.

[29] Cfr. Mauricio Swadesh, El lenguaje y la vida humana, 1966, p. 184.

[30] E. Cassirer, op. cit., t. I, pp. 273-279.

[31]B. L. Whorf, op. cit., p. 243.

[32]A. Schaff, Lenguaje y conocimiento, 1967, pp. 130-135.

[33] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, 1781, 1787, B 92-94.

[34] «Sprache als Thema und Medium der transzendentalen Reflexion» [«El lenguaje como tema y medio de la reflexión trascendental»], en Apel, Karl Otto, Transformation der Philosophie [Transformación de la filosofía], t. 2, Das Apriori der Kommunikations-gemeinschaft [Lo a priori de la comunidad de comunicación], 1973. En el presente libro, siempre que se refiera una fuente en su lengua original, la traducción de las citas es de F.Z.

[35] Los «juegos de lenguaje» son algo así como los distintos usos del lenguaje, con sus propias reglas y ámbitos de aplicación. Cada persona aprende a utilizar diversos juegos de lenguaje, que pone en práctica en las distintas situaciones en que se desenvuelve.

[36] «Der traszendentalhermeneutische Begriff der Sprache» [«La concepción trascendental-hermenéutica del lenguaje»], en ibíd.

[37] Véase § 61 y sobre todo § 64.

[38] Pido al lector su atención a la idea de que en Heidegger hay también un modo en que dichas vertientes son superadas o abandonadas. Esta superación del logocentrismo por parte de Heidegger se examinará sobre todo en el Capítulo 12, «Los límites de la representación».

[39] En cambio, el Heidegger I y el Wittgenstein II no entronizan al lenguaje verbal. Esto lo vio muy bien Richard Rorty. Cfr. su «Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje», en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, 1991. En el ámbito alemán se ha llamado Kehre (giro, viraje) a este cambio en Heidegger que lo llevó a ubicar al lenguaje como el patrón o el eje del pensar, del actuar y del proyectarse humanos, abandonando lo propuesto en Ser y tiempo, donde el lenguaje no ocupaba ese lugar central. Por ello se habla de un Heidegger II a partir de ese movimiento.

[40] «Das Werk als Werk ist in seinem Wesen herstellend». M. Heidegger, «Der Ursprung des Kunstwerkes» [«El origen de la obra de arte»], 1952, en Holzwege [Sendas perdidas], pp. 29-31.

[41] Martin Heidegger, «Carta sobre el humanismo», 1948, en Jean-Paul Sartre, M. Heidegger, Sobre el humanismo, p. 65.

[42] M. Heidegger, «Die Sprache» [«El lenguaje»], 1950, en Unterwegs zur Sprache [En camino hacia el lenguaje], p. 11.

[43] No puedo examinar aquí la profunda significación del silencio. Para llegar a esto será necesario hacer un largo recorrido, que desembocará en el Capítulo 12.

[44] M. Heidegger, «Das Wesen der Sprache» [«La esencia del lenguaje»], 1957-1958, en Ibíd., p. 160.

[45] M. Heidegger, «Der Weg zur Sprache» [«El camino hacia el lenguaje»], 1959, en Ibíd., pp. 254, 257 y 262.

[46] En § 79.

[47] Hans-Georg Gadamer, «Hombre y lenguaje», 1965, en Verdad y método II, p. 145.

[48] H-G. Gadamer, Wahrheit und Methode [Verdad y método], 1960, p. 97.

[49] Entiéndase que aquí “medio” no significa “vehículo”, sino “ambiente” o “ámbito”, como señala Cristina Lafont, quien encuentra en Heidegger la diferencia entre medio1 (Medium) en el sentido de “entorno” o “ámbito”, y medio2 (Mittel) en el sentido de “vehículo físico” o “instrumento”. Cfr. Cristina Lafont, Lenguaje y apertura del mundo: El giro lingüístico de la hermenéutica de Heidegger, 1992, p. 130.

[50] Véase § 78.