Читать книгу Els constructors de l'Horta de València - Ferran Esquilache Martí - Страница 11

Оглавление

En qualsevol cas, del que no pot haver-hi massa dubte és del fet que els topònims en beni- o bani- andalusins són l’equivalent als aït i als banū magrebins i, per tant, reben el nom del grup gentilici que fou fundador de l’assentament, independentment que el nom fos el d’un llinatge, un clan, o qualsevol altra fracció gentilícia. De fet, com és ben sabut, i ja ho va explicar el mateix Guichard, el primer a adonar-se’n fou l’etnòleg Julio Caro Baroja, tot i que intentés adaptar la seua observació a les teories de l’arabista Miguel Asín Palacios, qui llavors havia explicat els beni- com a «latifundis» resultants de les donacions en règim d’iqṭā‘ que haurien rebut els àrabs conqueridors com a botí en el segle VIII.⁷⁶ En el mateix sentit, Eduardo Manzano ha reprès bàsicament aquesta idea més recentment, si bé l’ha presenta com una proposta nova i, després de negar la proposta clànica de Guichard, defensa que els topònims en beni- andalusins assenyalen realment «propietats» relacionades amb «llinatges aristocràtics».⁷⁷

La crítica de Manzano té l’encert d’haver assenyalat alguns dels punts febles de la hipòtesi clànica proposada inicialment per Guichard, però també és cert que molts dels problemes identiﬁcats per aquest autor tenen una altra interpretació més factible que no l’alternativa que proposa, la qual provoca més dubtes que no en soluciona. Així, per exemple, l’existència de topònims d’origen muladí com ara Benillop (< Banī Lubb) ens recorda simplement que «el medi tribal crea tribus», segons la cèlebre frase de Barceló, tot i que potser hauria estat més encertat dir que el medi tribal crea constantment nous llinatges. Un Benimantil (< Banī Mantīl), que, efectivament, com aﬁrma Manzano, no ha de ser necessàriament un nom berber, ens indica que l’anomenada «reproducció per segmentació» –amb les matisacions i cauteles que calga afegir– funciona entre tots els grups ètnics, i no només entre els berbers com, de fet, ja havia proposat també Guichard. En aquest sentit, topònims com Banī Muḥammad, Banī Ibrāhīm o Banī Qāsim, per esmentar només tres dels que estan formats per noms propis que són molt comuns en àrab, ens indiquen que la creació de llinatges i la posterior fundació d’assentaments als quals dona nom un epònim és absolutament normal i habitual al llarg del temps, siga quin siga el nom propi d’aquest personatge. No tots els topònims en beni-, per tant, són clans existents prèviament al Magrib que arribaren després a al-Andalus, ni tots són de primera època, com ja van assenyalar Guichard i Barceló. Se’n fan contínuament de nous, i també a partir de noms comuns.

Finalment, pel que fa als beni- que presumptament farien referència a «llinatges» aristocràtics, que és la proposta de Manzano, cal recordar dues qüestions. En primer lloc, que no tots els llinatges que aconsegueixen un cert poder polític ho fan des del primer moment i, per tant, poden haver donat nom a un assentament abans d’assolir-lo. I, en segon lloc, cal recordar que els diversos llinatges que formen part d’un mateix clan o tribu no tenen tots el mateix poder polític, de manera que un grup de camperols assentats en una zona indeterminada d’al-Andalus i un llinatge amb poder a Còrdova podrien ser descendents d’un mateix epònim (real o ﬁctici) i per tant compartir el mateix nom clànic, sense que aquests tinguessen cap relació directa entre ells.⁷⁸

L’interès d’Eduardo Manzano per negar la hipòtesi clànica dels beniproposada inicialment per Guichard –i ara àmpliament acceptada per les semblances evidents amb el cas magrebí–, s’emmarca en la seua completa negació de l’existència d’una societat tribal en al-Andalus des del segle VIII. Per a aquest historiador, la societat andalusina estava formada per faccions que competien entre elles pel poder. Entenent per facció (que no fracció) un grup jerarquitzat amb un cap militar al seu front, que es presenta molt cohesionat gràcies a un conjunt d’obligacions recíproques que s’articulen a través de la clientela (walā‘), les quals vincularien a les poblacions sotmeses amb un cap militar concret i la seua família.⁷⁹ Tanmateix, ﬁns i tot en cas d’acceptar de forma hipotètica que açò fos així per als grups àrabs en el segle VIII, com ha explicat Miguel Jiménez Puertas aquesta estructura explicaria l’organització política dels conqueridors, però no l’organització socioeconòmica a l’interior d’aquestes presumptes faccions.⁸⁰

Manzano intenta solucionar aquesta incongruència argumentant que, en realitat, es tracta d’una societat de llinatges, entre els quals només alguns serien dominants, i els ﬁlls dels caps militars heretarien el nom, el prestigi i l’autoritat dels seus pares, més tard reconeguda per l’Estat. Així, haurien estat aquests llinatges dominants, que destacaven per damunt dels altres, els que haurien provocat la ruptura i desaparició de la societat tribal, tant entre els àrabs com entre els berbers, abans ﬁns i tot de la conquesta de la península.⁸¹ I són també ells els que donarien nom als topònims en beni-, per ser aquestes les seues «propietats». El problema de l’argumentació d’aquest autor, sovint adduït pels seus crítics, és que només es basa en fonts escrites emanades del poder i dels seus cercles pròxims, que és una informació molt parcial que no té en compte la gran massa de la societat camperola; o només la té en compte com a objecte ﬁscal de l’Estat.⁸² De fet, existeix una explicació més plausible per a l’existència de llinatges dominants, especialment en la frontera o allà on el poder estatal era més dèbil, i una vegada més la podem trobar fent un paral·lelisme antropològic amb el Magrib contemporani.

En primer lloc, cal recordar que dins del sistema social gentilici existeixen caps tribals, i que una tribu és realment una estructura de poder polític jerarquitzada malgrat el que puga semblar per l’existència d’assemblees. Tanmateix, el poder d’aquests caps o xeics sol ser molt limitat, i a més és canviant, de manera que el fenomen dels llinatges dominants de la frontera andalusina al segle IX, que ha estudiat Manzano, té un paral·lel més ajustat amb el fenomen dels caids, que es va produir al Magrib en el segle XIX. En realitat, es tractava de caps tribals que en un moment de crisi –com ho va ser l’inici del colonialisme europeu– van aconseguir acumular poder per a dirigir la defensa del grup, i després no el van lliurar en un temps bastant prolongat. És allò que en antropologia es coneix habitualment com a cacicats.⁸³ De fet, segons diu Montagne, un amghar –que és com es diuen aquests «caps» en llengua amazic– només pot aparèixer en un context tribal independent, al marge de l’Estat.

És posteriorment quan l’amghar, una vegada consolidat el seu poder tribal, pacta amb l’Estat un reconeixement explícit per a convertir-se en caid.⁸⁴ L’origen del poder personal d’aquests personatges, doncs, és doble: d’una banda tenen el reconeixement dels seus com a caps tribals i, de l’altra, un reconeixement del poder estatal que els declara representants seus. Possiblement, és el mateix que va passar a al-Andalus al segle IX ﬁns a la consolidació total del califat, amb llinatges berbers com els Banū Zannūn, els Banū Ġazlūn o els Banū Razīn que Eduardo Manzano esmenta en els seus treballs.⁸⁵ Poders tribals que, de vegades, també eren reconeguts per l’Estat omeia a canvi de la seua submissió formal, i alguns van aconseguir mante-nir-se ﬁns a les taifes, però que a la llarga estaven condemnats a desaparèixer. Bé per la mateixa acció de l’Estat, o bé pel funcionament del sistema tribal.

En qualsevol cas, independentment de l’encert o no d’aquesta darrera hipòtesi, un aspecte de la proposta de Manzano que caldria no negligir és el de la importància dels «llinatges» en l’estructura social andalusina. No sols dels llinatges «aristocràtics», com en diu ell, sinó la de tots els llinatges de la societat. De fet, si ens ﬁxem de nou en els paral·lels antropològics, veurem que, en l’organització social i en el funcionament polític de les comunitats rurals de camperols sedentaris del Magrib, la tribu i el clan són bastant secundaris. No tenen cap implicació en la vida econòmica, i molt poca en el poblament o en l’explotació del territori i els recursos naturals, al contrari que en el cas dels pastors seminòmades. En el cas d’al-Andalus, des que Guichard va llançar la seua proposta de societat tribal el 1976, la historiograﬁa sempre ha parlat de la tribu (qabīla) i del clan (qawm) com si foren quasi les úniques fraccions de l’estructura social tribal.⁸⁶ Però si el paral·lelisme antropològic amb el Magrib que hem vist ﬁns ara és correcte, allò més important des d’un punt de vista econòmic eren els «llinatges», que són els ikhs dels berbers de l’Alt Atles dels quals parlen els antropòlegs. Això és, la família extensa típica de les societats gentilícies, patriarcal i jerarquitzada, representada en la ğama‘a pel xeic o cap de família, que és qui coordina els processos de treball de tot el grup.

D’aquests llinatges formen part només dues, tres o quatre generacions com a molt (incloent-hi els oncles i els cosins en el cas de les famílies més grans i desenvolupades pel pas del temps), i la major part dels seus membres han conegut viu el fundador que els dona nom; si no és que encara ho està com és més habitual. Almenys a l’inici, tots ells comparteixen la casa del pare i, més tard, en créixer el grup amb el matrimoni dels ﬁlls, solen ocupar diverses cases agrupades o properes, tot i que això no és una norma infrangible. En el cas dels llinatges sedentaris, gestionen habitualment de forma conjunta la terra de cultiu (encara que legalment la possessió de la terra és individual, com veurem), comparteixen el torn de reg quan hi ha una organització gentilícia en l’ús dels sistemes hidràulics i, a més a més, solen posseir entre tots plegats el ramat, encara que siga un dels ﬁlls qui se n’ocupe per tots i el pare qui en dispose habitualment.⁸⁷

Però, ¿de veritat famílies extenses, que acollien al seu si diversos matrimonis o famílies conjugals, compartien la mateixa casa en al-Andalus? Aquesta és una pregunta que per ara no té una resposta clara, tot i que conèixer-la ajudaria a saber si el paper de les famílies extenses era tan important com ho sembla en aquesta societat. Fins fa poc no coneixíem encara satisfactòriament l’estructura de la casa rural andalusina, si bé se’n sabien alguns dels seus trets bàsics, ja que en les darreres tres dècades s’han realitzat excavacions arqueològiques d’alqueries, o cases aïllades de forma ocasional, i ﬁns i tot es van organitzar dos col·loquis sobre el tema.⁸⁸ Amb tot, el ben cert és que pocs autors s’han aventurat a tractar la qüestió del nombre d’ocupants de cada habitatge, i no han anat molt més enllà de l’organització estructural de la casa, l’estudi dels materials de construcció i dels aixovars ceràmics. L’excepció en seria el Castillejo de Los Guájares, a Granada, on els arqueòlegs plantejaren la possibilitat que les cases potser estaven ocupades per famílies extenses.⁸⁹ O les propostes de Josep Torró a partir de l’anàlisi dels despoblats moriscos, amb unes conclusions semblants, allargant així l’existència de la família extensa entre el musulmans més enllà del període andalusí estricte.⁹⁰

Comptat i debatut, el que ens diuen els estudis sobre habitatges andalusins és que, al contrari que la casa urbana de pati central envoltat d’estances, no és habitual que en la casa rural hi haja també construccions pels quatre costats. I l’espai descobert, a banda de ser un pati, actua també com a corral amb accés directe al carrer per al bestiar. En les cases urbanes sol haver-hi una cuina separada de la resta, mentre que en la casa rural és més habitual que no hi haja tanta separació per l’ús entre estances, les quals solen ser allargades, amb la llar, que servia tant per a cuinar com per a escalfar-se, directament a terra, i on també es menja i es dorm, ja que és una sala d’estar i ﬁns i tot un espai de treball.⁹¹ De fet, quan es localitzen restes de llars domèstiques en totes les estances de la casa (deixant de banda magatzems o corrals), i l’aixovar ceràmic trobat en cadascuna d’elles és molt similar, com passa de vegades, es pot deduir que totes les estances tenien el mateix ús múltiple. ¿Vol dir això que cadascuna de les estances independents i amb llar pròpia, que generalment no es comuniquen entre elles excepte a través del pati o corral, corresponen a una família conjugal formada per l’home, la dona i els ﬁlls no casats, i per tant el conjunt de la casa pertany a una família extensa?

A una conclusió semblant ha arribat recentment Sonia Gutiérrez, qui ha fet una nova lectura arqueològica de l’habitatge andalusí en un context social, ajudant-se també de paral·lels antropològics nord-africans. Així, després de rebutjar l’atribució que s’ha fet tradicionalment de les cases unicel·lulars a grups ètnics berbers i de les cases pluricel·lulars (amb més d’una estança) a grups ètnics àrabs o islàmics, aquesta autora ha plantejat una evolució diacrònica de l’estructura de la casa andalusina. Segons argumenta, la típica casa islàmica amb pati central no respondria a una tradició mediterrània heretada d’època antiga, com s’ha aﬁrmat tradicionalment, sinó que seria l’estadi ﬁnal d’una evolució que parteix de la casa unicel·lular allargada, i que passa per una especialització en l’ús de les estances que es van construint després al voltant d’un espai obert, que anomena «protopati». Més enllà de l’evolució diacrònica de la casa, doncs, que és una proposta interesant però que podria ser més o menys discutible amb noves dades, allò més important per al tema que ens ocupa ara és que per a Gutiérrez aquest patró d’assentament suggereix també

una relativa segmentación social, al reconocerse más de un hogar dentro de cada unidad doméstica, con todas las implicaciones sociales que tal hecho puede tener respecto al reconocimiento de células conyugales dentro de un grupo familiar extenso, que cohabita en la misma unidad doméstica en razón de su parentesco.⁹²

És cert que ha estat força habitual recórrer a paral·lels antropològics per a fer comparacions amb estructures domèstiques similars del Magrib, i veure així quin tipus de famílies ocupen aquest tipus d’habitatge multicel·lular. En realitat, existeix una certa diversitat geogràﬁca en la tipologia de les cases rurals magrebines, però tot i això comparteixen amb les andalusines l’estructura bàsica i la funcionalitat.⁹³ A la Cabília, per exemple, al nord d’Algèria, les famílies extenses (‘āyla en àrab modern) viuen juntes en cases amb una estructura similar a la descrita en el cas andalusí, en què cada família conjugal (beyt) s’allotja en una de les estances que estan situades al voltant del pati comú, a les quals només es pot accedir a través d’aquest. El pati, de fet, és l’espai de sociabilitat en què la major part dels membres de la casa passen el temps quan fa bon oratge, especialment les dones. I és al pati on estan situats, també, els estables, que són comuns per a tota la família, com ho són els animals que acullen, malgrat que és el pare qui pot disposar-ne.⁹⁴ Tot açò no vol dir, per descomptat, que totes les cases andalusines acollien famílies extenses –com tampoc no ho fan les magrebines–, i és especialment en les ciutats on sembla que aquesta possibilitat disminueix. Tot depèn, de fet, de l’estat evolutiu de cada família. Però tot indica que en molts casos podria haver estat així, i cal tenir en compte molt especialment les petites alqueries, o barris d’alqueria, que presenten un nombre molt limitat de cases i de les quals a penes se n’ha excavat cap.

Degueren ser aquests llinatges o famílies extenses, probablement, les que van fer aparèixer molts dels topònims en beni- que no estan identiﬁcats com una fracció tribal, i també els que deriven de noms comuns com Banī Muḥammad o Banī Ibrāhīm, etc., ja que aquests serien el resultat de l’emigració a curt radi d’un llinatge que abandonava l’assentament inicial i s’instal·lava en un nou assentament, fundant així una nova alqueria o barri d’alqueria. Així doncs, no van ser sols els noms tribals i clànics els que van crear topònims, com s’ha aﬁrmat, ja que les xarxes de poblament no són estructures ﬁxes i tancades: evolucionen. De fet, contínuament es creen nous llinatges, que no són més que el resultat de la segregació i emigració d’un individu o família conjugal que abandona el nucli familiar original per a instal·lar-se en un altre lloc. Aquesta nova família, si no passa res extraordinari, haurà esdevingut un llinatge o família extensa en dues o tres generacions. És el que insinuen les fonts àrabs quan diuen que l’avi o un altre avantpassat de tal o tal personatge fou el primer que es va instal·lar en un lloc. I, de la mateixa manera, tot i que devia ser força més estrany, també es podien donar casos d’extincions de llinatges, que explicarien els assentaments que van desaparèixer molt abans de la conquesta cristiana i ara es poden detectar arqueològicament. Fins i tot de reocupació dels assentaments abandonats per altres grups o llinatges.

En qualsevol cas, ja hem vist que no tots els llinatges d’una sola alqueria han de presentar lligams biològics necessàriament, i que és força habitual que es barregen amb llinatges d’altres clans i tribus per a formar assentaments més grans encara, tot i que intenten agrupar-se familiarment dins de l’espai d’habitatge. Això no impedeix, però, que l’organització i el funcionament intern de l’aljama presente igualment una estructura de caire tribal, tot i no ser-ho sempre realment, com veurem a continuació. Perquè les societats són sempre mes complexes del que es pretén amb classiﬁcacions i models generals antropològics.

4.2 L’organització política de les aljames i la coordinació dels processos de treball

Realment, sabem molt poc sobre com era l’organització política en l’interior d’una aljama rural, més enllà de l’existència d’un consell de vells o xeics (< šuyūkh), que com hem vist són els que en el moment de la conquesta valenciana del segle XIII pactaven i parlamentaven amb el rei, o rendien castells, tot i que en altres ocasions ho fes un qā‘id en nom de l’Estat.⁹⁵ En qualsevol cas, pel que hem vist adés, resulta molt raonable comparar la seua organització politicosocial amb la de les aljames magrebines descrites pels antropòlegs, en les quals també hi ha un consell de xeics que són els representants de tots els llinatges o famílies extenses (jeràrquiques i patriarcals) de la comunitat rural. No està massa clar, però, si en el cas andalusí també es pot trobar la dualitat magrebina de què hem parlat, amb l’existència d’un consell de xeics per a temes de caràcter polític i una altra assemblea distinta formada per tots els homes de l’aljama per a tractar temes de coordinació del treball.

En qualsevol cas, bé en consells de xeics o bé en assemblees comunitàries, com ja va avançar en el seu dia Miquel Barceló seria en aquestes reunions on, sense massa dubte, es tractarien i decidirien els assumptes que afectaven el conjunt de la comunitat.⁹⁶ Per exemple, canvis en els torns de reg, gestió de les zones de pastura comunals, acords amb les aljames veïnes, etc. En deﬁnitiva, assumptes i problemes de gestió agropecuària i de coordinació del treball, que devien ser les qüestions discutides més habitualment. Així, seria l’assemblea de l’aljama l’encarregada de decidir i organitzar l’escura i reparació de les infraestructures de reg a nivell local; i l’encarregada d’organitzar i de supervisar el compliment de la sukhra per part de tots els membres de la comunitat, que era l’obligació de contribuir, bé amb diners o més sovint amb treball, al manteniment dels castells-refugi i al seu aprovisionament constant de llenya i d’aigua. De fet, l’aljama devia ser també l’encarregada de repartir les càrregues del pagament de la farḍa entre totes les famílies de la comunitat, d’acord amb les seues possessions; això és, la imposició extraordinària i extraalcorànica que es pagava a l’Estat de forma comunitària.⁹⁷

En aquest sentit, les fatāwā que s’han conservat de tot al-Andalus són ben explícites a l’hora de demostrar l’existència de comunitats rurals independents funcionant de forma autònoma i comunal. Guichard posa alguns exemples de fatāwā d’Ibn Rušd (Averrois) en què les comunitats accedeixen directament al savi jurista per a resoldre els seus problemes. Hi ha un cas d’un districte rural de Šarq al-Andalus format per diverses alqueries, els habitants del qual s’havien refugiat durant un temps en un castell durant una crisi, que discutien en tornar als seus lloc d’habitatge habituals on havien de situar la nova mesquita-aljama de l’oració dels divendres. Una altra fatwā cita una alqueria formada per diversos barris, habitats cadascun per grups gentilicis diferents, dos dels quals discutien per diversos béns fundiaris. Una altra molt interessant, que veurem més endavant amb detall, parla d’una discussió per l’aigua d’una font entre els habitants d’una alqueria, els quals eren tots cosins i gaudien d’un dia d’aigua cadascun, d’acord amb els usos dels seus pares i els seus avis. I, ﬁnalment, una fatwā d’un altre jurista ens mostra com una part de la comunitat d’una aljama es negava a pagar el sou d’un imām que també feia classes, perquè els seus ﬁlls no hi residien tot l’any.⁹⁸ En deﬁnitiva, informacions que no només demostren l’autonomia en el funcionament intern comunitari de les aljames respecte a poders externs sinó que, a més a més, corroboren el model de poblament esmentat adés.

També la informació que tenim sobre el comportament de les aljames «autònomes» valencianes en els segles posteriors a la conquesta cristiana del segle XIII ens conﬁrmen aquesta organització i gestió comunitària,⁹⁹ que evidentment no existia en les comunitats de colons cristians coetànies, de tipus veïnal, ni els seus consells municipals funcionaven de la mateixa forma. Per exemple, sabem que les aljames de les muntanyes de la Marina venien conjuntament la collita de pansa i de fruita seca als mercaders de Dénia, des d’on seria redistribuïda per les rutes comercials marítimes, i és probable que abans de la conquesta ja es fes així. Igualment, les aljames musulmanes posteriors a la conquesta cristiana arrendaven habitualment, de forma conjunta, les rendes del seu propi senyoriu, que, tot i ser una estratègia per a pagar menys en un context feudal, ens mostra que tenien la capacitat de posar-se d’acord per a actuar de manera conjunta en un tema econòmic, cosa que en les comunitats cristianes no era tan habitual.¹⁰⁰

D’altra banda, cal advertir de l’existència en algunes comunitats rurals –almenys en les més grans– d’altres càrrecs dirigents de primer ordre, al marge dels šuyūkh, amb funcions judicials i religioses. Són principalment el qāḍī, una espècie de jutge local, i el faqīh, un jurista encarregat d’assumptes legals i religiosos, tot i que possiblement també devia haver-hi altres càrrecs menors més desconeguts. En realitat, el seu origen es troba en l’administració de l’Estat, i són més propis de contextos urbans, però estan plenament integrats en les comunitats rurals més grans i, pel que sembla, quan l’Estat es debilitava o directament desapareixia momentàniament per circumstàncies polítiques (guerres, crisis, revoltes...), ells mantenien les seues funcions a nivell local. De fet, en aquests casos només ells eren capaços de portar endavant les activitats pròpies del makhzān en la comunitat, ja que eren els que tenien la capacitació tècnica i intel·lectual per a fer-ho. Probablement, és el que va passar després de la conquesta cristiana, i per això, tot i que en sabem molt poc per a l’època andalusina, és mitjançant la documentació baixmedieval que podem conèixer millor les funcions d’algunes aljames «autònomes» d’època feudal i, amb tota la prudència deguda, retrotraure-les almenys al darrer període andalusí.¹⁰¹

En deﬁnitiva, doncs, per a acabar amb la qüestió de l’organització política de les aljames andalusines i la coordinació dels processos de treball, es constata que, al marge de la gestió i el treball de cada llinatge sobre les terres i negocis propis –que existia, evidentment–, al mateix temps es pot apreciar, amb una major o menor facilitat, que en aquestes comunitats rurals andalusines hi havia una gestió comunitària i/o coordinada de certs treballs i d’altres qüestions polítiques o ﬁscals. La qual cosa no vol dir possessió i gestió comunal de la terra de cultiu, que no és en absolut necessària per al funcionament d’una societat tribal ni gentilícia. I això, independentment de la pertinença o no de tots els llinatges de la comunitat a una mateixa ascendència agnàtica, que com ja hem vist pot produir-se o no. De fet, aquesta darrera és l’opció més habitual, tot i que hi ha les dues possibilitats, perquè, en realitat, el que existeix és un comportament típicament tribal en una comunitat rural que no necessàriament té vincles agnàtics entre tots els seus membres. L’Estat, però, a banda de l’exigència del tribut, també té les seues funcions en mans dels qaḍā i dels fuqahā‘, tot i que aquestes no se solapen amb les comunitàries sinó que es complementen.

4.3 L’estratiﬁcació social i la suposada dissolució dels lligams gentilicis

L’organització comunitària de les aljames rurals que acabem de veure garantia, a través de diversos mecanismes, l’existència d’una igualtat política entre cadascuna de les famílies extenses o llinatges que formaven la comunitat, que es manifestava en el dret de totes elles (en realitat dels seus xeics) a participar en les assemblees de l’aljama i a prendre part en la presa de decisions que afectaven a tots. Però seria un greu error confondre la igualtat amb l’igualitarisme, i més encara confondre-la amb una espècie de democràcia comunitària com de vegades s’ha volgut fer. De fet, les desigualtats són una constant en les societats humanes, i les tribals no són diferents en això. Començant pel poder del cap de família, en una societat fortament patriarcal en què preval l’home sobre la dona, l’ancià sobre el jove, etc. Però, a més, pareix evident que tampoc a nivell polític podien ser tots els llinatges iguals.

En realitat, l’igualitarisme polític i social és una situació que mai no va existir al si de les aljames de cap zona, ni de cap període. Tampoc no ha estat mai defensat per cap autor en aquests termes, més enllà de la caricaturització que de vegades s’ha volgut fer del model social andalusí defensat per Guichard i, més especialment, per Barceló i altres autors que segueixen els seus postulats.¹⁰² De fet, tot sembla indicar, sense massa dubte per ara, que el funcionament polític real de les aljames en les comunitats rurals andalusines no era igualitari.¹⁰³ I el de les magrebines contemporànies tampoc, com ho demostra el fet que en l’elecció dels caps sempre acaben sent elegits xeics dels mateixos llinatges, com ara els que són més antics, o els que tenen més ﬁlls i per tant una major força de treball familiar.¹⁰⁴

Segurament, al si de les aljames devia produir-se una lluita continua entre l’acció comunitària, típica de les societats tribals, i una certa tendència a la individualització i a l’estratiﬁcació social.¹⁰⁵ Resulta obvi que en una aldea de quatre o cinc cases en una vall de muntanya, compartides per un o dos llinatges com a molt, poca estratiﬁcació s’hi pot pressuposar més enllà de la patriarcal i la generacional, que ja existeix per si mateixa dins de la família extensa. Però una cosa és el llinatge, i una altra distinta la comunitat local. Així, en les alqueries grans, per un costat hi hauria solidaritats gentilícies, que podien funcionar a l’hora de defensar els interessos propis d’una part de l’aljama contra l’altra, si aquesta estava formada per diversos clans o llinatges com era més habitual. Però per un altre costat hi hauria famílies en creixement demogràﬁc, i per tant econòmic, que anirien acumulant prestigi social i, en conseqüència, una major inﬂuència política. A més a més de llinatges que, per ser descendents del grup fundador, o potser per pertànyer a una tribu concreta, ja tenien d’entrada una situació de domini sobre els altres o, més ben dit, drets adquirits des d’antic que estaven per damunt dels nouvinguts. La qual cosa pot portar a la formació d’aristocràcies locals a llarg termini.¹⁰⁶

No obstant això, es tractaria d’una estratiﬁcació molt limitada, ja que existeixen els mecanismes socials per a evitar-la i, a més a més, no hi ha cap indici que ens porte a pensar en l’existència de grans desigualtats socials ni econòmiques entre les famílies i llinatges d’aquestes comunitats rurals. De fet, en una societat tribal i camperola com és la de les comunitats rurals andalusines –i la de les magrebines que ens serveixen de paral·lel antropològic– el prestigi i la inﬂuència política no pareix que la proporcionen els béns materials (la quantitat de terra posseïda, el nombre de caps de bestiar, etc.); o, almenys, no la proporcionen únicament aquests elements, sinó també altres aspectes com ara el nombre de parents, la prioritat en els torns d’aigua de què es disposa des d’antic, la pertinença a una tribu determinada, guanyar una guerra o un conﬂicte, etc. Això no vol dir, per descomptat, que no podia haver-hi famílies més riques que altres, tant en quantitat de terra de cultiu com de bestiar, des del moment en què existeix una possessió individual i familiar dels mitjans de producció, si bé és una riquesa sempre relativa, perquè depèn de diversos factors. Per exemple, en el cas de la possessió de la terra, és prou evident que un llinatge amb moltes terres no és més ric necessàriament que un altre amb poques terres, si el primer llinatge té una descendència abundant i el segon no; o si el primer llinatge amb més terra es dedica fonamentalment a l’agricultura, mentre que el segon es decanta per prioritzar una estratègia ramadera.

En realitat, tenim molt poques dades que ens informen de forma suﬁcientment aclaridora sobre la possessió de la terra en les comunitats rurals andalusines. De fet, no en sabem res de València ni de Mallorca, perquè l’única font adequada que es podria emprar, que són els llibres de repartiment, en el cas mallorquí només s’esmenten alqueries senceres i en el cas valencià no es proporciona mai l’extensió de les poques heretats de musulmans desposseïts que es van repartir entre els cristians beneﬁciaris del botí. En canvi, és ben conegut que per al Repartimiento de Múrcia es va emprar un zimām o registre ﬁscal andalusí com a base de les donacions castellanes, cosa que permet trobar algunes dades sobre la possessió de la terra abans de la conquesta –tot i que no de forma completa–, i a més en un context periurbà com el que ens interessa ací. De fet, les seues dades són importants per ser les úniques que tenim del Šarq al-Andalus en el segle XIII.

Guichard ja havia avançat en una primera aproximació que a l’horta de Múrcia existia una estructura de la «propietat» molt fragmentada, i que les parcel·les tenien una superfície molt reduïda.¹⁰⁷ Posteriorment es va publicar un estudi més exhaustiu que està basat en les úniques sis alqueries de les que apareixen al Repartimiento que presenten dades suﬁcients per a poder aplicar-hi un tractament estadístic. Així, es constata l’esquiﬁdesa de les heretats, ja que les més grans són de poc més d’una hectàrea i, encara que hi ha un percentatge rellevant de «grans» posseïdors de terra, les seues parcel·les estan molt disperses per l’espai agrari irrigat.¹⁰⁸ Segons l’autor de l’estudi, s’hi pot detectar una diferenciació econòmica clara entre els posseïdors de terres, que demostra el «caràcter no igualitari» d’aquesta societat. Una conclusió, d’altra banda, que ja es podia imaginar. De fet, si calculem l’índex de Gini a partir de les dades que ens proporciona l’estudi, aquest és de 0’53, una xifra que ens indica una desigualtat bastant alta, sense arribar a ser extrema.¹⁰⁹

Podria pensar-se que les dades disponibles de Múrcia són molt escasses, i que a més resten aïllades, però coincideixen més o menys amb les que es poden extraure de la Granada nassarita del segle XV. Per exemple, de la localitat d’Almuñécar, tot i que ací pareix que hi ha una possessió de la terra una mica menys desigual, malgrat continuar sent-ho.¹¹⁰ De fet, el seu índex de Gini, de nou calculat amb les dades proporcionades per l’autora de l’estudi, és de només 0’35, una xifra prou més baixa.¹¹¹ Les dades i conclusions són pràcticament idèntiques per a la localitat de Torrox, també en territori nassarita i en el mateix moment cronològic; i en aquest cas, a més a més, podem posar nom als posseïdors de terra forans a l’alqueria.¹¹² Finalment, a la Vega de Granada també es pot constatar una gran parcel·lació de les heretats, tot i haver de fer-ho a partir de dades tardanes de 1570, i es veu la mateixa individualització de la possessió de la terra que ja hem vist en els altres territoris.¹¹³ Aquest darrer exemple, de fet, és el més interessant perquè es tracta d’un context periurbà, que seria equivalent al de l’Horta de Múrcia que hem vist i al de l’Horta de València que ens interessa ací.

En deﬁnitiva, l’única conclusió a la qual es pot arribar per ara amb totes aquestes dades, que tampoc no en són moltes, és que en les comunitats rurals andalusines hi havia una certa desigualtat econòmica pel que fa a la possessió de la terra, que pot portar a parlar d’una mínima estratiﬁcació social si ho observem en un plànol més general. Però també es cert que aquesta desigualtat era molt limitada, perquè els grans terratinents no existien (dins de l’espai irrigat de l’alqueria, ja que les grans propietats de l’aristocràcia estatal, posseïdors de rafals, són una altra cosa) i els pobres sembla que tampoc. De fet, la diferència entre els que més terra posseïen i els que menys en tenien no era excessivament gran. En qualsevol cas, com apuntava adés, posseir una major o menor quantitat de terra irrigada no implica res si no sabem quantes persones hi ha darrere del nom que apareix esmentat en les fonts com a posseïdor de la terra, sobretot si és un xeic del qual depèn una família extensa. A més a més, la terra no és l’única font de riquesa per a un llinatge i, de fet, les famílies camperoles acostumen a diversiﬁcar les seues activitats econòmiques per a evitar riscos amb el possible fracàs d’una d’elles com a conseqüència d’un imprevist, per exemple una sequera o el furt del ramat, per esmentar-ne només dues.¹¹⁴

La majoria dels autors que han tractat aquest tema en al-Andalus acaben concloent la desaparició de la societat tribal perquè parteixen de l’error de creure que la possessió de la terra sempre és comunal en les societats tribals, i no hi existeix la possessió individualitzada, i això no és així en absolut.¹¹⁵ En realitat, el més important per a conèixer com funcionava una alqueria per dins no és tant la divisió de la possessió de la terra, que ja sabíem que era individual, ni tampoc el nivell de desigualtat entre els individus i la seua estratiﬁcació econòmica, que ja veiem que existia però tampoc no era massa alta. Allò més important és saber com s’organitzaven els processos de treball, i quina implicació tenien les solidaritats gentilícies en aquesta organització. Així, quasi tots els autors que han treballat sobre la possessió de la terra en les comunitats rurals andalusines arriben a la conclusió que hi ha una clara tendència a la dissolució dels vincles gentilicis per la manca de coincidència entre els nasab/s dels diversos posseïdors esmentats. Ara bé, caldria prendre amb prudència aquesta aﬁrmació i preguntar-se ﬁns a quin punt no és un mirall documental.

D’entrada, és cert que, en un altre estudi realitzat sobre el Libro de Repartimiento, Denis Menjot ha explicat que de les 546 heretats que apareixen esmentades amb el nom del seu anterior posseïdor, 62 pertanyien a dos posseïdors en comú, 14 eren de tres, 16 eren de quatre o més posseïdors, i la resta –que són 454 heretats– apareixen consignades amb un únic nom cadascuna.¹¹⁶ Els 92 casos amb més d’un posseïdor porten a concloure que darrere dels noms no s’amaguen famílies extenses, sinó individus o famílies conjugals, ja que les heretats compartides solen ser de germans, i algunes de les individuals són de dones. Però això no implica necessàriament que s’haja produït la dissolució dels vincles gentilicis i s’haja format una comunitat veïnal, perquè la possessió de la terra també és individual en altres societats tribals sense que deixen de ser-ho, i pot ser gestionada conjuntament pels membres del llinatge.¹¹⁷ A més a més, la coincidència d’alguns dels nasab/s entre els posseïdors esmentats permet veure que en algunes alqueries predominen certs llinatges concrets, com en el cas de Benihuadah (< Banī Waddāh), alqueria de l’Horta de Múrcia en què el llinatge que porta el nasab homònim al topònim posseeix encara un 25% de la terra. De fet, aquest és un cas molt interessant, perquè els Banī Waddāh són un important llinatge murcià, amb connexions polítiques en tot el sudest peninsular, però no hi ha cap element que ens porte a pensar que són terratinents urbans i no membres d’una simple comunitat rural amb unes modestes possessions. I aquest no és l’únic cas d’un llinatge que ocupa una part de la terra cultivada d’una alqueria, malgrat que ja no hi haja coincidència entre el topònim i el gentilici.¹¹⁸

Un altre exemple que demostra la prudència amb què cal prendre l’aﬁrmació sobre la dissolució dels vincles gentilicis ens el proporciona una alqueria de Las Alpujarras anomenada Felix (< Fališ), on hi ha dades del segle XIII. Un cas que podem conèixer gràcies a la conservació d’un document en àrab sobre el repartiment de l’aigua de reg a causa d’un conﬂicte que es va produir el 1216 entre aquesta i altres alqueries que compartien el sistema hidràulic. Així, gràcies al testimoni dels veïns de l’alqueria sabem la quantitat de terra que posseïa cadascun d’ells, i la primera impressió a partir de les dades sembla indicar que existia la mateixa situació que hem vist ﬁns ara: hi havia heretats fragmentades en diverses parcel·les que pertanyien entre totes a 46 posseïdors, dels quals sis compartien el nasab dels Bani Kharrah i posseïen deu parcel·les emplaçades juntes, mentre que als altres 40 posseïdors individuals no els coincidia cap nasab, malgrat que algunes terres podien limitar amb les d’altres familiars del tipus germà, o muller, etc. Així, doncs, pareix estaríem al davant de la mateixa individualització social no gentilícia ja assenyalada abans, amb l’excepció del llinatge esmentat, que seria una situació anàloga a la de Benihuadah a Múrcia. Tanmateix, quan arribem en el document al ﬁnal del litigi i tots els testimonis esmentats inclouen solemnement el seu nom complet, s’hi pot veure que el nivell de parentesc que hi ha entre tot ells és molt més alt del que pareixia només amb el nom abreujat que s’havia emprat en la primera part del document.¹¹⁹

D’altra banda, una fatwā d’Ibn Rušd (Averrois), en què es parla d’un problema existent entre els usuaris del sistema hidràulic d’una alqueria, perquè un d’ells havia construït uns banys i més tard un molí sense permís dels altres, ens indica que cadascun posseïa un dret a l’aigua segons el costum dels seues pares i els seus ancestres. Però el més interessant de tot és que ens informa que, malgrat les discrepàncies i la necessitat d’acudir al cèlebre jurista per a solucionar-les, tots els usuaris del sistema eren cosins (banī ‘ammihi).¹²⁰

Es tracta sempre d’exemples aïllats, és cert, però no tenim moltes més fonts, i cada cas nou que anem coneixent amb l’avanç de la recerca no fa sinó conﬁrmar l’engany a què ens poden portar les fonts pel costum habitual i pràctic d’abreujar els noms àrabs. Sobretot en les fonts cristianes, però no només en aquestes. En realitat, ja hem vist que no és del tot cert l’argument que a València, Mallorca i Múrcia en el segle XIII, o a Granada en el XV, els habitants de les alqueries andalusines no portaven tots el mateix nasab, ni que cap d’ells coincidia amb el topònim si es tractava d’una alqueria amb nom en beni-. També és cert que aquests casos detectats no eren els majoritaris, però es poden donar diverses explicacions alternatives per a aquest fet que no és sempre necessàriament l’existència d’una comunitat veïnal com a resultat de la total desaparició de l’organització social gentilícia.

En primer lloc, cal recordar que al Magrib és normal l’existència de llinatges barrejats en una mateixa aldea sense que hi haja cap relació de parentiu amb els altres llinatges, ja que entre grups sedentaris no sempre és habitual l’existència de territoris propis exclusius d’una tribu, ni els diversos llinatges s’agrupen sempre necessàriament per fraccions tribals.¹²¹ De fet, a Šarq al-Andalus les xarxes d’alqueries detectades amb topònims coneguts demostren que les fraccions tribals i els llinatges estaven totalment barrejats. Tanmateix, és molt més factible la segona possible explicació, que té molt a veure amb el cas de l’alqueria de Felix, a Las Alpujarras, tot i tractar-se de documentació en àrab. I és que, si un mateix llinatge o una fracció tribal menor ocupava bona part o tota una alqueria, el seu nasab es repetiria en molts o en tots els habitants, i en conseqüència els escrivans –que en aquests casos buscaven diferenciar els individus, de la mateixa manera que ho fan els nostres cognoms actuals occidentals– mai no emprarien el nasab comú per a identiﬁcar a cadascun dels esmentats, ja que així acabarien per no poder diferenciar-los.¹²²

Finalment, en tercer lloc, és evident que els llinatges també es poden extingir, o almenys ho pot fer el seu nom si el grup es divideix molt i, per tant, és bastant factible que el llinatge fundador que va donar nom a una alqueria haja desaparegut amb el pas del temps, sobretot si l’assentament era antic. De fet, també ha estat molt citat (per ser un dels pocs casos que es coneixien ﬁns fa no molt) l’exemple de Benirrama (< Banī Raḥma), un barri o alqueria de la vall de Gallinera en què la meitat dels habitants encara portaven el nasab Ibn Raḥma al ﬁnal del segle XIV.¹²³ El fet que es tracte d’una excepció en el conjunt d’alqueries de la zona es pot explicar si suposem que es tractava d’un assentament i d’un llinatge relativament recent, per la qual cosa els seus membres encara eren bastant abundants i, a més a més, portaven aquest nasab molt al principi del nom complet, raó per la qual apareix esmentat en el nom abreujat.

En qualsevol cas, pel que ara ens interessa, el que evidencien aquests casos de Felix, Benihuadah i Benirrama és que la idea de l’existència d’una possessió de la terra molt individualitzada i poc gentilícia en la majoria de les alqueries andalusines ha de ser matisada. Així, si bé és cert que, amb tot el que hem vist ﬁns ara, sembla difícil negar la tendència a la disgregació del patrimoni dels llinatges com a conseqüència del sistema hereditari i del mercat de la terra, en el context islàmic d’una possessió individualitzada i no comunal, això no implica que els vincles gentilicis hagen desaparegut totalment i que les aljames s’hagen convertit en comunitats veïnals semblants a les de l’occident cristià, com s’ha conclòs de vegades d’una manera massa precipitada.

Tampoc la desaparició del reg gentilici en certes alqueries nassarites justiﬁcaria aquesta aﬁrmació clàssica d’una manera rotunda, ja que, com ha mostrat Carmen Trillo, si bé existeix una tendència a l’abandonament del reg gentilici i a la seua substitució pel reg geogràﬁc, en realitat cal explicar-ho més com una conseqüència de la dispersió de les parcel·les d’un mateix llinatge pel sistema hereditari que inclou les dones, i en menor mesura pel mercat de la terra, ja que al estar les parcel·les separades hi ha més pèrdua d’aigua. El pas al reg geogràﬁc, doncs, no ha d’explicar-se sempre, necessàriament, per la dissolució dels lligams gentilicis, tot i que aquesta opció també podria ser factible.

Realment encara sabem molt poc sobre com es produïa el repartiment de l’aigua dins d’una comunitat andalusina, més enllà dels pocs casos nassarites mostrats per Trillo. És el cas de l’alqueria de Beiro, per exemple, prop de Granada. Però de nou els paral·lels antropològics apunten aquesta possibilitat.¹²⁴ De fet, no totes les alqueries abandonaren el sistema gentilici, si és que aquest era el majoritari inicialment, i tenim indicis suﬁcients per a sospitar-ho. Contràriament, el sistema de compravenda d’aigua (per estar aquesta separada de la terra) pareix vinculat a contextos relacionats amb l’aristocràcia al servei de l’Estat, com ara en el cas de la séquia d’Aynadamar, que porta l’aigua a la ciutat Granada i rega una zona de càrmens o almúnies.¹²⁵

En conclusió, doncs, no es pot aﬁrmar rotundament que els vincles gentilicis haguessen desaparegut o estiguessen en procés de dissolució, com s’ha defensat ﬁns ara, malgrat existir una innegable individualització de la possessió de la terra. Però el nostre desconeixement sobre el funcionament de les alqueries per dins, que és tant com dir el nostre desconeixement real sobre com s’organitzaven els processos de treball camperol, ens obliga a ser prudents. Els llinatges seguien existint, tot i que la possessió del patrimoni fos individual, i pareix probable que els llaços de sang tinguessen molta més importància de la que pensem a l’hora de gestionar l’espai agropecuari de les alqueries; però caldran moltes més recerques i molt de temps encara per a poder conﬁrmar o refutar amb més contundència aquesta suposició.

5. SOCIETAT TRIBAL O DESTRIBALITZACIÓ? L’EVOLUCIÓ DE LA SOCIETAT ANDALUSINA

Fins ara he intentat fer una aproximació al que sabem sobre la societat rural andalusina a partir del que han dit altres historiadors, fent comparacions d’allò que indiquen les fonts escrites i arqueològiques sobre al-Andalus amb allò que diuen els antropòlegs sobre la societat berber magrebina. Al remat, la conclusió és que ambdues societats devien ser semblants, si bé amb alguns matisos per les diferències geogràﬁques i històriques que hi ha entre elles, i també per l’evident distància cronològica. De fet, la diferència més gran que sembla haver-hi entre ambdues societats –que, a més a més, també és la principal discrepància entre els historiadors que s’ocupen de la societat andalusina– és la possible evolució social que s’hauria produït a al-Andalus a partir de la proclamació del califat de Còrdova.

Des que ho va proposar Pierre Guichard, ara fa quaranta anys, pràcticament ningú qüestiona –amb alguna notable excepció– que els àrabs i els berbers que van conquerir i colonitzar al-Andalus eren una societat tribal. O potser caldria dir dues societats tribals, perquè, segurament, en aquells moments inicials hi hauria certes diferències entre àrabs i berbers. De fet, coneixem les principals tribus que hi van arribar en aquella primera fase de conquesta, i tenim també una idea aproximada de la seua distribució pel territori peninsular. Tot i això, al parer del mateix Guichard, la societat tribal va començar a desaparèixer a partir del segle X per la consolidació del poder central omeia i la seua imposició sobre la població de tot el país, així com també pel creixement de les ciutats.¹²⁶

En realitat, el que feia Guichard quan deia això era aplicar un vell axioma segons el qual l’Estat i el sistema polític tribal no són compatibles, no poden conviure, perquè no es pot dividir la sobirania entre ambdues estructures de control social, i al ﬁnal una acaba per imposar-se sobre l’altra. És un corrent d’opinió que va iniciar Ibn Khaldūn al segle XIV en parlar de la perduda de la ‘aṣabiyya i de l’inici de la destribalització, que encara és l’opinió majoritària entre antropòlegs i historiadors. Les tribus, doncs, només podrien sobreviure plenament en contextos sense Estat, o amb estats dèbils que no son capaços d’imposar la seua autoritat.¹²⁷ El califat omeia, per descomptat, no fou un Estat dèbil militarment parlant i, després d’un segle de gran estabilitat política, sotmetiment de la població i constant creixement urbà, la societat tribal s’hauria debilitat; ﬁns que la reforma militar d’Almansor, que deixava de basar l’exèrcit en els ağnad (pl. de ğund) tribals d’origen àrab, l’hauria liquidada quasi per complet.

En què s’havia convertit, doncs, la nova societat andalusina que amb el ﬁnal del califat deixava de ser tribal? Guichard mai no va arribar a especiﬁcar-ho, més enllà de donar-li un vague sentit veïnal a les comunitats rurals en els seus treballs dels anys vuitanta i qualiﬁcar-la sovint com a societat tributària. Però un altre historiador es va encarregar més tard de proposar una solució al problema. Manuel Acién havia centrat el seu treball de recerca primer sobre els ḥuṣūn andalusins, i tenia un cert interès per ‘Umār ibn Hafṣūn, a qui considerava l’últim rebel muladí representant de l’antiga aristocràcia visigòtica anterior al segle VIII, que fou vençut per l’emir ‘Abd ar-Raḥmān III just abans d’autoproclamar-se califa. Aquest autor entenia que, a partir de la conquesta musulmana d’Hispània, a al-Andalus hi havia dues societats paral·leles: una societat tribal que havien portat els conqueridors àrabs i berbers, tal com havia dit Guichard, i una altra societat «prefeudal» pròpia de la població nativa, en la qual l’antiga aristocràcia visigòtica, convertida a l’islam, hauria conservat el seu poder i el seu domini sobre el gruix de la població mossàrab i muladí. No obstant això, amb la consolidació de l’Estat omeia i la seua total imposició sobre el territori andalusí, junt amb l’aparició i desenvolupament de les ciutats i l’avanç de la islamització i l’arabització (bàsicament els mateixos arguments exposats per Guichard per a la destribalització), tot plegat hauria portat a la desaparició d’aquestes dues societats, la tribal i la «pre-feudal», per a donar pas a una nova i única societat que Acién va denominar «formació social islàmica».¹²⁸

Cal entendre aquesta proposta en el seu context historiogràﬁc, ja que d’una altra manera no s’entendria la intenció de l’autor en proposar-la. Acién pretenia amb la seua idea de «societat islàmica» diferenciar la societat d’al-Andalus de la resta de societats tributàries –entre les quals estava inclosa, malgrat tot– per les característiques pròpies que suposadament aquesta tindria, com ara el predomini d’allò públic i l’hegemonia de les ciutats. De fet, la proposta apareixia en el marc del debat que es va engegar quan Miquel Barceló, Reyna Pastor, i després Pierre Guichard, van aplicar a la societat andalusina el concepte neomarxista de «formació social tributària» proposat per l’economista Samir Amin, com ja hem vist en un apartat anterior. En el context d’aquest debat, doncs, una de les primeres crítiques que va rebre Manuel Acién fou la d’Eduardo Manzano, qui opinava que «deﬁnir una formación social a partir de un elemento superestructural como es la religión puede conducir a un esencialismo que desvirtúe lo que se quiere sea una interpretación materialista».¹²⁹ És cert que Acién emprava el terme «islàmica» sense cap sentit religiós, sinó per simple utilitat, però no és menys cert també que no té cap sentit emprar-lo per a referir-se a una «formació social» (concepte marxista) que vol ser equivalent a la formació social tributària, a la feudal o la capitalista.

Independentment de la qüestió del nom, però, que al cap i a la ﬁ seria una qüestió menor, també s’ha qüestionat que la societat andalusina estigués caracteritzada per un predomini d’allò privat ni per una hegemonia de ciutats.¹³⁰ D’una banda, no sols l’Estat islàmic es legitima sobre allò públic sinó que, a més a més, sovint s’avantposa l’interès general sobre l’interès privat. D’altra banda, la importància de la ciutat en la societat islàmica és evident i ben coneguda des de fa molt de temps, però també és cert que aquesta és una importància de caire ideològic, pròpia de l’islam, i no una realitat social i econòmica, ja que al-Andalus era clarament una societat de base agrària.

A banda d’aquests arguments més teòrics, que són importants, la segona crítica que s’ha fet a Acién ha estat sobre la suposada societat «prefeudal» dels indígenes, i sobre el paper que Ibn Hafṣūn va jugar en la demostració de l’existència d’aquesta societat en els dos primers segles d’al-Andalus. Així, al parer de Virgilio Martínez Enamorado, aquest personatge mai no va ser un muladí rebel al poder estatal que volia conservar el seus privilegis de dominació sobre la població indígena no convertida a l’islam, com Acién va interpretar. Ben al contrari, Ibn Hafṣūn hauria intentat construir un poder islàmic independent i paral·lel al dels omeies, als quals, ﬁns i tot, va voler substituir en algun moment d’eufòria militar. I no tenia res a veure amb la societat dels seus avantpassats, prèvia a la conquesta del 711, malgrat haver emprat el cristianisme com a mitjà per a aconseguir el suport de la població mossàrab, que encara era majoritària al segle IX en la regió de l’actual Màlaga que Ibn Hafṣūn dominava.¹³¹

En aquest mateix sentit, Miquel Barceló va alabar inicialment la proposta d’Acién com un intent d’explicar les contínues revoltes que es produïen contra l’emirat omeia, les quals s’explicarien per la necessitat de l’Estat d’eliminar qualsevol oposició interna al seu poder exclusiu. De fet, aquesta era una de les principals conclusions a què havia arribat el mateix Barceló a partir dels seus estudis sobre ﬁscalitat. Però després va passar a criticar aquesta interpretació del suposat «protofeudalisme», el mal ús del terme «islàmic» per a una formació social, sense explicar –diu– què era allò exactament, o la inexistència de qualsevol menció en la proposta d’Acién als processos de treball camperol, que al parer de Barceló eren la base de la societat i els que permetien l’existència de tota la resta.¹³²

Si tenim en compte que el qualiﬁcatiu «islàmica» fa referència a la religió, doncs, i que la presumpta societat «protofeudal» visigòtica, si és que mai va existir, pareix que no va sobreviure molt de temps al procés de conquesta musulmana, té sentit, aleshores, posar nom a una nova societat andalusina posterior a la tribal? Hi va haver realment en al-Andalus una societat amb característiques pròpies i distintes a les de la resta de societats tributàries? A hores d’ara, la proposta de «formació social islàmica» plantejada per Manuel Acién ha estat assumida i integrada per bona part de la historiograﬁa; especialment en el món de l’arqueologia, perquè resulta útil per a explicar certs canvis materials que es detecten a partir del segle X. Però, com hem vist, ha estat també molt criticada i rebutjada per una altra part dels investigadors.

Això es tradueix en el fet que uns historiadors parlen dels dos primers segles d’al-Andalus –que anomenen període paleo-andalusí– com una «transició» des de la societat hispano-romana anterior al segle VIII cap a una nova societat islàmica que hauria aparegut a partir del segle X, amb un gran desenvolupament de les ciutats i del poblament rural. Mentre que altres historiadors parlen d’aquests dos segles com la «formació» d’al-Andalus, que seria el resultat d’un important procés d’immigració de tribus àrabs i berbers que s’hauria produït en aquest període primerenc, les quals haurien assimilat la societat indígena perquè «el medi tribal crea tribus». El que s’hauria produït a partir del segle X, amb el califat, seria només un fort desenvolupament de l’Estat que no afectaria realment l’estructura social, més enllà d’eliminar qualsevol poder polític alternatiu al seu.¹³³ Discrepàncies a banda, a hores d’ara és evident que la proposta d’Acién presenta molts problemes i, en conseqüència, no ha pogut resoldre d’una forma satisfactòria la qüestió de la destribalització d’al-Andalus que s’hauria produït al llarg dels segles X i XI, tal com va explicar Guichard fugaçment al ﬁnal de la seua obra de 1976.

Miquel Barceló sempre va negar la destribalització, i va defensar el manteniment d’aquest sistema d’organització social ﬁns al mateix moment de la conquesta cristiana del segle XIII, ja que per a ell el tribalisme no és només una forma d’organització política i social, sinó també una forma d’organitzar els processos de treball camperol.¹³⁴ O dit d’una altra manera, per a entendre’ns: una forma d’organització econòmica i social de la producció camperola. És evident que historiogràﬁcament es tracta d’un tema molt polèmic que encara resta obert, però el ben cert és que la hipòtesi de Guichard sobre la destribalització pareix ser la més acceptada entre els investigadors, ja que la posició de Barceló mai no ha acabat de ser ben entesa i ha prevalgut sempre el vessant polític del tribalisme. Però una societat tribal no és només això, i potser les diferències entre Guichard i Barceló en aquest assumpte concret –un dels pocs en què han diferit públicament, i no és un tema nimi– són menors del que podria semblar a primera vista; malgrat les crítiques de Barceló en una de les darreres obres en què en parla.¹³⁵ Però, per a veure-ho més clarament, primer cal aclarir alguns conceptes sobre les societats tribals.

Per diversos indicadors, pareix clar que la societat d’al-Andalus no era exactament igual en els segles VIII i IX que en els segles XII i XIII. La història és canvi, i 500 anys fou temps suﬁcient perquè s’hagués produït una certa evolució signiﬁcativa; però sense arribar a ser suﬁcientment profunda per a considerar que s’havia produït un canvi en el model de societat. La qüestió, doncs, és saber com, i ﬁns a quin punt, va canviar la societat andalusina al llarg del temps. D’entrada, cal reconèixer que en la documentació generada pels cristians entre els segles XII i XV, durant els processos de conquesta i colonització de la major part del territori andalusí, no pareix que les tribus –com a forma d’organització política– tinguessen cap paper en l’estructura territorial del poblament ni en el funcionament de les comunitats rurals, ja que mai no hi apareixen esmentades com a tals amb els seus noms. De fet, si entre els segles VIII i XI les fonts àrabs van plenes d’esments a tribus i a confederacions tribals ben conegudes (Madyūna, Miknāsa, Hawwāra, etc.),¹³⁶ en les fonts dels segles XII-XV això no passa mai.

És cert que no són el mateix tipus de font, però ni tan sols apareixen, com ja va advertir Guichard, en l’enquadrament social i familiar dels individus, la qual cosa es manifestaria en la desaparició de la nisba tribal en els noms personals i en la seua substitució per una nisba de caràcter geogràﬁc o professional. Tanmateix, la desaparició de la nisba tribal no implica necessàriament la desaparició dels vincles gentilicis. És ben sabut que cal anar sempre amb compte quan s’empra documentació generada pels cristians per a estudiar la societat andalusina, perquè els escrivans interpretaven a la seua manera les coses que no entenien i les adaptaven als interessos propis.¹³⁷ Per això, quan hi ha fonts àrabs originals, de les poques que s’han conservat, de vegades poden aportar informacions força sorprenents.

Per exemple, en una data tan tardana com el segle XV, en una regió costanera de l’emirat nassarita de Granada, hi ha documentada, poc abans de la conquesta cristiana, una ğama‘a de la tribu Maṣmūda en la ṭā‘a (divisió administrativa estatal) que anava des de Canillas de Aceituno a Maro (prop de Màlaga).¹³⁸ Estem parlant, doncs, d’una aljama tribal, no d’una aljama comunitària com les que estem acostumats a trobar en les fonts cristianes, la qual cosa indica que, en aquest cas, la tribu continuava funcionant com a organització a nivell polític. De fet, el document és en realitat una carta enviada per dos dels seus xeics més importants (caps tribals, doncs) que anava dirigida a un qā‘id (representant de l’Estat) amb el que volien pactar la pau. A més, aﬁrmen que el sulṭān només es va apropiar d’ells «per la força», i si bé no sabem a quin moment es refereixen, pareix lògic que faça referència als nassarites. S’ha assenyalat, tanmateix, que aquests Maṣmūda són berbers magrebins que segurament arribaren a la zona en el segle XIII amb els marínides, de manera que podrien ser un cas especial respecte al conjunt d’al-Andalus que suposadament estaria destribalitzat des d’abans de la seua arribada. Si fos així, però, seria signiﬁcatiu que una tribu amb estructura política activa hagués aguantat dos segles d’existència en el context nassarita i, en qualsevol cas, aquest és un exemple molt bo del tipus d’informació que poden aportar unes i altres fonts escrites.

Més que no desaparèixer, doncs, potser es podria dir que a al-Andalus les tribus podrien haver estat relegades a un segon pla amb l’aparició del califat, almenys en alguns casos, si és que les entenem només com una manera d’organitzar políticament la societat en un nivell superior a les aljames locals comunitàries. De fet, caldria tenir en compte que en els països del Magrib i el Pròxim Orient on hi havia, o s’hi va formar, una societat tribal en el moment de l’expansió de l’islam, aquesta mai no ha acabat de desaparèixer posteriorment, i es manifesta encara bastant sovint a un nivell polític quan es produeixen crisis. Les solidaritats gentilícies només entren en funcionament en moments molt concrets, i la resta del temps no es visualitzen clarament si no s’estudia amb més profunditat aquestes societats. De fet, si atenem a la bibliograﬁa antropològica sobre les societats tribals ens adonarem que, en realitat, el fet tribal és divers depenent de la geograﬁa i la història.

Pareix prou evident que no és el mateix una tribu de l’Amazones o la Polinèsia que una tribu d’Aràbia o el Nord d’Àfrica. I dins d’aquestes últimes tampoc no és el mateix una tribu beduïna de nòmades del desert que una tribu de camperols sedentaris, tot i que hi haja en totes elles trets comuns que les caracteritzen com a tribu.¹³⁹ El treball de David M. Hart al Marroc, per exemple, està basat en dos tipus de tribus berbers ben diferents. D’una banda els Aït ‘Atta, una tribu ramadera seminòmada amb un gran territori propi situat al sud de la gran serralada de l’Atles, que durant molt de temps han format quasi un «estat» independent de l’Estat marroquí. I, d’altra banda, els Aït Waryaghar, que són una tribu de camperols sedentaris establerta en la regió del Rif, al nord del país. Així, com es pot apreciar en diversos treballs d’aquest autor, tant l’organització social com el funcionament econòmic d’ambdues tribus és força diferent.

Els Aït ‘Atta recorren contínuament amb els ramats el seu territori a la recerca de pastures, segons l’estació. Són molt nombrosos, per tant bastant poderosos a l’hora de fer la guerra, i acullen població no berber en el seu ampli territori, que està sota la seua protecció. Tenen unes lleis tribals pròpies, i una ciutat-mercat que actua com a capital, en la qual es reuneixen cada cert temps els caps principals de les cinc grans fraccions tribals en què estan dividits, per a elegir un cap suprem per rotació.¹⁴⁰ La tribu, doncs, com a organització política i social, és essencial en la seua forma d’estar en el món, i d’ella depenen els seus drets de pastura, que són la base de la seua economia.

Els rifenys Aït Waryaghar, per contra, que són camperols sedentaris, no tenen un territori tribal propi i exclusiu, malgrat que estan assentats més o menys a prop els uns dels altres. Per a ells, pertànyer a una tribu és una qüestió ideològica que gira al voltant del concepte d’honor i de parentesc, i està en relació amb les seues aliances polítiques de tipus agnàtic, que generalment estan «adormides» en un segon pla excepte en certs moments molt ocasionals com ara una guerra, o l’aplicació d’una venjança, que és quan entren en funcionament més sovint.¹⁴¹ Però la tribu no pareix que afecte, en principi, les seues activitats socioeconòmiques, les quals generen també altres tipus d’aliances que són anomenades leff en llengua amazic i que poden portar a enfrontar aliats agnàtics.¹⁴² La tribu, doncs, entesa sempre com una organització política, no té una funció econòmica establerta entre aquests grups sedentaris, més enllà de l’enquadrament de la població en la seua ideologia de la descendència i la segmentació. L’economia depèn de les famílies extenses o llinatges, i de les aliances entre ells en cada assentament.

Amb aquests exemples antropològics no vull dir, en absolut, que a al-Andalus pesés això mateix. Només es tracta d’argumentar, amb casos reals i ben estudiats, que el sistema tribal pot perdre bona part o tota la seua funcionalitat política i, ﬁns i tot, passar desapercebut en determinades societats, malgrat continuar existint d’una altra manera. L’Estat sempre tendeix a eliminar qualsevol poder alternatiu al seu, i una organització política tribal, amb assemblees i caps tribals, és un poder que fa ombra a l’Estat inevitablement. Per això, durant molt de temps els emirs omeies van pactar amb els caps tribals de la frontera per a nomenar-los els seus representants territorials i mantenir-los controlats, davant la impossibilitat d’eliminar-los. Fins que ‘Abd ar-Raḥmān III, just abans de proclamar-se califa, va aconseguir «paciﬁcar» militarment els territoris de les tribus «rebels» i les va desfer; almenys per un temps. És a dir, s’hi va imposar per la força, les va sotmetre a un domini i un control estatal, i va eliminar ﬁnalment la seua autonomia política.¹⁴³ Però eliminar la independència tribal i fer caure poders polítics alternatius al del sulṭān no implica necessàriament canviar l’orde econòmic i social.

El territori de l’actual Marroc ha estat històricament dividit, com és ben sabut, entre el bilād al-makhzān o país controlat per l’Estat (pels diversos estats que s’hi han anat succeint), i el bilād al-siba o país de la dissidència, en què les tribus han estat sempre quasi independents ﬁns que al segle XX els alauites les van sotmetre amb l’ajuda de la metròpoli colonial francesa. Els antropòlegs interessats en la societat tribal berber, com els que hem vist en l’apartat anterior, sempre han centrat el seu interès en el bilād al-siba, perquè consideren que el tribalisme hi era més genuí, i han deixat bastant de banda les tribus del bilād al-makhzān. Però és evident que per a l’estudi d’al-Andalus hauria estat més interessant poder fer comparacions amb treballs antropològics realitzats sobre el bilād al-makhzān, que malauradament no són massa abundants.

Un dels pocs que hi ha –malgrat no ser un treball estrictament d’antropologia, sinó de sociologia– és l’estudi de Paul Pascon sobre el hāwz de Marràqueix.¹⁴⁴ De fet, pocs llocs poden existir al Magrib que hagen estat més controlats per l’Estat que el territori més immediat al voltant de la capital dels almoràvits, que també ho fou després dels almohades. I, tanmateix, allí també hi ha tribus establertes.¹⁴⁵ Aquestes, però, no funcionen com les del bilād al-siba, perquè malgrat tenir xeics elegits per la comunitat com a representats, en realitat són un contacte intermediari amb el makhzān, que és com es refereixen a l’Estat habitualment al Magrib.¹⁴⁶ Pascon diu que les tribus ja no són grups polítics com abans, sinó agrupacions territorials de camperols sota un nom tribal que encara es considera prestigiós, gràcies a l’hegemonia ideològica del patriarcat.¹⁴⁷ I, per tant, considera que ja no són vertaderes tribus, sinó «simples» formacions socials segmentàries.¹⁴⁸

Es pot veure clarament, doncs, que aquest autor considera les tribus originàries com a organitzacions polítiques, i que una vegada perduda la seua independència sota el poder de l’Estat han deixat de ser tribus per a passar a ser una altra cosa, que no queda massa clara, però que encara és segmentaria. De fet, parlant dels Ūrīka (Yūrīken en llengua amazic), que són una tribu del hāwz, Pascon diu que a l’edat mitjana tenien estructures polítiques tribals –elegien anualment un xeic com a líder– i una economia ramadera, però que han evolucionat cap a una «tribu administrativa» i una economia agrària irrigada.¹⁴⁹ És a dir, han perdut la seua estructura política superior a causa del control de l’Estat (tot i haver conservat el nom), i alhora s’han sedentaritzat.¹⁵⁰ Amb tot, el seu sistema social segmentari i la seua forma de producció econòmica familiar (malgrat haver passat de la ramaderia a l’agricultura), resten iguals.

Una vegada més cal deixar clar que això no vol dir que a al-Andalus passés el mateix entre els segles X i XI, quan sembla que es produeix el canvi. Es tracta de posar exemples de situacions històriques paral·leles per a veure què va passar en altres llocs, i dilucidar si a al-Andalus es va poder donar una situació més o menys semblant a partir dels pocs indicis que tenim. En aquest sentit, la desaparició de les tribus com a estructures polítiques superiors en la societat andalusina –que, en principi, sembla bastant evident– no implica necessàriament la desaparició de l’organització social que denominem «tribal» (patriarcal, gentilícia, segmentària...), i menys encara com a sistema econòmic de producció basat en la família extensa. És en aquest sentit, doncs, que s’explica la idea de Miquel Barceló sobre el manteniment de la societat tribal ﬁns a la desaparició d’al-Andalus, i no de cap altra manera. Perquè, més enllà del seu vessant polític en contextos sense Estat, el tribalisme és en realitat «una forma d’organitzar els processos de treball de les comunitats camperoles i deﬁnir les relacions socials amb les altres comunitats», i això vol dir que és totalment compatible amb l’Estat perquè «l’únic demandador de renda/taxa tolerat és el sulṭān legítim».¹⁵¹

Miguel Jiménez Puertas ha mostrat que hi ha zones a la Mediterrània on la família extensa ha continuat existint durant segles després de la desaparició del sistema tribal.¹⁵² De fet, arriba a la mateixa conclusió en el cas andalusí pel manteniment d’institucions familiars igualitàries entre els moriscos granadins.¹⁵³ És totalment factible, per tant, que es produís una desaparició de les tribus i les confederacions tribals –enteses sempre com a estructures polítiques superiors– mentre es mantenien les famílies extenses o llinatges en la base de la societat.¹⁵⁴ Aquest autor, però, entén que la desaparició de la societat tribal a al-Andalus sí es va produir ﬁnalment, i que aquesta fou substituïda per la formació social tributària, quan realment no tenen res a veure l’una amb l’altra i, de fet, són perfectament compatibles si no s’entén el tribalisme únicament com una simple manera d’organitzar políticament la societat, que seria incompatible amb la presència de l’Estat.

De fet, com hem vist adés, fou el mateix Barceló, que defensava el manteniment de la societat tribal ﬁns al segle XIII, qui va introduir en la historiograﬁa sobre al-Andalus el concepte de formació social tributària –o tributària-mercantil– que havia estat proposat per Samir Amin, i que més tard defensarien també Pierre Guichard o Antonio Malpica entre molts altres. I és que la formació social tributària s’explica per la relació de l’Estat (i de la classe dirigent que en depèn) amb les comunitat camperoles a través de la ﬁscalitat, mentre que la societat tribal (la família extensa, la segmentació i la ideologia del parentiu, l’aljama i les assemblees comunitàries, etc.) és en realitat una forma de producció camperola en què l’Estat mai, o molt rarament, s’entremet.

Подняться наверх