Читать книгу Els constructors de l'Horta de València - Ferran Esquilache Martí - Страница 10

Оглавление

I. LA SOCIETAT RURAL ANDALUSINA

Tota recerca cientíﬁca comença sempre observant allò que han dit abans altres autors sobre el tema d’estudi, i ja ha quedat establert que el vertader objectiu d’aquest treball és la societat andalusina, per això resulta pertinent començar amb un primer capítol de caire historiogràﬁc sobre l’estat de la qüestió, més enllà del que ja hem vist del context en què s’engloba la recerca sobre les grans hortes ﬂuvials periurbanes. Per descomptat, la nòmina d’autors implicats en l’estudi d’al-Andalus i les diverses visions del tema s’allarguen bastant en el temps, i han adquirit un volum suﬁcientment important per a admetre des del primer moment que el repàs argumental que fem en aquest capítol haurà de ser massa esquemàtic per a recollir amb prou detall tot el debat historiogràﬁc generat ﬁns ara. Per aquest motiu, assumint de bestreta el perill que això suposa, prestaré més atenció als autors que han treballat sobre Šarq al-Andalus i només tractaré les propostes dels darrers quaranta anys –a més d’un breu apartat sobre els antecedents–, centrant-me especíﬁcament en els autors que han fet una major aportació al debat, d’entre els quals cal destacar indubtablement l’historiador Pierre Guichard.

El darrer apartat està destinat a intentar analitzar el que sabem del funcionament intern de les comunitats rurals andalusines, més enllà de la seua plasmació territorial en el poblament i l’espai agrari. Però tractaré de fer algunes comparacions amb els treballs realitzats pels antropòlegs al Magrib en els darrers cent anys, intentant buscar així paral·lels entre les comunitats rurals andalusines medievals i les magrebines d’època contemporània. Fet i fet, la intenció de tot plegat no és únicament veure com era la societat andalusina a partir de la recerca que s’ha fet ﬁns ara, sinó també com va evolucionar i com es reﬂecteix això en els espais agraris.

1. ELS ANTECEDENTS HISTORIOGRÀFICS

El elemento árabe entró en dosis casi inﬁnitesimal en la química social de los musulmanes españoles; la mejor denominación que se les puede dar no es la de árabes, sino la de españoles; son de raza hispana, aunque en algunas familias se mezclara la sangre extranjera y, además, fuesen musulmanes. Ahora bien, ese elemento árabe, aunque poco numeroso, trajo una lengua e impuso por la fuerza militar ciertas costumbres y modas asiáticas, una organización política y una religión, y ésta se difundió más que la raza. Al aceptarse la religión, vino ésta a colorear de tal modo la sociedad andaluza, que todos parecieron árabes, como una pequeña cantidad de anilina roja es suﬁciente para enrojecer las aguas de un estanque, sin que la composición química de las mismas se llegue a alterar sensiblemente.¹

L’autor d’aquestes paraules, el valencià Julián Ribera (1858-1934), no fou precisament el més important dels arabistes del segle XIX i bona part del XX, ni tampoc el que més aportacions va fer a l’estudi històric d’al-Anda-lus d’entre els deixebles de Francisco Codera (1836-1917). De fet, els arabistes més importants que es van ocupar de la història d’al-Andalus en el període indicat no eren espanyols, com per exemple el neerlandès Reinhart Dozy (1820-1883) o el francès Évariste Lévi-Provençal (1894-1956). No obstant això, la metàfora que apareix al text que encapçala l’apartat, en què Ribera compara el paper exercit per l’islam sobre la població indígena his-pano-romana de la península Ibèrica amb els efectes de tintura que provoca l’anilina roja sobre l’aigua sense cap canvi químic, ha estat citada profusament per molts autors a causa de la claredat amb què exposa de quina manera l’arabisme del seu temps percebia la societat andalusina. Però és així també com ho concebia la historiograﬁa, ja que aquest autor va ser un dels principals inspiradors de Claudio Sánchez-Albornoz ja al segle XX, qui va aﬁrmar que l’aportació de població oriental posterior a la conquesta del 711 fou massa dèbil i massa ràpidament assimilada per la societat indígena per a creure que «l’Espanya musulmana» fou una «civilització oriental», i per a considerar la població com a «semítica», seguint la rebuscada terminologia que s’emprava en aquella època.²

Més enllà de l’anècdota de Ribera, doncs, per a Sánchez-Albornoz i la major part dels historiadors del segle XX, la societat musulmana de la península Ibèrica hauria estat profundament occidental (paper més lliure de la dona, pervivència de la població mossàrab i d’una llengua –única i comuna– derivada del llatí, consum de vi tot i la prohibició alcorànica, etc.), malgrat la islamització i arabització dels seus habitants, els quals haurien estat majoritàriament descendents dels indígenes hispans de l’època visigòtica. Tot això, a més a més, hauria diferenciat clarament la societat d’al-Andalus de la resta de societats islàmiques medievals, identiﬁcant els musulmans peninsulars com a espanyols, que era el vertader objectiu d’aquesta construcció historiogràﬁca.

Essencialismes a banda, el ben cert és que tant l’arabisme com el medievalisme tradicionals tenien –i encara hi ha qui la té– una concepció quasi exclusivament política i cultural de la història d’al-Andalus, potser com a conseqüència de les característiques de les fonts àrabs disponibles, la major part de les quals són reculls de notícies polítiques, obres geogràﬁques i, sobretot, literatura poètica. En deﬁnitiva, una histoire événementielle que es limitava a una successió de fets polítics i de governants andalusins, així com també al seu esplendor cultural. Hi ha prou amb llegir qualsevol obra de síntesi o manual d’història d’al-Andalus relativament antiga per a adonar-se’n.³ I d’aquest problema amb les fonts, i els interessos dels investigadors, es deriva el quasi total desconeixement en aquells anys de l’organització social andalusina, o la cridanera inexistència d’estudis sobre el món rural andalusí, que pràcticament no s’esmentava en cap obra.

D’acord amb el tòpic, al-Andalus hauria estat «un país de ciutats», com tots els països islàmics.⁴ Els nuclis urbans eren la seu d’un poder estatal fort, i des d’ells es controlava la part rural del país; per tant, hi havia grups urbans, dignes d’estudi, i més enllà de les muralles només camperols que pagaven impostos. Però d’aquests darrers no res se’n sabia, perquè les fonts mai no en parlen directament i tampoc no interessaven als investigadors. Així, doncs, tot i ignorar-los, la major part dels historiadors assumien que el món rural andalusí havia estat el territori de les tribus, bo i basant-se en el cas del Magrib contemporani que havien descrit els antropòlegs colonials francesos dels segles XIX i XX.⁵ Perquè hi havia consciència de l’existència de grups tribals a al-Andalus –el mateix Ribera té un treball sobre les tribus àrabs assentades al Šarq al-Andalus després de la conquesta del 711–, però se’n sabia molt poca cosa més.⁶ L’interès de l’arabisme i del medievalisme per les tribus i pel món rural, doncs, havia estat pràcticament nul al llarg del període indicat.

A grans trets, i assumint el risc de simpliﬁcar massa l’esquema historiogràﬁc, així era més o menys com s’entenia la societat andalusina encara a la segona meitat del segle XX. De fet, l’autoritat acadèmica que per al medievalisme espanyol implicava Sánchez-Albornoz –ﬁns i tot des de l’exili– i bona part dels seus deixebles era tan gran, que les seues idees sobre qualsevol tema van suposar una enorme llosa inamovible per a molts investigadors. Així, aquesta postura es va convertir en el corrent historiogràﬁc majoritari –únic en aquell moment–, que ha arribat a l’actualitat sota el nom d’escola «continuista», perquè defensa la continuïtat poblacional i de la mateixa organització social de tipus occidental abans i després de la conquesta àrab i berber de la península Ibèrica en 711. Tanmateix, ja fa quasi 40 anys que aquest corrent de pensament ha esdevingut minoritari –almenys entre els historiadors, però també en bona part de l’arabisme–, des que el 1976 es va publicar el llibre més conegut de Pierre Guichard que en la seua versió en castellà es va titular Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, i que és l’obra que està a la base de la concepció majoritària que hom té actualment de la societat andalusina.

Més recentment, alguns autors han denominat aquest nou corrent historiogràﬁc com a escola «rupturista», per oposició a l’altra «continuista», ja que aquesta defensa una ruptura total entre la població i el sistema d’organització social d’abans i després del 711, al contrari del que deia la historiograﬁa tradicional. No obstant això, és evidentment que l’obra de Guichard en el seu conjunt, i la de tots els autors que han seguit després els seus plantejaments, va molt més enllà d’aquest debat concret sobre la conquesta musulmana i els canvis socials esdevinguts a partir d’aleshores. De fet, aquest autor va crear amb la seua obra inicial tot un «paradigma» historiogràﬁc nou, que va substituir bastant ràpidament el vell paradigma que hem vist en aquest apartat.

2. EL «PARADIGMA» TRIBAL DE GUICHARD

Ha estat Thomas F. Glick qui ha qualiﬁcat les propostes de Pierre Guichard com a «paradigma», entenent el mot en el sentit d’un marc teòric àmpliament acceptat per la resta de la comunitat cientíﬁca, del qual parteix la recerca posterior.⁷ És cert que Glick es referia únicament al model d’estructuració dels assentaments rurals (el complex ḥiṣn-qarya, que veurem més endavant), però es pot considerar realment com un paradigma el conjunt de les aportacions de Guichard, sobretot per la manera com han transformat el panorama cientíﬁc en el seu camp de recerca i s’han consolidat posteriorment. Així, una vegada el nou paradigma ha estat acceptat majoritàriament per la historiograﬁa, després d’un llarg procés que ha implicat molt de debat, qualsevol aportació posterior al voltant de la societat andalusina per part d’altres autors ha hagut de partir sempre de les propostes de Guichard. Tant per a conﬁrmar-les i reforçar-les com per a refutar-les o matisar-les, independentment del major o menor èxit de cada autor en fer-ho i, per tant, de la seua capacitat per a modiﬁcar o refutar el paradigma. En conseqüència, cal partir del treball inicial de Guichard per a analitzar com ha anat evolucionant la historiograﬁa.

A grans trets, la principal aportació de Pierre Guichard en aquell primer moment fou explicar la societat dels dos primers segles d’existència d’al-Andalus com una societat tribal, ja que els conqueridors musulmans –els àrabs i els berbers– haurien arribat a la península organitzats en tribus i clans de ﬁliació agnatícia, fortament cohesionats a través de l’endogàmia. A més a més, haurien estès aquesta estructura social per tot el territori andalusí, assimilant a la llarga bona part de la població indígena hispano-romana dins de l’estructura social tribal, anant més enllà d’una simple islamització i arabització superﬁcials com defensava la historiograﬁa anterior. També és cert que a partir del segle X aquesta societat tribal hauria tendit a desaparèixer, segons indicava el mateix Guichard com veurem més endavant amb detall, però pel que ara ens interessa cal destacar que la nova proposta de Guichard capgirava completament el panorama sobre al-Andalus.

Per a analitzar correctament l’obra de Guichard, però, cal entendre primer el context historiogràﬁc en què l’autor va elaborar la seua tesi doctoral, entre el ﬁnal dels anys seixanta i la primeria dels setanta, ja que fou llegida a Lió el 1972. A França aquests són els anys de màxim esplendor de l’escola dels Annales que, llavors, de la mà de Fernand Braudel, apostava per la collaboració amb les altres ciències socials, i especialment amb l’etnologia i l’antropologia. De fet, en aquell moment els historiadors d’Annales estaven inﬂuenciats per l’estructuralisme, un corrent de pensament molt important al segle XX que fou impulsat per l’etnòleg Claude Lévi-Strauss i que ha dominat quasi per complet l’enfocament d’aquestes ciències socials a França ﬁns a temps ben recents.

És evident que existeix una contradicció entre el concepte d’estructura –que anul·la el pas del temps– i la història com a ciència, però molts historiadors van saber esquivar el problema i aproﬁtar el concepte d’estructura per a fer comparacions entre les societats del passat i els treballs dels etnòlegs sobre societats que encara existeixen, com una manera de suplir la manca de fonts històriques suﬁcients. Aquest fou el cas de Pierre Guichard i, de fet, hi ha prou amb llegir el subtítol de la versió en castellà publicada el 1976 (Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente), i el títol de la versió modiﬁcada que es va publicar en francès el 1977 (Structures sociales «orientales» et «occidentales» dans l’Espagne musulmane), per veure clarament que l’obra està molt inﬂuenciada per l’estructuralisme, i això té més importància del que podria parèixer a primera vista. El mateix autor ho reconeixia a la introducció, bo i justiﬁcant-ho en el context del debat d’aquells anys sobre el concepte d’estructura,⁸ i realment es pot dir que el resultat fou bastant satisfactori per al seu moment.

Tot plegat explica per què la primera part de l’Al-Andalus de Guichard és una obra d’antropologia històrica comparada, que està dedicada a estudiar les estructures de parentesc agnatici i la funció del matrimoni en les societats islàmiques.⁹ Així, l’autor analitza en primer lloc el paper que tenia la dona en la societat «oriental» (l’àrab, fonamentalment), després analitza el seu paper en la societat «occidental» (que és l’europea altmedieval), i ﬁnalment ho compara tot plegat amb el paper de la dona en al-Andalus, arribant a la conclusió que la societat andalusina era de tipus «oriental», i no de tipus «occidental» com havia defensat la historiograﬁa ﬁns aleshores.¹⁰

Per un altre costat, Guichard ens parla de la defensa de l’honor clànic (‘irḍ) que els àrabs i els berbers dipositaven en les dones, cosa que els hauria portat a retenir-les dins del grup familiar, i com a conseqüència a practicar l’endogàmia matrimonial. Això, a més a més, no es justiﬁcaria sols en la seua ideologia al voltant de l’honor, sinó també amb arguments econòmics, ja que l’endogàmia clànica aconsegueix evitar la dispersió del patrimoni familiar. Per això, es preferiria habitualment la ﬁlla de l’oncle patern (bint al-‘amm) per a contraure matrimoni, més que no «captar» dones d’altres grups externs.¹¹ Sense entrar en més detalls, doncs, tot plegat portaria Guichard a plantejar que els grups àrabs i berbers que van arribar a al-Andalus després de la conquesta del 711 es van mantenir fortament cohesionats amb el pas del temps, i no es barrejaren més que ocasionalment amb la població indígena, mantenint per tant la seua estructura social clànica i tribal.

Les idees exposades per Guichard en la primera part del seu Al-Andalus li van permetre desmuntar raonablement els arguments «continuistes» de la historiograﬁa tradicional, ja que els àrabs i els berbers no haurien estat la ﬁna capa dominant de conqueridors que imposaren la seua religió (l’islam), la seua llengua (l’àrab) i les seues tradicions culturals a una majoria poblacional indígena sense transformar vertaderament les estructures socials prèvies (l’anilina roja de Ribera), sinó que s’hauria produït una forta immigració de clans i tribus àrabs i berbers que s’assentarien per tot al-Andalus. A més a més, aquests grups orientals i magrebins haurien mantingut les seues estructures socials pròpies, gràcies a la pràctica de l’endogàmia clànica, i haurien assimilat la població indígena hispana progressivament. No tant mitjançant la integració de dones indígenes en els grups familiars propis, com mitjançant l’adopció de les estructures socials tribals per part dels indígenes després de la seua conversió a l’islam, passant a ser muwallad.¹² Com a conseqüència de tot plegat, cap al segle X encara es detectarien en al-An-dalus dues societats diferents: la tribal dels musulmans, de tipus oriental, i la «prefeudal» dels cristians mossàrabs, de tipus occidental, ja que aquests darrers no haurien estat encara assimilats totalment ni incorporats a la societat tribal de tipus oriental, malgrat el constant procés d’islamització.¹³

Una vegada plantejades les claus de la seua tesi, Guichard va dedicar la segona part del llibre a intentar elaborar una geograﬁa tribal d’al-An-dalus, i també a fer una anàlisi de la sociologia del sistema tribal. Pel que fa als àrabs, intenta demostrar que l’exèrcit de Mūsà ibn Nuṣayr arribà a la península Ibèrica organitzat en diverses tribus, ens parla de l’existència de divisions administratives amb noms tribals per a argumentar que alguns clans i tribus haurien rebut territoris sencers en el moment de la conquesta, i ﬁnalment realitza una reconstrucció, parcial, de les zones que van rebre població àrab al llarg del segle VIII. Pel que fa als grups berbers, que és el que ací més ens interessa, Guichard va analitzar la presència a al-Andalus de les principals confederacions tribals conegudes, constatada a través de la toponímia i de les fonts escrites, especialment la Jamhara d’Ibn Ḥazm. A l’igual que en el cas dels àrabs, Guichard intenta esbossar una geograﬁa de les zones d’assentament preferencial per part de les tribus berbers, incloent-hi les de la part més oriental de la península.¹⁴ De fet, aquesta darrera és la regió a la qual havia dedicat més atenció ja anteriorment, ja que el 1969 havia publicat un important article en què parlava d’una altra de les peces clau del treball d’aquest autor: la berberització del Šarq al-Andalus, que contradeia l’arabització que ﬁns llavors s’havia plantejat en aquesta regió andalusina a partir del treball de Ribera adés citat.¹⁵

En resum, el que defensa Guichard és que els berbers, de la mateixa manera que els àrabs, també havien arribat i s’havien establert a al-Andalus estructurats en tribus, o fraccions de tribus, i havien conservat una forta individualitat respecte a l’Estat emiral. Almenys ﬁns el segle X, moment en el qual alguns llinatges dirigents tribals haurien pactat amb l’Estat califal omeia per a ser nomenats governadors dels seus territoris.¹⁶ I una prova de l’estructura clànica i tribal dels berbers estaria, no sols en els topònims conservats d’origen tribal, sinó també en els nombrosos casos (especialment al Šarq i a l’Andalusia oriental) de topònims amb la partícula beni- més un epònim, que Guichard atribueix quasi exclusivament als grups berbers. Procedent de banī (variant dialectal andalusina del mot banū en àrab clàssic) signiﬁca ‘els ﬁlls de’ o ‘els descendents de’, i per a Guichard no podien ser més que el reﬂex de la societat clànica, o segmentària, que ell havia vist ja als textos.¹⁷

Per a acabar, Guichard va dedicar el darrer capítol del llibre –possiblement el més important des del punt de vista del funcionament d’una societat tribal– a exposar la sociologia de les tribus àrabs i berbers a través del seu funcionament intern, basant-se en la literatura antropològica i comparant-ho amb les fonts escrites d’al-Andalus. També va estudiar les estructures tribals a partir de la solidaritat entre els diversos clans d’una tribu (l’asabiyya) així com la dependència de clientela (walā‘) entre els àrabs i els altres grups de berbers i d’indígenes. En deﬁnitiva, una sèrie de qüestions importants en què no cal entrar ara per al tema que ens ocupa, però sí que caldria afegir que aquestes no han sofert cap revisió i actualització des de llavors, i que s’accepta el que va dir Guichard d’una manera bastant acrítica.¹⁸

En qualsevol cas, la conclusió a què va arribar Guichard en aquest tema és que l’autonomia política de les tribus va desaparèixer durant el califat, per la imposició de l’Estat que les combatia i pel desenvolupament de les ciutats. Però el ben cert és que no va explicar massa bé com es va poder desenvolupar aquest procés. Al remat, el mateix autor que havia fet veure per primera vegada l’existència d’una societat tribal a al-Andalus, la feia desaparèixer en el darrer capítol de la seua obra. Restaven obertes, però, dues qüestions: en què s’havia convertit la societat andalusina a partir del segle XI? I de quina manera les relacions socials de parentesc agnàtic seguien actuant encara entre les comunitats rurals, més enllà de la «destribalització» anunciada per Guichard?

3. LA SOCIETAT A TRAVÉS DEL TERRITORI: CASTELLS, ALQUERIES I ESPAIS AGRARIS

Si he qualiﬁcat de paradigma la proposta de Guichard sobre l’existència d’una societat tribal en al-Andalus és perquè ha funcionat com a tal en els darrers quaranta anys. O, almenys, com ho ha expressat Antonio Malpica, «hay un antes y un después» d’aquesta obra en la historiograﬁa sobre al-An-dalus.¹⁹ Així, malgrat les crítiques dels defensors del paradigma anterior –que van ser menys de les que es podia esperar–, el nou paradigma tribal fou ràpidament acceptat per la major part dels historiadors, amb més o menys matisos i crítiques en certs aspectes concrets. Per descomptat, la proposta de Guichard no estava encara tancada, puix era una proposta inicial molt coherent però farcida d’hipòtesis de treball que calia desenvolupar i conﬁrmar, de manera que van ser diversos els autors que es llançaren a fer-ho. I uns deu anys després de la publicació del llibre d’Al-Andalus, a mitjan dels anys vuitanta del segle XX, s’havia engegat un debat al voltant de les estructures socioeconòmiques d’al-Andalus que ﬁnalment va implicar un considerable nombre d’investigadors que treballaven sobre l’antic territori andalusí.

Un dels primers problemes amb què es van trobar els diversos autors fou el d’encaixar la societat andalusina en un marc socioeconòmic; és a dir, situar-la dins de les formacions socials i els modes de producció, com es deia en aquell moment d’un cert auge acadèmic del marxisme. Guichard la va deﬁnir inicialment com a societat «no-feudal», per l’absència de senyors extractors de renda, contradient així una vegada més la historiograﬁa tradicional espanyola que veia una societat feudal en al-Andalus a partir dels quwwād (pl. de qā‘id) dels castells i per l’existència de propietats (iqṭa‘) donades per l’Estat a l’aristocràcia militar que governava al seu servei.²⁰ Però és evident que identiﬁcar la societat andalusina com a «no feudal» tampoc no resolia el problema, ja que suposava deﬁnir-la en negatiu, per oposició a una altra societat que era coetània però distinta. De manera que, seguint la proposta llançada abans per Miquel Barceló i per Reyna Pastor, Guichard va començar de seguida a aplicar-hi la noció de «formació social tributària», agafada del treball de l’economista egipci Samir Amin.²¹ Aquest autor havia proposat, en el context del debat marxista dels anys seixanta i setanta al voltant dels modes de producció i la transició del feudalisme al capitalisme, abandonar el nom de «mode de producció asiàtic» que havia encunyat originàriament Marx per ser massa regional, i anomenar «formació social tributària» les societats precapitalistes. Així, d’acord amb Barceló –que va relacionar aquest concepte amb el cas andalusí– i Guichard –que el va aplicar en la seua recerca– hi hauria una relació directa entre l’Estat i les comunitats rurals posseïdores de la terra, que es manifestava a través del pagament dels tributs sense que hi hagués cap altre element particular que participés de l’extracció d’excedent com ocorre en la societat feudal, en la qual el senyor posseïa la terra i els mitjans de producció.

Més enllà de les idees inicials d’Amin sobre les societats precapitalistes i el món àrab, que no deixaven de ser la introducció a una temàtica més general, i més enllà també dels debats ideològics desenvolupats al segle XX –que actualment encara es mantenen però quasi sempre amb un tractament menys teòric–, la noció de «formació social tributària», o simplement «societat tributària», va triomfar ràpidament entre la historiograﬁa dels anys vuitanta i s’ha mantingut ﬁns a l’actualitat,²² ja que encaixava perfectament en els estudis que ja s’havien fet sobre ﬁscalitat estatal a al-Andalus.²³ De fet, es tracta d’una deﬁnició molt pràctica que explica bastant bé les relacions socioeconòmiques que es produïen a al-Andalus, i també al Magrib, integrant aquestes dues societats tan similars en el context internacional de les formacions socials no capitalistes, i deixant enrere també l’especiﬁcitat hispànica que sempre havia defensat la historiograﬁa tradicional.

Tanmateix, calia investigar encara més sobre la societat andalusina en general, i el món rural en particular, del qual no se sabia pràcticament res. Primer es va intentar fer a partir dels castells (els ḥuṣūn), seguint l’onada de l’incastellamento que triomfava en aquell moment a Europa arran del debat sobre l’inici del feudalisme. Si bé quasi al mateix temps es va passar a l’estudi dels assentaments (les qurà) i del funcionament de les comunitats rurals a partir de l’arqueologia extensiva. De fet, en tot el procés de recerca i debat dels anys vuitanta i noranta, i encara actualment, ha estat fonamental la introducció de l’arqueologia medieval com a mètode de treball, posant-la al mateix nivell que la documentació escrita.²⁴ En conseqüència, la recerca ha estat molt fructífera amb la nova aportació de dades i informacions, i el debat de vegades intens.

3.1 El poblament rural de Šarq al-Andalus

Com hem vist adés, a l’inici dels anys vuitanta del segle XX Pierre Guichard va redirigir la seua investigació cap a les comunitats rurals andalusines i la seua relació amb l’Estat islàmic (l’anomenada societat tributària), de manera que va engegar tot un programa de recerca, en col·laboració amb l’arqueòleg André Bazzana, en el qual van assenyalar els ḥuṣūn i les qurà del Šarq al-Andalus com a principal objecte d’estudi.²⁵ Aquests autors van explicar l’estructura del poblament rural andalusí en base al binomi format pels castells i les alqueries, al qual, com hem vist adés, Thomas F. Glick ha denominat «complex ḥiṣn-qarya». Consisteix en l’existència d’una sèrie de ḥuṣūn rurals repartits per tot el territori, amb un districte castral associat que acolliria un nombre indeterminat de qurà o comunitats rurals, situades en les planes o en els fons de vall.²⁶

A partir dels estudis d’arqueologia extensiva i d’algunes excavacions ocasionals, es van deﬁnir els castells andalusins com a refugis esporàdics de les comunitats rurals, gràcies a una clara diferenciació de les distintes parts dels castells. D’una banda hi havia la celòquia (< salūqiya), que era la part mes alta i millor defensada del recinte castral (en el cas dels nuclis urbans rebia el nom d’alcassaba, de l’àrab qaṣaba), on residiria un qā‘id com a delegat de l’Estat en el cas dels castells més importants. La seua funció seria defensar la fortiﬁcació en moments de tensió bèl·lica com a cap militar, i també cobrar tributs en nom de l’Estat, com es pot deduir dels documents coetanis i posteriors a la conquesta cristiana del segle XIII. D’una altra banda, als castells hi havia l’albacar (< al-baqār), que era un espai murat que envoltava la celòquia o l’alcassaba, de considerables dimensions però sempre buit de construccions, llevat d’algun aljub, on es refugiaria la població de les alqueries amb el seu ramat en cas d’atac. És, per tant, un espai que Guichard interpreta d’ús comunitari, i no estatal.²⁷

En aquest sentit, sabem que durant la conquesta del segle XIII –incloenthi els alçaments contra els conqueridors en les dècades següents–, i encara durant l’expulsió dels moriscos el 1609, moltes comunitats musulmanes seguien emprant aquests albacars castrals com a refugi. A banda d’això, Guichard ha aportat més recentment una prova documental encara més evident, ja que es tracta d’una fatwā d’Ibn Rušd (Averrois), per tant del segle XII, en la qual s’esmenta un districte rural de Šarq al-Andalus que estava dividit en diverses qurà. La població del districte s’havia refugiat en el castell (ḥiṣn) durant una ﬁtna o revolta, i en tornar havien discutit on calia establir la mesquita aljama dels divendres, per això havien consultat el cèlebre jurista.²⁸ Això demostraria, per tant, que el model del «complex ḥiṣn-qarya» establert per aquest autor a partir de l’arqueologia extensiva funciona; almenys per al Šarq. Finalment, cal dir que en el cas dels ḥuṣūn que estaven habitats de forma habitual –com ara Bairén, per esmentar un exemple conegut–, al voltant de l’albacar hi hauria un poblat, també murat, tot i que serien majoritaris els castells-refugi de menor entitat i apartats dels camins principals de circulació, que no estaven habitats regularment excepte en cas de perill imminent.²⁹

Per un altre costat, deixant ara de banda els castells, en la proposta de Guichard i Bazzana sobre l’estructura del poblament hi havia també alqueries o qurà, que estarien disperses per tot el districte castral. La qarya seria un territori de límits no deﬁnits, amb un o diversos nuclis d’habitatge ocupats per una sola comunitat rural que rebia el nom d’aljama (< ğama‘a). Una comunitat liderada per un grup de «vells» o xeics (< šuyūkh), que Guichard identiﬁca actuant al marge dels representants de l’Estat en més d’una ocasió durant el procés de conquesta cristiana del Šarq al-Andalus.³⁰ De fet, per a aquest autor l’estructura sociopolítica de les aljames andalusines –que recorda les comunitats rurals de la Cabília algeriana, les quals també reben el nom de ğama‘a– resulta essencial per a diferenciar una qarya islàmica d’una aldea en el sentit europeu del terme, formada per una comunitat veïnal. Tanmateix, com va destacar Pierre Guichard, però també i sobretot Miquel Barceló, les alqueries no eren només una manera d’estructurar el poblament o d’organitzar l’ús del territori rural, ja que els xeics de l’aljama devien ser els encarregats d’organitzar els processos de treball agropecuari, i per tant les alqueries esdevenien unitats de producció. En conseqüència, la qarya seria també la unitat bàsica de la ﬁscalitat andalusina, ja que els tributs serien pagats de forma comunitària per cada alqueria, i el sulṭān extrauria de les aljames la major part dels seus ingressos tributaris.³¹

Un altre aspecte important de les qurà seria la versatilitat, tant pel que fa a la mida com a la quantitat de nuclis d’habitatge que les conformaven. Així, si bé bona part de les alqueries estaven formades per només unes poques cases, més o menys agrupades en un nucli concentrat però sense arribar sempre a formar carrers, també hi havia moltes altres més grans que presentaven una trama quasi urbana i estaven fortiﬁcades.³² Això ens indicaria, tal com va dir Guichard, que el terme qarya tenia una consideració més jurídica que no física, ja que ﬁns i tot alguns autors àrabs arribaren a esmentar diversos llocs indistintament com a qarya o ḥiṣn habitat, i ﬁns i tot com una petita madīna.

A més a més, com hem vist, les alqueries podien estar formades per més d’un nucli d’habitatge, amb intersticis entre ells que estarien ocupats per terres de cultiu i pastures comunals; malgrat que, realment, conformaven tots plegats una sola comunitat rural o aljama. D’aquest tipus, Guichard aporta diversos casos a partir de documentació escrita, dels quals se’n poden esmentar dos per ser més evidents. Un exemple d’alqueria de muntanya seria la Vall d’Uixó, la qual, aparentment, semblaria un típic districte castral format per un castell (Ḥiṣn Šūn) i diverses alqueries establertes en el fons de la vall, quasi totes amb topònims tribals i partícules beni-. Però en un document del segle XIII alguns d’aquests nuclis d’habitatge apareixen esmentats com a ḥāra, que vol dir barri, i a més durant la conquesta cristiana tant els habitants de la Vall d’Uixó com els de la veïna serra d’Eslida actuaven amb una sola veu, agrupats en una única aljama.³³ Un altre exemple, aquest en una plana litoral, seria el de l’alqueria de Carabona, en el hāwz de Borriana, que segons un document de 1219 també estava formada per diversos nuclis d’habitatge o barris, i limitava –segons el referit document–amb altres alqueries de l’horta de Borriana. L’explicació aportada per Guichard és que cadascun d’aquests barris o ḥawā’ir estarien ocupats, almenys inicialment, per un clan familiar o qawm (d’ací els topònims tribals i amb beni-), malgrat compartir tots plegats la condició jurídica d’alqueria. De fet, a Sevilla o a Granada també està molt ben documentada aquesta estructura de poblament en barris, tot i que també cal dir que no sembla ser la majoritària a excepció de Las Alpujarras.³⁴

D’altra banda, als anys vuitanta, quan el model de poblament rural andalusí no estava encara ben deﬁnit, ni estaven clars tots els conceptes, era molt important poder diferenciar una qarya d’una ḍay‘a i d’un rāḥal, que són altres tipus d’elements o unitats de poblament –o potser d’explotació agropecuària– presents en el territori andalusí, els quals apareixen tant a les fonts àrabs com a les fonts llatines posteriors a la conquesta. Així, mentre que les alqueries serien assentaments rurals ocupats per comunitats camperoles lliures, i a més a més les unitats de poblament majoritàries, les ḍiyā‘ (pl. de ḍay‘a) serien possessions particulars donades per l’Estat que de vegades podien incloure nuclis d’habitatge de parcers o jornalers (šarīk/s). No està del tot clara la diferència entre una ḍay‘a i un rāḥal, però pareix que aquests darrers devien ser ﬁnques, de diverses mides de superfície, generalment de secà o de reg esporàdic, cedides per l’Estat als membres de l’aristocràcia militar i de govern al seu servei.³⁵ Per això la immensa majoria –encara que no tots– estaven emplaçats en la rodalia de les mudūn i dels ḥuṣūn més importants. A més a més, per poder diferenciar els diversos elements esmentats i intentar crear una jerarquia del poblament andalusí, en aquell moment es va comparar la superfície de les alqueries i dels rafals, que fou determinada a partir de la terra repartida als colons cristians després de les conquestes de diversos territoris, arribant ﬁnalment a la conclusió que les alqueries sempre eren superiors en nombre i superfície als rafals.³⁶

El «complex ḥiṣn-qarya» que proposaren inicialment Guichard i Bazzana per al Šarq al-Andalus va esdevenir també un «paradigma», que és al que es referia Glick en realitat, tot i que hi hauria prou amb deﬁnir-lo com un model explicatiu del poblament andalusí. El problema és que per a estudiar el poblament en altres regions andalusines s’ha partit d’aquest model, i això ha permès veure que no sempre es repeteix a tots els llocs; de fet, ﬁns i tot caldria afegir algunes matisacions al model per al mateix Šarq. Pel que fa als castells-refugi, el principal problema de la proposta és que no presenta cronologia ni una evolució de la seua funcionalitat, ja que, com es demanava Barceló, tampoc no queda clar de qui defensava els castells la població andalusina, ni per què hauria de tenir un paper central en l’organització del poblament.³⁷ Pel que fa als assentaments rurals, el model continua presentant el mateix problema que arrossega Guichard des del seu Al-Andalus de 1976, que és també el de la manca de cronologia. De fet, Guichard i Bazzana mai no van fer estudis especíﬁcs de xarxes d’alqueries per a intentar datar-les i comprovar si s’havien construït totes a la vegada o al llarg del temps, o si la xarxa d’alqueries s’havia construït abans, després, o al mateix temps que els castells.

L’altre problema del model inicial de Guichard, a més a més, era que estava basat únicament en els resultats aconseguits al Šarq. Així, quan altres autors van començar a estudiar l’estructura del poblament andalusí en altres territoris peninsulars, partint de la proposta de Guichard, es va poder veure que calia modiﬁcar el model a nivell general. Per exemple, Patrice Cressier, a partir dels seus estudis sobre Las Alpujarras, va poder veure que el binomi ḥiṣn-qarya també funcionava en aquella zona, i que és igualment abundant, però ja va advertir que calia afegir-hi també els espais hidràulics al costat del castell i el nucli d’habitatge proposat per Guichard, identiﬁcant així els tres elements que formaven l’estructura dels assentaments.

Per un altre costat, però en aquesta línia, Helena Kirchner també va poder comprovar a Mallorca que els castells no són en absolut imprescindibles en l’estructura del poblament rural andalusí, ja que les xarxes d’alqueries mallorquines no en tenien, i allò que va condicionar l’elecció del lloc dels assentaments eren els aqüífers que alimenten els espais irrigats. Per tant, pareix que tant a Mallorca com a Las Alpujarras, i per tant també a València, no era el suposat districte «castral» l’element que enquadrava les alqueries, sinó la xarxa de complementarietats polítiques i socioeconòmiques que formaven.³⁸ En deﬁnitiva, doncs, tot sembla indicar que els ḥuṣūn no condicionaren la selecció del lloc dels assentaments, sinó que ho van fer els espais de cultiu.

3.2 L’aportació de l’arqueologia hidràulica: xarxes d’alqueries i espais irrigats

De forma paral·lela al treball que van portar a terme Guichard i Bazzana sobre el poblament rural andalusí del País Valencià, a la Universitat Autònoma de Barcelona es va iniciar una altra línia de treball dirigida per Miquel Barceló, centrada en els espais de treball camperol –els sistemes hidràulics, i en menor mesura altres espais productius– més que no en els espais d’habitatge. Per la seua importància, doncs, val la pena tractar-ho a banda, malgrat estar tot relacionat a través de l’estudi de la societat andalusina.

Com ja hem vist a la introducció, fou gràcies a aquest projecte de recerca que es va desenvolupar la metodologia de l’arqueologia hidràulica, a partir del treball de camp realitzat als anys vuitanta sobre diversos espais hidràulics d’origen andalusí.³⁹ I van ser aquests estudis primerencs els que van permetre a Barceló adonar-se que la construcció de sistemes hidràulics no és la conseqüència d’un clima àrid, sinó una opció social que crea unes formes especíﬁques, ja que davant la manca de pluja hi hauria altres opcions (la ramaderia, per exemple) per les quals no es va optar. A més a més, aquest treball de camp inicial també va permetre a aquest autor enunciar el 1989 una sèrie de principis sobre la construcció de sistemes hidràulics que van marcar tota la recerca posterior.⁴⁰

En primer lloc, Barceló destaca el principi de disseny original, segons el qual tot sistema hidràulic ha estat concebut en la seua estructura bàsica abans de l’inici de la construcció, ja que aquesta és l’única manera d’aproﬁtar els pendents per a moure l’aigua per gravetat, i qualsevol afegit posterior ha de ser discernible. A simple vista, açò podria semblar un simple principi de caràcter tècnic, però és en això que es basa la idea del càlcul de l’estimació que els constructors del sistema van fer de l’espai agrari necessari per a la seua subsistència, i en conseqüència poder avaluar la càrrega poblacional que permet sostenir cada sistema; sempre tenint en compte que l’estimació ha d’incloure una eventual demanda d’excedent per part d’un poder extern, com ara l’Estat o un senyor feudal. La suma de les estimacions en tots els espais hidràulics d’un territori concret permetria saber tant la càrrega poblacional d’aquest territori com l’excedent manejat pel poder extern corresponent.⁴¹ Malauradament, tot i tractar-se d’una idea brillant en el plànol teòric, mai no s’ha pogut portar a la pràctica per la diﬁcultat que suposa fer aquest hipotètic càlcul atenent a la gran variabilitat de factors que hi ha en joc. Una altra cosa diferent és calcular la relació existent entre la superfície de l’espai irrigat i la superfície de l’espai d’habitatge, i en això pareix que sí que hi ha una relació proporcional.

Un altre principi identiﬁcat per Barceló, a partir del treball de camp inicial, fou el de l’estabilitat i rigidesa dels sistemes –que no s’ha de confondre amb immutabilitat–, que seria una conseqüència de la limitació conscient per part dels grups camperols de les possibilitats d’ampliació dels espais hidràulics. És a dir, que si bé en el disseny inicial ja estaria prevista la possibilitat de fer ampliacions, aquestes rarament es van produir abans de les conquestes cristianes, i els estudis fets amb posterioritat pareix que no han fet més que conﬁrmar aquesta apreciació primerenca, com veurem tot seguit.⁴²

Va ser a partir d’aquest principi que Barceló va proposar i desenvolupar la idea de la segmentació clànica com la solució més eﬁcient al creixement demogràﬁc de les comunitats camperoles, amb sistemes hidràulics que quasi mai no s’amplien. Tot i això, la idea estava agafada directament de les observacions de l’antropòleg David M. Hart, que va treballar al Marroc als anys seixanta del segle XX, i ja va advertir la discontinuïtat espacial dels assentaments tribals i clànics, així com la reduplicació dels noms.⁴³ L’argument és que quan el grup gentilici que ocupa l’alqueria creix massa per a ser alimentat amb la superfície productiva que van construir inicialment els fundadors de l’assentament, en compte d’ampliar l’espai de treball i sobreexplotar els recursos naturals disponibles en la zona (l’aqüífer, les pastures, etc.), el grup es divideix i es crea un «segment» gentilici, és a dir un altre grup nou que emigrarà o es traslladarà a un lloc més o menys proper, on construirà un nou espai productiu i, en deﬁnitiva, un altre assentament. Evidentment, els dos grups que s’han creat a partir de la divisió del grup gentilici originari estaran emparentats des del punt de vista biològic i social, i això produirà la reproducció del seu nom, cosa que explicaria els topònims en beni- i, més excepcionalment, els topònims tribals. Sobre aquesta idea, aplicada de fet al cas andalusí, està construïda tota la recerca de Miquel Barceló i la resta dels investigadors de la seua escola, que gira al voltant dels processos d’immigració de grups camperols àrabs i berbers que s’hauria produït entre els segles VIII i X des del Pròxim Orient i el Nord d’Àfrica ﬁns arribar a al-Andalus.

A partir d’ací la recerca posterior es va plantejar en dues línies diferents. D’una banda es van estudiar sistemes hidràulics construïts per un mateix grup gentilici en diversos assentaments detectats en distints llocs d’al-An-dalus a través de la toponímia. Aquest seria el cas dels Aït Yeṭṭurerɣ, un clan berber originari de l’actual Algèria que hauria donat lloc a topònims com Yátor, a Granada, o Liétor i Letur, a Albacete.⁴⁴ També seria el cas dels Aït Gelidassen, arabitzats com a Banū Gelida, que haurien donat lloc a topònims com Gelida a Catalunya, Argeleta, Eslida i Margalida al País Valencià, i Arguellite a Albacete.⁴⁵ Fins i tot es va arribar a fer recerca al Iemen, al sud de la península Aràbiga, resseguint l’assentament originari dels Banū Ru’ayn, un grup àrab amb assentaments detectats en diversos llocs d’al-An-dalus, incloent-hi l’illa de Mallorca amb el lloc de Beniroi.⁴⁶ En deﬁnitiva, el resultat de tot plegat sembla ser que un mateix grup clànic hauria produït un tipus de sistema hidràulic diferent en cada lloc, adaptant-se a les condicions ecològiques.

D’una altra banda, la segona estratègia fou estudiar xarxes d’alqueries completes a través dels seus espais hidràulics, cosa que es va realitzar majoritàriament a les illes Balears. El primer estudi en profunditat fou el de quatre valls de la serra de Tramuntana,⁴⁷ a Mallorca, seguit de Felanitx, Artana i altres zones d’aquesta mateixa illa;⁴⁸ i de forma quasi simultània s’estudià la totalitat de l’illa d’Eivissa,⁴⁹ per a més tard estudiar igualment els barrancs tancats del sud de l’illa de Menorca.⁵⁰ Hi va haver alguns estudis aïllats al País Valencià al llarg dels anys, que s’ocuparen d’algunes valls de muntanya;⁵¹ i, ﬁnalment, la darrera xarxa d’alqueries estudiada més recentment ha estat la de Manacor, també a Mallorca.⁵² Així, doncs, de tota la recerca que s’ha fet en les tres últimes dècades s’han extret moltes conclusions al voltant de diversos temes que tenen a veure amb tècniques de construcció de sistemes i terrasses, amb processos de treball camperol, amb la difusió de cultius, etc. Però el que ens interessa ací ara és el procés de formació de les xarxes d’assentaments.

L’ús combinat de la prospecció arqueològica i de la documentació posterior a les conquestes del segle XIII ha permès reconstruir en alguns casos el territori de les alqueries, que tot i no tenir uns límits precisos sabem que incloïen al seu interior tant espais de cultiu com d’ús ramader, a banda dels espais de residència. Aquests darrers, però, són d’una superfície variable i, malgrat que hi ha alguns nuclis que es poden considerar més o menys grans i arriben a presentar un cert urbanisme, el ben cert és que la majoria dels estudiats a les illes no tenen més de dos a set cases. De fet, la dispersió de ceràmica que permet identiﬁcar la major part d’aquests jaciments no passa quasi mai d’una hectàrea. Els assentaments se situen al llarg dels barrancs, majoritàriament en el vessant o en el fons de vall, però fora de les zones inundables, i rarament en la cima de la muntanya. Tenen els seus propis espais hidràulics associats, tot i que de vegades poden ser compartits, i mai no estan situats massa lluny de l’àrea de residència. Entre tots formen xarxes, que s’evidencien a través dels sistemes hidràulics compartits. Però és sobretot a través dels camins que aquesta relació queda ben palesa. Tot i que Helena Kirchner ja ho havia fet notar a les valls de muntanya, és en les xarxes de les planes litorals on aquesta relació es manifesta més evident, de les quals el cas de Manacor estudiat per Eugènia Sitjes és el més clar. Així, més de la meitat dels assentaments estan emplaçats a menys de 600 metres d’un dels camins principals de circulació, formant una espècie de corredor a banda i banda d’aquests camins, els quals presenten una forma radial que conﬂueix en l’anomenada Qaryāt al-Sūq; això és, l’alqueria on tenia lloc el mercat rural, que després de la conquesta esdevindria la vila de Manacor (vegeu ﬁg. 45 de l’apèndix V).

Totes aquestes xarxes, identiﬁcades per la morfologia dels sistemes i els camins, que estan formades majoritàriament per assentaments amb topònims tribals i en beni-, evidenciarien la combinació de grups clànics i tribals diferents (ﬁns i tot barrejant grups àrabs i berbers) que es van fer inicialment, quan es van organitzar les xarxes. Això no vol dir que tots els grups clànics de la xarxa eren iguals, ni que tots tenien els mateixos drets sobre l’aigua o sobre les pastures, ja que tot dependria del seu pes polític i demogràﬁc en el moment d’efectuar els acords que donaren lloc a la formació d’aquestes xarxes. De fet, sovint el grup més gran o important, que està associat a l’espai hidràulic amb una superfície més extensa, dona nom a tot el sistema hidràulic (com ara un qanāt) o, ﬁns i tot, el pot donar a un districte (ğuz), malgrat que al seu interior hi haja assentaments amb altres topònims igualment clànics i tribals sense cap parentiu conegut.⁵³ És a dir, la mateixa estructura del poblament tribal que ja defensava Guichard al seu Al-Andalus el 1976, quan deia que hi havia clans i tribus que dominaven, o almenys donaven nom, a districtes sencers.

D’altra banda, a partir del cas d’Artana es va plantejar que els clans més grans que donen el seu nom a tot un districte serien els que més es repetirien, ja que una major superfície de terra cultivada els permetria un major creixement demogràﬁc i, en conseqüència, una major activitat segmentària a curta distància. De fet, en relació amb això, també es va plantejar que els rafals no serien ﬁnques privades com havia defensat Guichard, sinó zones agropecuàries complementaries de les comunitats camperoles, que a la llarga podien esdevenir alqueries independents mitjançant un sistema molt semblant a la segmentació. Però es tracta d’un tema força discutit encara. En qualsevol cas, caldria preguntar-se si totes aquestes xarxes d’«alqueries» –ja que és així com les anomena la documentació cristiana– estan formades vertaderament per qurà amb un únic espai de residència o, realment, es tracta d’alqueries amb diversos barris o ḥawā’ir (pl. de ḥāra), tal com hem vist adés amb alguns exemples valencians.

Un altre dels principis identiﬁcats per Barceló –una mica més tard que els altres– seria el de l’homogeneïtat de quasi tots els sistemes hidràulics estudiats, tant en les formes com en la superfície.⁵⁴ Això seria conseqüència de la difusió durant el procés d’immigració d’un paquet tancat i indivisible de «sabers camperols» que incloïa tècniques de construcció de sistemes (captació, canalització i distribució) i de terrasses, tècniques de cultiu (selecció de plantes, combinacions d’espècies, quantitats necessàries d’aigua i de fertilitzants...), i especialment un control dels seus processos de treball. Això va portar Barceló a proposar una immigració a les illes orientals que deﬁneix com «densa, cronológicamente compacta y no demasiado larga», que no estava guiada per l’atzar ni pel desordre, i que va construir tota aquesta sèrie de xarxes d’assentaments que es van mantenir estables ﬁns a la conquesta cristiana del segle XIII.

A més a més, el cas de les Balears, que ha estat el principal lloc de recerca d’aquesta escola, dataria tot el procés d’emigració ﬁns a al-Andalus, ja que els musulmans no van conquerir les illes ﬁns al segle X (el 902 dC és la data oﬁcial de conquesta de Mallorca), i els grups camperols que van arribar a colonitzar-les a partir d’aquell moment ja portarien aquest paquet tancat de sabers que és el responsable de l’homogeneïtat dels espais hidràulics, perquè s’hauria desenvolupat anteriorment en la península. Com que la major part dels topònims clànics i tribals de les illes es repeteixen respecte als de Šarq al-Andalus, per a Barceló és evident que aquest és el lloc d’origen de la major part dels grups berbers que van emigrar a les illes a partir de la conquesta, que s’haurien creat per segmentació clànica i en compte de traslladar-se a un lloc proper haurien emigrat a un altre de més llunyà en un moment d’expansió territorial. Això vol dir, necessàriament, que les xarxes d’alqueries peninsulars ja estarien conformades abans del segle X, quan va començar el procés a les illes; i, en conseqüència, sembla evident que l’emigració des del Magrib a la península Ibèrica s’hauria produït abans, entre els segles VIII i IX.⁵⁵

Aquest darrer punt de la proposta de Barceló sobre la cronologia de l’emigració àrab i berber a al-Andalus és ben important, perquè és el que més contrasta amb les propostes dels altres investigadors que s’han centrat més en castells i nuclis d’habitatge, com hem vist. Ara per ara és difícil decantar-se per una proposta o una altra. El ben cert és que, de moment, la majoria de datacions de castells i alqueries que s’han fet a la península rarament donen uns resultats anteriors al segle X, si bé ja hem pogut veure que la data de construcció d’un castell no ha d’estar relacionada necessàriament amb la data de construcció de la xarxa d’alqueries a la qual s’associa, i alqueries se n’han excavat ben poques.⁵⁶ D’altra banda, el primer intent de datació de terrasses agràries andalusines per radiocarboni, realitzat a la vall murciana de Ricote, ha donat una datació probable del segle VIII com a data de construcció de la terrassa que va soterrar el sòl original.⁵⁷ I malgrat la prudència amb què cal prendre el resultat d’aquest estudi tan primerenc, és molt signiﬁcatiu que la datació química haja proporcionat un resultat immediatament posterior a l’arribada dels musulmans a la península en 711. Caldrà fer més datacions semblants, però, en altres llocs, per a conﬁrmar que no ha estat una troballa casual.

3.3 El debat actual: la relació entre el món rural i les ciutats

En les dues darreres dècades l’estudi de la societat andalusina, i més concretament l’estudi del poblament i els espais agraris, s’ha caracteritzat per una multiplicació dels treballs arqueològics. En part, gràcies a l’aparició d’una nova generació d’investigadors que ja han estat formats en l’arqueologia medieval. Això ha suposat, inevitablement, un augment de l’especialització en certes matèries –com ha estat habitual en l’àmbit internacional– que a primera vista podria semblar negatiu, però que ha permès, no obstant això, augmentar el nostre coneixement sobre la ceràmica o les tècniques de construcció, amb tot el que això suposa per a l’establiment de datacions absolutes i cronologies. El debat historiogràﬁc sobre les característiques de la societat andalusina, que va caracteritzar els anys vuitanta i noranta del segle XX, ha quedat més o menys aparcat des del canvi de centúria, ja que l’augment del nostre coneixement sobre aquesta societat ha fet desaparèixer en part les grans discrepàncies entre investigadors i les ha reduïdes, en general, a un nivell de detall, potser de matís.

Els nous treballs que es van produint, doncs, no fan sinó anar perﬁlant i corregint els models ja establerts, com ja es podia preveure, per exemple, durant el debat sobre els ḥuṣūn desenvolupat al ﬁnal dels noranta. Així, els estudis d’arqueologia hidràulica han disminuït en els darrers anys, però es podria dir d’una forma més apropiada que, en realitat, la metodologia ha evolucionat per a integrar-se en una nova línia de treball més àmplia, l’arqueologia agrària, que permet anar més enllà dels espais irrigats com s’havia fet ﬁns ara.⁵⁸ Igualment, i des d’un altre punt de vista, darrerament hi ha hagut un cert interès pels espais de secà, una línia de treball que encara està parcialment per explotar a causa de la diﬁcultat que suposa identiﬁcar els d’època andalusina en el paisatge actual, però que presenten unes peculiaritats distintes a les àrees on predomina la irrigació.⁵⁹

Amb tot, actualment el principal centre impulsor de l’estudi de la societat rural andalusina des d’un punt de vista arqueològic –combinat amb les fonts escrites– és el grup d’investigadors de Granada dirigit per Antonio Malpica Cuello, els quals treballen sobre diverses línies de recerca com ara el paisatge, el poblament, els espais irrigats i de secà, les salines, o la ramaderia i els espais de pastura.⁶⁰ Cal destacar especialment el projecte de Madīnat Ilbira, que està aportant dades sobre l’origen de la ciutat a al-Andalus i el control del territori que l’envolta. Evidentment, aquest no ha estat el primer projecte d’excavació d’una ciutat andalusina abandonada que s’ha plantejat en les darreres dècades, i fa temps que altres recerques estan aportant dades i coneixements importants. Per exemple, el jaciment del Tolmo de Minateda (l’antiga Illuh), a Hellín, que ens aporta informació sobre els segles anteriors i posteriors a la conquesta del segle VIII i ens permet conèixer per tant el pas de la ciutat visigòtica a la ciutat islàmica; o la Ciudad de Vascos, prop de Toledo, que pareix ser una fundació omeia i ens aporta informació sobre els segles X al XII.⁶¹ La diferència, però, és que aquests projectes mai no s’han marcat com a objectiu l’estudi del control de territori que envoltava la ciutat,⁶² que és la novetat que aporta el projecte granadí.

En aquest sentit, el jaciment és un punt de connexió entre els estudis sobre el món rural i sobre el món urbà andalusins, ja que aquest és un dels problemes que tradicionalment han patit les propostes que hem vist en aquest capítol. És evident que la ciutat, com a lloc físic on es fa present l’Estat, exerceix un control polític i econòmic sobre el territori que l’envolta, a més de tenir una certa capacitat de transformació d’aquest territori, i això potser no s’ha tingut sempre en compte. Amb tot, també és cert que, a al-Andalus, la ciutat no es desenvolupa ﬁns a la consolidació de l’Estat omeia, que n’és el principal impulsor. Madīnat Ilbira n’és un exemple: va nàixer a mitjans del segle IX amb la construcció d’una alcassaba en la part més alta de la ciutat com a seu del poder estatal, i una mesquita aljama com a principal seu religiosa però també d’atracció comercial artesanal. Tot plegat acompanyat d’una muralla que envolta l’espai urbà, que és la que dona sentit al conjunt com a ciutat perquè la delimita. Tanmateix, tot pareix indicar que la madīna no es va formar del no res, sinó a partir de la fusió de diverses alqueries rurals (qurà) que van quedar englobades dins la nova muralla urbana, quedant així convertides en barris (ḥawā’ir), ja que s’hi han pogut detectar restes de qanats en la zona que més tard seria urbanitzada, anteriors a la ciutat mateixa. Seria, de fet, un cas molt semblant al de Pechina, l’antiga Madīnat Bağğāna.⁶³

Malpica ha fet un gran esforç per a conceptualitzar el procés de formació de les ciutats a al-Andalus i la seua relació amb la societat rural. Per a ell, la ciutat és la plasmació de la formació social tributària de Samir Amin, proposada per Barceló en el cas andalusí i difosa després per Guichard. La ciutat és, així, el lloc on es concentra la demanda d’excedent camperol per part de l’Estat. De fet, la fundació i aparició de noves ciutats no es pot concebre sense tenir en compte l’existència prèvia d’espais agraris i d’uns camperols treballant-los, ja que són ells, i l’excedent productiu que generen, els que preparen el territori per a la creació de la ciutat, i generen els productes necessaris per a sostenir els diversos grups urbans (l’aristocràcia de govern, l’exèrcit, els artesans, els comerciants...) que no produeixen els seus propis aliments.⁶⁴ És en aquest punt que està instal·lat el debat actualment, i el lloc cap a on s’encamina la recerca sobre la societat «rural» andalusina, que ara ja considera de forma conjunta la relació entre món rural i món urbà. Caldrà, doncs, partir d’ací en el cas de la ciutat i l’Horta de València.

4. ESTRUCTURA SOCIOECONÒMICA I FUNCIONAMENT INTERN DE LES COMUNITATS RURALS

Ja hem vist que per a Guichard el que diferencia una comunitat rural andalusina (la ğama‘a) d’una comunitat rural de tipus occidental (la típica aldea veïnal) és això que ell va denominar «el fet comunitari»; o, en paraules de Miquel Barceló, la forma com s’organitzen els processos de treball.⁶⁵ Actualment, encara no coneixem de manera suﬁcientment acceptable l’estructura socioeconòmica i el funcionament intern de les aljames en les alqueries andalusines, però això no és tant per una falta d’estudis suﬁcients com per una terrible manca de documentació escrita per a poder avançar sobre el tema. Un problema al qual l’arqueologia extensiva, en general, malauradament, tampoc no ha pogut donar solució. No obstant això, s’han fet avanços, en part gràcies a excavacions arqueològiques, però també i sobretot gràcies a la documentació escrita que va ser generada durant les conquestes cristianes del territori andalusí, que ens mostra les aljames comunitàries interactuant amb els diversos poders feudals. I gràcies també a la poca documentació andalusina que s’ha conservat dels plets judicials posteriors a la conquesta, bé directament en àrab o mitjançant traduccions romancejades; si bé aquesta pertany majoritàriament a la Granada nassarita del segle XV, i no a la part del territori andalusí que fou conquerida en els segles XII i XIII, amb tot el que això suposa respecte a l’evolució social d’al-Andalus.

El que veurem a continuació, doncs, serà una anàlisi del que s’ha treballat ﬁns ara sobre aquest tema en l’àmbit general andalusí, amb l’ajuda dels treballs antropològics que s’han fet sobre el Marroc contemporani, dividint l’exposició en quatre temes concrets. En primer lloc, l’organització social de les comunitats rurals andalusines, amb l’exposició del que se sap sobre la família extensa en les societats tribals. En segon lloc, cal veure la qüestió de l’organització política de les comunitats rurals, tot i estar relacionada amb el tema de l’estructura social, i veure també què sabem de la coordinació dels processos de treball a través de l’aljama. En tercer lloc, s’abordarà el tema de la possible existència d’una estratiﬁcació política i socioeconòmica en l’interior de les aljames, i ﬁns a quin punt aquesta estava limitada, cosa que intentaré mostrar també a través del problema de la possessió de la terra. I, ﬁnalment, en quart lloc, tractaré la suposada tendència a la desaparició dels vincles de llinatge en les comunitats rurals.

De tot plegat, la qüestió principal que ens interessa ací com a introducció d’aquest treball és si hi havia o no correspondència entre grup gentilici i alqueria. I, si fou així, la pregunta consegüent és si es va produir una tendència cap a la desintegració i la total desaparició d’aquests grups gentilicis, per a ser substituïts, com aﬁrmen alguns autors, per comunitats de tipus veïnal tot i conservar una forta cohesió interna heretada de l’antiga societat tribal desapareguda. Realment és un problema que ha ocupat diversos investigadors des de la publicació de l’Al-Andalus de Guichard el 1976 i, evidentment, no pretenc resoldre’l ara, però voldria exposar algunes idees bàsiques que després permetran comprendre millor la interpretació morfològica dels sistemes hidràulics de l’Horta de València i la seua evolució en el temps.

4.1 Llinatges i habitatges: l’organització social i el model familiar andalusí

Pierre Guichard havia proposat, el 1976, l’existència d’una societat tribal a al-Andalus i, posteriorment, va intentar estudiar com es reﬂectia això en aspectes com el poblament, a través de la combinació dels textos àrabs i llatins amb l’arqueologia, de la mateixa manera com ho han fet després molts altres autors. Però hi ha una altra possible metodologia que s’ha deixat tradicionalment de banda: la comparació dels resultats de la recerca amb els treballs dels antropòlegs sobre societats semblants i equivalents. Així, és bastant estrany que, aparentment, la bibliograﬁa antropològica sobre la societat rural magrebina haja interessat tan poc als historiadors d’al-Andalus, tenint en compte que Guichard va basar la seua hipòtesi inicial en un treball d’antropologia històrica, o que la idea de la segmentació defensada per Barceló li hagués estat suggerida pels treballs d’antropòlegs que han treballat sobre el Marroc. De fet, molts autors fan referència esporàdicament a treballs d’aquesta mena, però no entren quasi mai a considerarlos amb una profunditat suﬁcient. I és estrany, dic, perquè, sense suplir mai amb això la recerca arqueològica i sobre fonts escrites –i salvant les diferències geogràﬁques, cronològiques i històriques que hi ha– aprendre com s’organitzen i funcionen les comunitats rurals magrebines (en la seua diversitat) pot ajudar molt a entendre com funcionava la societat andalusina en general, i les comunitats rurals en particular.⁶⁶

Per exemple, la descripció que fa Robert Montagne –un dels antropòlegs colonials francesos que fou pioner en l’estudi de les comunitats berbers magrebines– del poblament rural d’alguns grups sedentaris muntanyencs de l’Alt Atles marroquí a principis del segle XX, i de la relació existent entre el poblament i el sistema tribal, s’assembla molt a les propostes sobre el poblament rural andalusí que han fet Guichard, Barceló i la resta d’autors que hem vist en l’apartat anterior.⁶⁷ Així, Montagne explica que la unitat de poblament més simple que existeix, l’aldea (hameau en l’original francès), està formada habitualment per uns 20 o 30 focs –per foc cal entendre una família conjugal, no una casa–, i els pobles (villages), una mica més grans, són d’uns 200 a 300 focs cadascun. La població d’aquestes aldees i pobles, depenent del nombre d’habitants que hi haja, acostuma a formar part de dos, tres o més grups familiars extensos. Aquests grups, a més, s’anomenen ikhs en la llengua amazic de la zona, que literalment signiﬁca ‘os’, però que en aquest context es pot traduir per llinatge patriarcal i agnàtic.⁶⁸

Aquests llinatges solen agrupar les seues cases en una mateixa zona de l’aldea, tot i que això no és sempre així necessàriament. Tanmateix, la major part d’aquestes aldees, malgrat estar ocupades per diversos ikhs, reben el nom de només un d’ells, normalment el llinatge fundador de l’assentament o el més gran: els aït aquests o els aït aquells. Això és, l’equivalent amazic al banū àrab, que produeix els topònims andalusins en beni- i que també existeixen en altres zones del Magrib més arabitzades que no l’Atles. No obstant això, hi ha aldees amb noms de tipus geogràﬁc també, i de combinats, com ara la colina dels aït aquests o el barranc dels aït aquells. El fet que diversos llinatges compartisquen una aldea, i més habitualment encara un mateix poble, sense estar emparentats entre ells necessàriament, s’explica perquè contínuament es produeixen escissions de llinatges i en conseqüència migracions de curt radi, les quals permeten aliances que no estan basades únicament en la descendència sinó també en altres interessos econòmics.⁶⁹

Generalment, unes quantes d’aquestes aldees properes, que ocupen una mateixa vall, potser amb algun poble també, s’associen per a formar agrupacions més grans, que l’administració colonial francesa anomenava sots-fraccions i que, segons Montagne, la gent de la zona anomenava mouda‘ (que en àrab signiﬁca simplement ‘lloc’). Entre tots els llinatges i aldees comparteixen la mesquita dels divendres, l’agdal o graner col·lectiu, el sistema hidràulic, les pastures, el bosc d’on recullen llenya o que sovint artiguen per a cultivar cereals de secà, etc. Amb tot, es caracteritzen sobretot per l’existència d’una ğama‘a o assemblea que està formada per tots els homes amb edat suﬁcient per a portar armes o, en altres casos, pels homes casats. Diu Montagne que aquesta ğama‘a dels mouda‘ no té a penes capacitat política i només s’ocupa d’organitzar i repartir els treballs col·lectius en l’àmbit local, com ara torns per a acollir els estrangers, torns per a alimentar el taleb (una espècie d’escrivà, conseller religiós i ensenyant, propi d’una societat on l’Estat no té presència), o torns per a escurar i reparar les séquies, etc.

D’altra banda, la unió d’unes quantes sots-fraccions de les formades per aldees, entre tres i cinc, o bé la unió d’una desena de pobles més grans, formaven una fracció o cantó independent que, segons Montagne, els berbers de la regió anomenen taqbilt (tot i que això realment signiﬁca ‘tribu’ en la llengua amazic de la regió de Sus). Aquestes agrupacions encara més grans (mai superiors a una jornada de camí per a travessar-les) també estaven governades per una ğama‘a, però d’aquesta, al contrari que als mouda‘, només en formaven part els caps de família de cadascun dels llinatges del taqbilt, els xeics, si bé en els casos dels cantons més grans només podia haver un representant per cada aldea.⁷⁰ Es tractava, doncs, d’una assemblea oligàrquica, que tenia el vertader poder polític de la comunitat; incloent-hi el vessant judicial, ja que es tracta de societats existents al marge de l’Estat, en les quals no hi ha presència de cap qāḍī.

També cal dir que tot açò que explica Montagne sobre l’estructura social i del poblament berber fou criticat per Mohamed Berdouzi després de la independència del Marroc, qui l’acusava de tenir una visió colonial de les estructures tribals, més destinada a controlar les pròpies tribus que no a estudiar-les de forma cientíﬁca.⁷¹ Si bé, deixant de banda els detalls, que en són molts, la crítica més important d’aquest autor té relació amb la simpliﬁcació de l’estructura social que hauria fet Montagne, la qual feia extensiva a tota la població berber del Magrib. A més a més, Berdouzi criticava la visió que va donar Montagne dels «cantons» com a estats independents, ja que per a ell hi hauria enormes diferències amb un vertader Estat. Tanmateix, per al nivell de detall que ens interessa ací, i tenint en compte que no hi ha molts més estudis de cronologia tan antiga, l’estructura familiar i del poblament que va explicar Montagne, simpliﬁcada o no, pareix perfectament vàlida per a fer simples comparacions amb el cas d’al-Andalus.

D’acord amb el que hem vist en apartats anteriors al voltant del poblament rural andalusí, sobre l’organització de les aljames i sobre les seues actuacions en el moment de la conquesta cristiana, és evident que aquests pobles magrebins una mica més grans de Montagne recorden molt a les alqueries andalusines amb un únic nucli d’habitatge concentrat i una certa estructura urbana i defensiva. I aquestes aldees o nuclis d’habitatge petits, agrupats en un mouda‘, recorden encara més els barris o ḥawā’ir andalusins emplaçats al llarg d’una mateixa vall, que formarien una única alqueria amb diversos nuclis d’habitatge agrupats en allò que Guichard va anomenar «aljama castral» en relacionar-la amb el districte d’un ḥiṣn. Al Magrib, de fet, existeixen relativament pocs castells rurals –o, almenys, n’hi ha molts menys que a al-Andalus–, cosa que evidencia que el que agrupa les comunitats camperoles no és un hipotètic «districte castral» com el que va proposar Guichard per al Šarq al-Andalus, basant-se en les fortiﬁcacions-refugi –que tampoc no existeixen en altres regions andalusines–, sinó l’ús comunal dels recursos naturals, com ara pastures o boscos, i de certes infraestructures, com els graners, els sistemes hidràulics i, per què no, els castells-refugi quan són necessaris per a fer front als atacs exteriors com els dels feudals medievals.

Fins i tot es podria dir que els coneguts ağzā‘ (pl. de ğuz) andalusins s’assemblen molt als cantons independents magrebins descrits per Montagne; si bé açò és més dubtós, ja que tradicionalment s’han considerat els ağzā‘, junt als aqālīm (pl. d’iqlīm), com a districtes de la divisió administrativa estatal en temps de l’emirat, mentre que els cantons són propis de la zona que mai no va estar controlada pels estats marroquins. Amb tot, és cert que aquests «districtes» andalusins porten molts noms tribals, o almenys gentilicis, com ja va indicar Guichard en el seu moment. Per la seua banda, Miquel Barceló, referint-se als de Mallorca, els comparava amb el paral·lel oriental que porta el mateix nom de ğuz, i els considerava en el moment inicial de la seua constitució com a territoris tribals de pastura que més tard haurien esdevingut districtes ﬁscals, quan l’Estat emiral es va consolidar.⁷²

Així, doncs, eren els ağzā‘, inicialment, cantons tribals independents els uns dels altres que més tard van ser reconvertits per l’Estat en districtes administratius i ﬁscals? Per ara no hi ha indicis en les fonts escrites que permeten aﬁrmar una cosa així, o no s’han interpretat mai d’aquesta manera, així que només la comparació amb la situació magrebina contemporània fa pensar que existeix aquesta possibilitat. Cal considerar-ho, doncs, una simple hipòtesi de treball per al futur. Sabem que en el territori de l’actual País Valencià els ağzā‘ i els aqālīm existien en els primers segles del període andalusí, gràcies al geògraf al-‘Uḍrī. Però en el segle XIII, quan es va produir la conquesta cristiana, ja havien desaparegut per una reforma administrativa estatal –probablement en època almoràvit o almohade– que va crear els ‘amal/s com veurem després en un altre capítol. De la mateixa manera que a Granada els ağzā‘ es van convertir en ṭā‘a/s posteriorment.

Amb tot açò no vull dir, evidentment, i cal insistir de nou, que hi haja una relació directa entre la societat rural andalusina i la descripció de la societat rural del Magrib al segle XX que fan Montagne i altres autors. Primer perquè ha passat el suﬁcient temps des de la desaparició de les comunitats andalusines perquè l’organització de les comunitats magrebines haja canviat, si és que en origen eren iguals o semblants com es pot pressuposar. Però també, i sobretot, perquè aquesta que hem vist és l’organització pròpia de les comunitats rurals de berbers sedentaris de les muntanyes de l’Atles, que no ha de ser necessàriament la mateixa organització que presenten diferents comunitats magrebines en altres zones. I menys encara en les ciutats, o en zones rurals controlades pel makhzān. De fet, si alguna cosa demostra la bibliograﬁa antropològica realitzada al Magrib en els darrers cent anys és precisament la gran diversitat de costums, lleis i formes de relacionar-se amb els veïns que hi ha entre les comunitats rurals de tota la regió del Nord d’Àfrica, més enllà de les característiques comunes evidents que comparteixen totes i que compartirien també, probablement, les comunitats rurals andalusines medievals.

En qualsevol cas, aquesta organització del poblament rural descrita per Robert Montagne, i la ideologia que porta associada al voltant del parentesc agnàtic, que és més o menys pareguda a la que han descrit per a altres zones del Magrib autors com Jacques Berque, Ernest Gellner, David Hart i altres, és la típica de les societats tribals i, per tant, la típica de l’organització social que generalment es denomina «segmentària». Com hem vist en parlar de les propostes de Miquel Barceló sobre l’emigració de poblacions àrabs i berbers a al-Andalus, el principi de segmentació es basa en el fet que cada unitat de parentiu o «segment» (confederació, tribu, clan, llinatge, etc.), és susceptible d’escindir-se en unitats equivalents més limitades; un procés que, de vegades, també s’ha anomenat «ﬁssió de segments» (ﬁg. 1).

El primer a descriure-la per al Magrib fou el mateix Montagne, tot i que no va ser ell qui li va donar aquest nom, sinó Gellner, que com és ben sabut el va prendre d’Émile Durkheim i la seua teoria econòmica dels segments socials encaixats.⁷³ Sens dubte, Gellner en va ser el major defensor, i potser qui més la va idealitzar, però Hart i altres autors també l’han estudiada, ﬁns al punt que des dels anys seixanta del segle XX aquesta teoria ha dominat per complet els treballs d’antropologia berber magrebina. No obstant això, la teoria de la segmentació ha estat molt debatuda entre els antropòlegs i existeixen discrepàncies; especialment contra les tesis defensades per Gellner i altres autors anglosaxons, que són considerades positivistes i un model massa teòric.⁷⁴ En conseqüència, els historiadors no la podem prendre com un fet comprovat i aplicar-la exactament igual per a intentar explicar així la societat andalusina medieval.

En qualsevol cas, també és cert que allò que han qüestionat els antropòlegs de la teoria segmentària no és l’existència de la segmentació en si, que en realitat no la nega quasi ningú si l’entenem només com un sistema de reproducció social. El que critiquen alguns autors són certs aspectes concrets que s’inclouen en la teoria general, que van ser defensats fonamentalment per Gellner, com ara l’existència d’un igualitarisme (que no tindria en compte l’existència de classes socials), o el fet de creure que tots els membres i «segments» d’una tribu són vertaderament descendents biològics d’un mateix individu o epònim. La qüestió del igualitarisme la veurem un poc més endavant, en parlar de l’estratiﬁcació econòmica, però ara el que cal deixar clar és que els defensors de la teoria de la segmentació parlen d’una igualtat política entre segments equivalents, no d’una suposada igualtat socioeconòmica entre ells que nega l’existència de classes socials; i és evident que no parlen d’igualtat entre individus. És a dir, que dos clans que pertanyen a una mateixa tribu serien políticament iguals entre ells a nivell dels seus drets adquirits, i dos llinatges d’un mateix clan també, però això no evita l’existència d’altres tipus de desigualtat, començant per les diferències demogràﬁques de cada grup. De fet, quan els antropòlegs han estudiat a fons l’organització política de les societats tribals han vist que realment la igualtat entre segments és molt més teòrica que no pràctica, malgrat l’existència de mecanismes perquè la desigualtat mai no siga extrema i es mantinguen sempre els equilibris polítics entre els segments.

Pel que fa a la ﬁcció de la descendència, aquesta és un fet comprovat. Pareix que quan es produeix una aliança (política i econòmica) entre grups, sense que hi haja cap parentiu prèviament (de vegades en règim de desigualtat, per exemple en una relació clientelar o walā‘), després de diverses generacions aquesta aliança inicial s’oblida, o s’amaga, i per a justiﬁcar-la segons la ideologia del parentiu es difon la idea d’una descendència comuna des d’un mateix individu amb una genealogia inventada.⁷⁵ Per tant, la descendència sol ser ﬁctícia a nivell tribal, i en alguns casos també ho pot ser a nivell clànic. A nivell de llinatge, en canvi, en què els individus més vells han conegut viu el patriarca o xeic fundador, i generalment encara ho està, la descendència biològica sempre és real. Però pel que ens interessa ací, és evident que l’existència de relacions de parentiu ﬁctícies en els nivells més alts de l’estructura tribal, que és ben certa, no fa desaparèixer en absolut la certesa de la creació de llinatges per «segmentació» o «ﬁssió» de famílies al nivell més baix de l’estructura social, cosa que mai no ha negat cap antropòleg.

Подняться наверх