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1. Der „Volk Gottes“-Begriff im ekklesiologischen Aufbruch des 20. Jahrhunderts

1.1 Mannes Koster: „Ekklesiologie im Werden“

Es gehört zur Aufgabe der Theologie, „dass sie dort Wege zeigt, wo noch keiner sie sieht, und sie dort sieht, wo noch keiner sie geht“⁶. Mit diesen Worten würdigen Hans-Dieter Langer und Otto Hermann Pesch die theologische Streitschrift „Ekklesiologie im Werden“, die Mannes Dominikus Koster, Dozent für systematische Theologie an der Dominikanerhochschule in Walberberg⁷, im Jahr 1940 herausgegeben hatte. In ihr verdeutliche sich, so Langer und Pesch, jene Problematik, „welche sich historisch einmal mit dem Emporkommen und der geistigen Kraftentfaltung eines Verständnisses von ‚Volk Gottes‘ verband […]“⁸. Dieser 1971 aus der Rückschau geschriebene Satz zeigt die zwischenzeitlich eingetretene theologische Wende an. Während „Volk Gottes“ als Kern- oder Leitbegriff einer zeitgemäßen Ekklesiologie bereits wenige Jahre nach dem II. Vatikanischen Konzil voll etabliert war, hatte sich Koster für diese Etablierung aus der Position des Außenseiters heraus eingesetzt. Zum besseren Verständnis seines Beitrages ist ein Blick in den Kontext, die theologische Debatte um Katholizität und Kirche zum Zeitpunkt des Erscheinens von „Ekklesiologie im Werden“ hilfreich.

1.1.1 Kosters Schrift im Kontext ihrer Zeit

Das Lebensgefühl und Denken, das die Zeit nach dem Ersten Weltkrieg bestimmt, hat Erich Przywara durch fünf grundlegende Bewegungen gekennzeichnet: 1. vom Subjekt zum Objekt, 2. vom Individuum zur Gemeinschaft, 3. vom reinen Denken zur Natur, 4. von der Kultur zur Religion, 5. von der Innerlichkeit zur Kirche.⁹ Gegen das als blutleer empfundene Erbe der späten Aufklärung, ihrer Konzentration auf das denkende Individuum und die Begeisterung für den technischen Fortschritt, setzt die junge Generation ein neues Gemeinschaftsgefühl.¹⁰ Besonders die philosophische Kategorie des „Lebens“ wird, ausgelöst von der Rezeption Nietzsches, begeistert aufgenommen. „Leben“ artikuliert die Sehnsucht nach dem organischen und lebendigen Zusammenhang der Wirklichkeit.¹¹ In der seit den zwanziger Jahren aufkommenden Jugendbewegung verbindet sich dieser Gedanke mit dem Bedürfnis nach gemeinschaftlichem, häufig pantheistisch-religiösem, schwärmerischem Erleben der Natur.¹² Die Phänomenologie als neu aufkommende philosophische Schule stellt das Individuum dem Objektiven, allzeit Wahren und Verbindlichen, zugleich Transzendenten und Geheimnishaften gegenüber.¹³ Ein Interesse an der Mystik, am Empfinden, an der Teilhabe am Lebensvollzug durch eigenes Erleben erwacht. Demgegenüber erscheinen die abstrakte Theorie, die rationale Begrifflichkeit, wie auch alle äußere Organisation als Widerspruch gegen das Geheimnishafte, Unaussprechliche und Allumfassende des Lebensprinzips.¹⁴

Kirchlich findet dieses Grundgefühl der Zeit in verschiedenen Bewegungen dankbare Aufnahme.¹⁵ Es kommt in der katholischen Kirche zu einer religiösen Erneuerungsbewegung. Die katholische Jugendbewegung bietet einer „verstörten Generation“¹⁶ seelische Heimat und Halt in der Kirche und antwortet so auf die Sehnsucht nach Geborgenheit und neuer Gemeinschaft.¹⁷ Die Kirche, vormals vornehmlich als äußere Organisation wahrgenommen, soll sich in neuer Gemeinschaft und mit Rückbesinnung auf die Mystik erneuern.¹⁸ Die liturgische Bewegung wendet sich den antiken und frühchristlichen Quellen zu und betont den Aspekt des Kultischen als Grundvollzug religiösen Lebens neu. Die Teilnahme am Mysterium Christi in der Liturgie wird als Teilhabe am göttlichen Leben und Eingliederung in die göttlich-menschliche Lebensgemeinschaft erfahren.¹⁹ Sakramente, vor allem die Eucharistie, werden als „Mysterien“ gefeiert, in denen sich diese Teilhabe in sichtbaren Zeichen ausdrückt.²⁰ Neben der eher binnenkirchlich orientierten Liturgischen Bewegung fällt in die 1920er und 1930er Jahre auch die Hochzeit der katholischen Aktion in Italien und Frankreich, welche die Frage des Laienapostolats und des Heiligungsdienstes der Gläubigen neu belebt.²¹

In diesem Klima kommt es zu einer vertieften theologischen Reflexion über das Wesen und den Auftrag der Kirche. Jenseits von Apologetik und der als einschränkend empfundenen Theologie der Neuscholastik²² suchen Seelsorger, Philosophen und Theologen nach neuen Ausdrucksformen, um die Realität der Kirche zeitgemäß zu beschreiben und neu zugänglich zu machen.²³ Die Schlagworte „Leben“, „Organismus“, „Mystik“ und „Gemeinschaft“ finden dabei besondere Berücksichtigung. 1925 erscheint als zweiter Band der „Deutschen Klassiker der katholischen Theologie aus neuerer Zeit“ eine Neuauflage von Johann Adam Möhlers „Die Einheit in der Kirche“ von 1825.²⁴ Gemeinsam mit Matthias Scheebens „Mysterien des Christentums“, dem ersten Band der Reihe, bildet dieses Werk die Referenzgröße für die aktuelle theologische Diskussion.²⁵ Möhlers von Romantik und Idealismus beeinflusstes Frühwerk sah im Zusammenschluss der Gläubigen das Wirken des Geistes, durch das sich das „strömende göttliche Leben“ in der Kirche immer wieder neu entwickelt.²⁶ Durch den Geist entstehen das liebende Zusammenwirken der Gläubigen und die fortwährende Lebensgemeinschaft mit Christus, die nicht zuerst individuell, sondern im Gesamt der Kirche als Gemeinschaft sichtbar werden. Alles Äußerliche der Kirche, ihre Ordnung, Hierarchie und Lehre, wird erst durch das innerliche Leben im Geist hervorgebracht.²⁷ Scheebens Werk geht von der Inkarnation als zentralem Mysterium der Heilgeschichte aus. Die gott-menschliche Dimension Christi ist Bild für die mystisch übernatürlich belebte und sichtbar verfasste Kirche. Sie erhält ihren deutlichsten Ausdruck in der Eucharistie.²⁸

Das Bild einer geistgeleiteten, vom inneren Leben erfüllten Kirche, die ihr wahres, geheimnishaftes Wesen immer zugleich preisgibt und verhüllt, trifft den Nerv der Zeit. In immer neuen Variationen durchströmt und „durchpulst“²⁹ das göttliche Leben in den theologischen Schriften der zwanziger und dreißiger Jahre den großen göttlich-menschlichen Organismus, als der die Kirche gesehen wird.³⁰ Als zentraler Begriff der neuen Sicht auf die Kirche etabliert sich das an Paulus angelehnte Bild des „corpus Christi mysticum“, des „mystischen Leibes Christi“.³¹ Mit diesem Begriff findet eine ganze Generation von Theologen und Seelsorgern ihr ekklesiologisches Paradigma.³² Zugleich stellt er sie vor eine Herausforderung: Wie lassen sich im Bild des Leibes Innen und Außen, Leben und Lebensäußerungen, ideale und reale Kirche in ein ausgewogenes Verhältnis zueinander bringen?³³

In den Gegensatzpaaren von Organismus und Organisation, wie auch Gemeinschaft und Gesellschaft,³⁴ wird das innere, geheimnisvolle Wesen der Kirche im Gegensatz zu ihrer äußeren Dimension diskutiert und präferiert. Dies geht so weit, dass beispielsweise der Religionswissenschaftler Friedrich Heiler aus phänomenologischem Blickwinkel alle geschichtlich-realen Verkörperungen, insbesondere die Dogmen oder die Leitung der Kirche durch den Papst, als Fehlformen und als Verletzungen eines universalen, lebendigen und idealen Katholizismus brandmarkt, sofern sie mehr sein wollen als zeitbedingte und damit veränderbare Ausdrücke des inneren Prinzips.³⁵ Dieser institutionskritische Ansatz zugunsten einer wahren, inneren Kirche findet 1937 in einer von Gustav Mensching herausgegebenen, anonym verfassten Schrift über das „Stirb und Werde“ des Katholizismus seine Fortsetzung.³⁶ Hier wird die Forderung nach einem Neuaufbruch im Geist der urchristlichen, charismatischen Kirche artikuliert.³⁷ Auf der Seite der Jugendbewegung, wie auch der Liturgischen Bewegung, droht die Begeisterung für die kirchliche Gemeinschaft und die Liturgie zuweilen in eine reine Innerlichkeit abzugleiten und die Grenzen zwischen Göttlichem und Menschlichem sowie zwischen Gemeinschaft und Individuum zu verwischen. Die äußere Seite der Kirche in Lehre, Recht und Hierarchie wird im frommen Überschwang kaum mehr beachtet.³⁸

Die geschilderten Entwicklungen fordern die akademische Theologie heraus. Karl Adams 1924 erschienenes Buch „Das Wesen des Katholizismus“ ist ein Manifest der kirchlichen „Leib Christi“-Ekklesiologie und wird ein internationaler Bestseller.³⁹ Adam nimmt die Sehnsucht nach Gemeinschaft und die Hinwendung zur „strotzenden Lebenskraft, dieser ewigen Jugend der alten, uralten Kirche“⁴⁰ auf und kennzeichnet sie im Anschluss an Möhler und Scheeben als Auswirkung Christi „gottmenschlichen Wesens in der Geschichte“⁴¹. Dabei verteidigt er die hierarchische Struktur der Kirche, die sich von ihrem Haupt und den Aposteln her aufbaut.⁴²

Mannes Kosters Lehrer, der Bonner Theologieprofessor Arnold Rademacher, reflektiert in seinem ekklesiologischen Ansatz, der vom organologischen Denken geprägt ist, die gemeinschaftliche und gesellschaftliche Dimension der Kirche.⁴³ Ähnlich wie Möhler erkennt Rademacher in der gesellschaftlichen Dimension einen notwendigen Ausdruck des inneren Lebens. Organismus und Organisation verhalten sich zueinander wie Wesen und Erscheinung.⁴⁴ In Analogie zur hypostatischen Union von Gottheit und Menschheit Christi ist die Kirche als Leib Christi der „fortlebende Christus“.⁴⁵ Die irdische Erscheinung der Kirche verweist auf das Geheimnis der Gottheit, verhüllt es aber zugleich auch.⁴⁶

Joseph Ternus wendet sich gegen die übergroße Bedeutung des Begriffs „mystischer Leib Christi“ und bestreitet die Möglichkeit einer angemessenen Wesensaussage über die Kirche.⁴⁷ „Leib Christi“ ist für ihn ein guter Begriff zur Bezeichnung der innerlichen Seite der Kirche.⁴⁸ Zugleich warnt Ternus vor „überspannten Ganzheitsspekulationen“⁴⁹ und wendet sich gegen die in der Jugendbewegung vorkommenden Vorstellungen von der Kirche als „Kollektivperson“⁵⁰.

Im Jahr 1940, in dem Kosters Schrift „Ekklesiologie im Werden“ erscheint, zeigt sich die ganze Bandbreite der ekklesiologischen Diskussion. Sie ist gekennzeichnet von der Suche nach einer „tiefen und ganzen Theologie“⁵¹, die durch die neuere Erforschung von Schrift, Vätertheologie und Scholastik bereichert wird.⁵²

Zum einen sorgt die Schrift „Der Christ als Christus“ des Priesters Karl Pelz für Diskussionen. In ihr wird die Differenz zwischen Christus und den Gläubigen aufgehoben, so dass beide eine einzige mystische Person bilden.⁵³ Zum anderen erscheint unter dem Titel „Der Katholizismus der Zukunft“ eine anonyme Schrift, die in der Tradition Heilers eine reine Geistkirche gegen jede geschichtlich kontingente Form des äußeren Ausdrucks der Kirche propagiert.⁵⁴

Gegen eine solche gewagte, modische Verwendung des „Leib Christi“-Begriffs stellt Ludwig Deimel 1940 eine sachliche Kritik. Er führt das Bild des „Leibes“ auf seine ursprüngliche biblische Bedeutung zurück und bestreitet mit Blick auf die in Schrift und Tradition enthaltenen vielfältigen Ausdrücke für die Kirche dessen Monopolstellung.⁵⁵ Ebenso kritisiert er den aus seiner Sicht unbiblischen Zusatz „mystisch“ als missverständlich⁵⁶ und weist auf die Notwendigkeit des analogen Gebrauches biblischer Bilder hin.⁵⁷ Deimel befürchtet eine Engführung der Kirche auf „Motive zum persönlichen Heiligungsstreben“, die „sakramentale Welt“ und das „liturgische Tun“.⁵⁸ Die Kirche ist notwendig gesellschaftlich verfasst und durch Charismen und Hierarchie gegliedert.⁵⁹ Ist „Leib Christi“ auch ein wichtiger Begriff zur Beschreibung der Kirche, weil er den Zusammenhang von innerem und äußerem Leben verdeutlicht, bedarf er doch der Ergänzung durch die Bilder der „Braut Christi“, die das Gegenüber von Christus und Kirche zum Ausdruck bringt⁶⁰, sowie der „Familie Gottes“ als Kennzeichen der sozialen Realität der Kirche.⁶¹

Yves Congar veröffentlicht im 1940 erschienenen Sammelband „Die Kirche Christi“⁶² einen heilsgeschichtlich orientierten ekklesiologischen Entwurf. Im Anschluss an das Vorbild des „Volkes Gottes“ des Alten Bundes begründet Christus als neuer Adam das „neue Volk Gottes“, indem er den Gläubigen die Teilnahme an der Lebensgemeinschaft mit Gott neu ermöglicht.⁶³ Hieraus entsteht die Kirche als „mystischer Leib Christi“, in dem das „pneumatische Leben“ in Christus seinen angemessenen Ausdruck findet.⁶⁴ Es kann für Congar keine Trennung zwischen sichtbarer und unsichtbarer Kirche geben. Die Kirche ist wesenhaft „sakramental“⁶⁵ und verbindet so das innerlich-gemeinschaftliche und äußerlich-gesellschaftliche Leben der Kirche zu einer einzigen komplexen Wirklichkeit.⁶⁶

Erich Przywara legt im gleichen Jahr eine Übersicht über die umfangreichen Veröffentlichungen vor, die das „Corpus Christi Mysticum“ behandeln. In seiner Bilanz hebt auch er die Notwendigkeit der Überwindung des Dualismus’ von Innen und Außen, Transzendenz und Immanenz in der Betrachtung der Kirche als „Leib Christi“ hervor und sieht die Gefahr einer pneumatischen Verengung.⁶⁷ Die Kirche ist für Przywara „werkzeugliche Repräsentation und repräsentierende Werkzeuglichkeit“⁶⁸ Gottes. Der unendliche Abstand zwischen Gott und der Kirche bewirkt, dass sich die Kirche nicht anders zu Gott verhalten kann als die menschliche Natur Christi zu ihrer göttlichen. Sie dient Gott dazu, durch die Sendung der Gläubigen in die Welt hinein zu wirken.⁶⁹ Für diesen Dienst bildet die Kirche ihre innerweltliche Wirkweise in Leben und Dienst der Gläubigen, in Lehre, Amt und Rechtsordnung aus.⁷⁰ Bei Przywara kündigt sich so die kommende Bedeutung des Begriffs „Sakrament“ an, ein Begriff, der für ihn in der Lage ist, eine Synthese zwischen der unsichtbar-gnadenhaften Seite der Kirche und ihrer sichtbargesellschaftlichen Dimension zu schaffen. Dabei bedient sich Przywara der Analogie des inkarnatorischen Geschehens und der beiden Naturen Christi.⁷¹

Die hier nur kurz vorgestellten Entwürfe des Jahres 1940 geben einen Eindruck in das geistige Umfeld, in dem Kosters Beitrag zu verorten ist. Im Zuge des Ringens um einen Neuansatz der systematischen Ekklesiologie versteht er seine Schrift „Ekklesiologie im Werden“ als einen Diskussionsbeitrag zur aktuellen Debatte.⁷² So findet sich bei ihm neben der kritischen Bewertung der zeitgenössischen Theologie des „corpus Christi mysticum“ ein eigenständiger und origineller Ansatz durch die Einführung eines neuen ekklesiologischen Zentralbegriffes, nämlich „Volk Gottes“.⁷³

1.1.2 „Ekklesiologie im Werden“

Kosters Werk „Ekklesiologie im Werden“ versucht, einen neuen Weg zu einer systematischen Ekklesiologie zu bahnen. Dies ist laut Koster notwendig um den Status einer „vortheologischen Kenntnis der Kirche“⁷⁴ zu überwinden, die er in den zahlreichen seelsorglich und geistlich motivierten Aktivitäten und Schriften etwa der Jugendbewegung, wie auch der Liturgischen Bewegung vorfindet. Die Ekklesiologie, zeitgenössisch als Sehnsucht zu einem umfassenderen Begriff und einer tieferen Erkenntnis der Kirche zu verstehen, ist, so Koster, derzeit im „Werden“ (154f). Die von Koster als Vorstadien zu einer theologischen Neubestimmung gekennzeichneten geschichtlichen Entwicklungen sind seiner Ansicht nach auf drei wesentliche Begriffe zurückzuführen, die dem jeweils zeitgemäßen Verständnis der Kirche dienen sollen: die Kirche „in ihrer Rechtsordnung“, wie sie in der neuscholastischen, apologetischen Ekklesiologie zu finden ist, die Kirche als „Leib Christi“ und als „Kultgemeinschaft“(12). Mit diesen Begriffen verbinden sich für Koster bestimmte Vorstellungen. Hinter der Kirche in der Rechtsordnung verbirgt sich der Begriff des „Volkes Gottes“, hinter „Leib Christi“ die Idee des „Organismus“, welche jedoch den zumeist im Verbund mit der „Leib Christ“-Theologie anzutreffenden „verhüllten Solidarismus“ nur scheinbar verdeckt (12). Damit verbunden steht hinter der „Kultgemeinschaft“ ein „liturgischer Solidarismus“ (13). Auf der Suche nach einem umfassenden theologischen Begriff der Kirche habe die Theologie bisher, so Kosters Kritik, zumeist oder sogar ausschließlich auf den „Leib Christi“-Begriff zurückgegriffen. Er sieht hierin eine fälschliche Ineinssetzung einer vortheologischen Vorstellung der Kirche mit dem Begriff, der theologischen Definition der Kirche in ihrer Gesamtheit (14). Von dort aus stellt Koster der Theologie seiner Zeit ein schlechtes Zeugnis aus: „Die Ekklesiologie unserer Tage befindet sich noch im vortheologischen Zustand“ (15).⁷⁵ Sie wählt einen Teil der kirchlichen Glaubensanschauung, des Glaubensschatzes, zur Bestimmung der Kirche als Ganze aus (18).⁷⁶ Diese Entwicklung hat laut Koster ihren Ursprung in der vornehmlich apologetisch geprägten Ausrichtung früherer Ekklesiologien. Die Kirche wird gegen ihre Kritiker in Schutz genommen und Einzelaspekte besonders betont (24f, 26f). Ziel einer theologischen Neubestimmung wäre jedoch die Erfassung der Totalität der Kirche aus dem Gesamt des Glaubensschatzes (16), sprich, die Suche nach einem Begriff, der das Gesamt der kirchlichen Wirklichkeit angemessen und umfassend wiedergeben könnte (18, 31). Diese Suche liegt, so Koster, angesichts des fortschreitenden Bedürfnisses aller Teile der Kirche zur Bewusstwerdung ihrer selbst gewissermaßen in der Luft (85, 89). Wie also lässt sich der „Gemeinschaftscharakter“ der Kirche theologisch umfassend bestimmen? Wie kann die Kirche als eine „konkrete, wirkliche, im Diesseits stehende und doch nicht in ihm beheimatete Gemeinschaft“ (25f) begriffen und verstanden werden? Vorarbeiten hierzu möchte Koster in seiner Schrift leisten (22, 153).

Zunächst widmet sich der Autor dabei der Analyse bestehender ekklesiologischer Ansätze. Er konstatiert eine nach dem 1. Weltkrieg vollzogene Entwicklung der Ekklesiologie, die sich von der apologetischen in eine vortheologische Richtung weiterentwickelt habe (26). Kennzeichen dafür ist zum einen die Neufassung des Kirchenrechts, in der eher der „Leitungskörper“ der Kirche seinen Ausdruck findet, zum anderen die Bestimmungen der Kirche als „Leib Christi“ und „Kultgemeinschaft“, die dem „Glaubenskörper“ der Kirche zuzurechnen sind (27, 30).

Die Rechtsordnung ist Ausdruck der konkreten kirchlichen Gemeinschaft. Sie ist das „Volk Gottes in seiner eigenen Ordnung“ (29) und verbindet menschliches und göttliches Tun in der positiven Setzung von Regelungen und Gesetzen. In der laut Koster häufig zu wenig wahrgenommenen Bedeutung des Kirchenrechts zeigt sich in besonderer Weise der „Volk Gottes“-Charakter der Kirche, da sich aus ihm die sichtbare Gemeinschaft der Gläubigen ihre Gestalt gibt (28ff.).

Deutliche Kritik übt Koster an der zeitgenössischen Leitmetapher des „Leibes Christi“, die häufig als Wesensbestimmung der Kirche angesehen wird. Vehement bestreitet er, dass von diesem Begriff aus eine wirkliche theologische Darlegung der Kirche erfolgen kann, „weil das der Ökonomie der Verkündigung von der Kirche, die nicht so einseitig auf ‚Leib Christi‘ begrenzt ist, wie man das in der Gegenwart wahrhaben will entgegen ist, und weil auch ‚Leib Christi‘ nicht die Sinngebung besitzt, die man unter dem eigenartigen Einfluss des Hl. Augustinus dieser Metapher zuschreibt“ (31f). Konkret bemängelt Koster, dass die übermäßige Konzentration auf den „Leib Christi“-Begriff zu einem Dualismus führt, in dem die mystische und die sichtbar-juridische Seite der Kirche unverbunden nebeneinander stehen (32).⁷⁷ Es gilt daher, einen Begriff der Kirche zu finden, der „ihre Wesensgestalt in ihrem Ungeteiltsein umfasst und aus dem sich theologisch einwandfrei ableiten lässt, was immer der Kirche nach den Angaben des kirchlichen Lehrzeugnisses eigentümlich ist“ (34). So gleitet die Rede vom „Leib Christi“ in der zeitgenössischen Theologie Kosters Meinung nach zu stark in die Betonung der mystischen und damit übernatürlich-geheimnisvollen Seite ab und vernachlässige die simple Tatsache, dass ein Leib immer auch natürlich, d.h. konkret ist (35). Koster stellt mit Verweis auf die kirchliche, theologische wie liturgische Tradition heraus, dass diese in Bezug auf die Kirche ein weites und vielfältiges Verständnis entwickelt hat. So wird die Kirche in den Orationen des Messbuchs beispielsweise über fünfzigmal als „populus“ tituliert (37). Eine einseitige Aufnahme lediglich des „Leib Christi“-Begriffes ist für Koster von der Tradition her nicht zu rechtfertigen (38).

Ursächlich für das dominante Auftreten des Begriffes und dessen nach Kosters Ansicht einseitigen Interpretation ist das Kirchenverständnis Augustins (38f, 62).⁷⁸ Während Paulus die Kirche als „Volk Gottes“ und „Leib Christi“ nie getrennt von ihrer konkreten sozialen Gestalt versteht, bezieht Augustinus Koster zufolge „Leib Christi“ auf die Welt als Ganze in ihrer Bezogenheit auf Christus (39f). Weniger auf die Kirche als auf Christus ausgerichtet, wird hier die objektiv-hinreichende und subjektiv-wirksame Erlösung der „uneigentlichen Kirche“ (42), also der ganzen Menschheit beschrieben (40). Diese ist in der Menschwerdung bereits hypostatisch angenommen (56). Augustinus selbst ist in seiner Deutung, so Kosters Vermutung, von der Prädestinationslehre ausgegangen, die die gnadenhafte Erwählung des Einzelnen in den Vordergrund stellt (49). Die Kirche leitet sich somit von der Erwählung des Einzelnen im gesamten Menschengeschlecht her, was zur Vernachlässigung der notwendigen biblisch geforderten Eingliederung in das Gesamt des „Volkes Gottes“ führt (50f).⁷⁹ Dem platonischen Denken folgend interessiert sich Augustinus zudem eher für die unsichtbare, heilige Dimension der Kirche und weniger für ihre konkrete Gestalt. Die Kirche wird damit zum „unsichtbaren Leib Christi“ (57). Die Lehre vom „Leib Christi“ ist bei Augustinus somit eher Teil der Christologie (40f). In dem Maße, in dem sich spätere Theologen in der Betrachtung der Kirche auf Augustinus’ Lehre vom „Leib Christi“ beziehen, entsteht ein von Koster kritisch angemahnter Dualismus: So setzt sich die Kirche aus den „sittlich heiligen Einzelpersonen des Menschengeschlechtes“ zusammen, wohingegen die Gemeinschaft der Glieder untereinander durch die Unterordnung unter die kirchliche Hierarchie und die gegenseitige Nächstenliebe entsteht. Hier handelt es sich weniger um eine wirkliche Gemeinschaft, sondern um „bloß in Ordnung sich vollziehende ‚Solidarität‘“ (44), in Augustins Verständnis um eine „personalistische Gnadenkirche“ der Erwählten (57f). Die Taufe ist bei Augustinus eher ein äußeres Merkmal der Zugehörigkeit. Entscheidender für die Konstitution des „Volkes Gottes“ sind die individuelle Erwählung und die gegenseitige Liebe. Das Volk ist die Gemeinschaft der „Guten“ in der Kirche und somit als Begriff dem „Leib Christi“ untergeordnet (59). Die unsichtbar durch die Liebe geeinte Gemeinschaft der Gläubigen bildet die „heilige Kirche“, während das „Volk Gottes“ als bloße äußerliche Gemeinschaft der Getauften von Augustinus eher herablassend betrachtet wird (60). Das Verhältnis von ideeller und sichtbar-empirischer Seite der Kirche bleibt bei Augustinus ungeklärt (63).

Thomas von Aquin hat, so Koster, die eigentlichen ekklesiologischen Implikationen Augustins richtig interpretiert und den sakramentalen Charakter der Kirche als objektives heiligendes Prinzip wie auch die hierarchische Gliederung der Kirche stärker herausgestellt (45). Die Kirche kann paulinisch vom Priestertum Christi und der sakramentalen Teilhabe der Glieder an diesem Priestertum gedacht werden. Von hier aus konstituiert sie sich (46f). Indem vor allem die Sakramentalität als Grundvoraussetzung für die Gemeinschaft der Kirche in der nachtridentinischen Entwicklung vernachlässigt wird, halten ein „ungerechtfertigter, einseitiger Heilspersonalismus“ (45) und ein daraus folgender „ekklesiologischer Solidarismus“ Einzug in die Lehre von der Kirche (47).

Nach biblischer Lehre, so Koster weiter, werden die Menschen durch Taufe und Eucharistie in das „Volk Gottes“ eingegliedert und in einer Gemeinschaft zusammengeführt. „Volk Gottes“ und „Leib Christi“ sind bei Paulus identisch (51). Bei Augustinus kommt es daher nicht zur Unterscheidung von Eingliederung des Einzelnen in das Volk durch den sakramentalen Charakter und gnadenhafte Zugehörigkeit zu Christus (51). Hier ist für Koster der Schlüssel zu einer „wahren Ekklesiologie“ zu finden. Subjekt der Erlösung ist im biblischen Sinne weniger der einzelne Mensch, als vielmehr das Heilskollektiv (52). Dabei ist nicht die Summe der individuell Erwählten entscheidend. Vielmehr geht es um den „Leib Christi“ als Kollektivperson, das durch „die sakramentalen Charaktere begründete und durch sie gestufte und gegliederte Personenganze oder Heilskollektiv, insofern es sich nach den Weisungen des Stellvertreters Christi leiten lässt“ (54). Ohne die individuelle Heilsnotwendigkeit zu leugnen, wird es, so Koster, in Zukunft darum gehen, gemeinschaftliches und persönliches Heil zusammen zu betrachten und einzusehen, dass die diesseitige gemeinschaftliche Dimension als „Werkzeug und Mittel“ zur Erlangung des persönlichen Heils dienen soll (55f). Zudem sollte, Kosters Ansicht nach, die einseitige Rede vom nur persönlichen Heil korrigiert werden (56). Paulus bringt die verschiedenen Dimension der Kirche zur Sprache, wenn er von dem einen Leib spricht, der aus der Taufe gebildet und mit Dienstämtern versehen ist, dem einen Leib der aus der Eucharistie heraus entsteht, dem einen Leib, der aus der Sendung des Geistes Christi gebildet wird und dem Leib, der sich durch die Nächstenliebe unter dem Haupt Christi bildet. Diese Weite bringt für Koster die volle Bedeutung des Begriffes eher zum Ausdruck, als dessen einseitige Betrachtung bei Augustinus. Thomas von Aquin zeigt diese Mehrdimensionalität auf (64ff).

Koster wendet sich dann dem dritten ekklesiologischen Paradigma, der Kirche als Kultgemeinschaft zu. Das Grundproblem des Dualismus von sichtbarer (Gesellschaft) und unsichtbarer Heilsgemeinschaft wird auch mit diesem Verständnis noch nicht überwunden (67). Gleichzeitig weist das Verständnis des Kultes als gemeinschaftlichem Werk der Kirche bereits in die richtige Richtung (68f). Kritisch merkt Koster jedoch an, dass mit dem meist liturgisch verstandenen Kult immer nur ein Teil des Lebens der Kirche beschrieben wird. Wie lassen sich liturgischer und außerliturgischer Kult zusammendenken (69)? Hierbei ist besonders der sakramentale „Charakter“ der Laien, etwa als Gefirmte oder Eheleute zu bedenken. Es geht um ein tätiges christliches Handeln, das nicht auf seine liturgische Dimension verkürzt werden darf (70). Aber auch in Bezug auf die Liturgie ist das richtige Verhältnis zwischen dem Tun der Priester und dem der Laien nicht eindeutig zu bestimmen. Wenn, wie Koster mit Verweis auf Odo Casel darstellt, Priester und Laien gemeinsam am sakramentalen Handeln in der Feier der Heiligen Messe teilhaben sollen, ist diese Äußerung lehramtlich nicht gedeckt (71). Koster weist darauf hin, dass die Konsekration den Priestern vorbehalten bleibt, die damit als Glieder des ganzen Leibes eine spezifische Aufgabe für das Kollektiv übernehmen. Zugleich weist Koster die Vorstellung zurück, nach der eine Handlung der Kirche, in diesem Fall der Konsekration der Gaben in der Heiligen Messe, als gleichzeitige Tätigkeit aller Glieder zu verstehen ist (74). In der Vorstellung von „Kultgemeinschaft“ wirkt für ihn die alte, auch von der Liturgischen Bewegung kritisierte Sichtweise der subjektivistischen Heilszugehörigkeit nach (73, 76). Bei Casel und anderen Vertretern dieser Richtung sieht Koster statt einer wirklichen Gemeinschaft einen „liturgischen Solidarismus“ entstehen (81). In ihm ist der Einzelne als Eigen-, nicht aber als „Gliedperson“ des gesamten Leibes der Kirche bedacht. Damit steht diese theologische Richtung der Liturgischen Bewegung der „Leib-Christi“-Ekklesiologie nahe (81).⁸⁰ Koster dagegen unterscheidet die sakramental eingeprägten Charaktere (Gefirmte, Diakone, Priester, Bischöfe) in ihrer jeweiligen Rolle für das Gesamt der Kirche (75). Sie stellen in gestufter und geteilter Form das ganze Priestertum Christi dar (79). Das Priestertum ist also als „gemeinschaftsmäßiges“ in der Kirche ausgeprägt. Die einzelnen gehören als „Gliedpersonen“ und nicht als Einzelpersonen der Gemeinschaft der Kirche an (79, 81).

Von dieser Analyse der zeitgenössischen theologischen Strömungen aus entwickelt Koster seinen Ansatz, der dem Gesamt der kirchlichen Lehrverkündigung besser entsprechen soll (82, 99). Dabei vergewissert er sich, gegen eine allzu sehr vom seelsorglichen Impetus getragene Darlegung mancher seiner Zeitgenossen (98f), zunächst seiner eigenen Rolle als Theologe, der mit dem eigenen Glaubenssinn nach größtmöglicher Objektivität und Übereinstimmung mit dem Lehramt zu suchen hat (88f). Ihm geht es um die Systematisierung und wissenschaftliche Durchdringung seines Stoffes. Im Lebensgefühl der zeitgenössischen Christen, so Koster, liegt es nicht, in einem entpersonalisierten Ganzen aufzugehen, wie die überschwängliche Rede vom „Leib Christi“ zuweilen vorgibt. Vielmehr sucht der Gläubige nach seinem Platz in der Kirche, in die er als Glied- und Eigenperson aufgenommen ist (92f). Koster möchte dabei zum einen der aus der Kanonistik entlehnten Einsicht folgen, die Mitgliedschaft in der Kirche nicht von der Gnade, sondern vom sakramentalen Charakter der Einzelnen her zu definieren (92f). Zum anderen sucht er nach Wegen, die gestufte Zugehörigkeit auch der Nichtkatholiken zur Kirche in seine Gesamtsicht zu integrieren. Koster unterscheidet zwischen der Gliedschaft Christi und der Gliedschaft der Kirche, die durch die Taufe konstituiert wird (93). Unter den Mitgliedern der Kirche führt er eine Unterscheidung in Voll- und Teilglieder ein. Erstere sind diejenigen, die ihr persönliches Heil im „Heilskollektiv“ der Kirche erreichen (93). Teilglieder sind entweder als „Verwendungsglieder“ solche, die im Sinne der Gesamtheit der Kirche tätig sind, ohne ihr anzugehören, oder als „Konstitutionsglieder“ solche, die die Taufe empfangen haben, von deren derzeitigem Gnadenstand aber abgesehen wird. Sie sind entweder „volltätig“ in dem Sinne, dass sie unter der Weisung des Papstes Aufgaben und Handlungen ausführen, die ihrem sakramentalen Charakter entsprechen oder „teiltätig“, indem sie dies ohne Weisung oder gegen die Weisung des Papstes tun. Hierzu gehören auch die Nichtkatholiken (94). Kirchenglieder sind also dort zu finden, wo im Sinne der Kirche gehandelt wird. Koster führt seine Systematik der Stufung der unterschiedlichen Gliedschaften nicht weiter aus, weist aber darauf hin, dass sie nur unter dem Leitverständnis der Kirche als „Volk Gottes“ verständlich ist, da der „Leib Christi“ nur Vollglieder kennen kann (95). Der „Volk Gottes“- Begriff weist somit eine größere Offenheit in der Frage der Mitgliedschaft der Kirche auf.

Nach diesen grundsätzlichen Erwägungen zu den Voraussetzungen einer neuen Ekklesiologie beobachtet Koster im dritten Teil seiner Schrift Bewegungen, die zu einer in seinem Sinne theologischen Neubestimmung der Kirche führen können. Dabei erkennt er in der zeitgenössischen Forschung drei wesentliche „Erscheinungen“.

Die erste Erscheinung ist das Vorhandensein verschiedener Ansätze zur theologischen Wesensbestimmung der Kirche (100), die sich in der theologischen Debatte der Zeit in vier Grundformen finden: Eine erste, radikale Position besteht dabei in der Ablehnung eines solchen Unterfangens aufgrund der prinzipiellen Unmöglichkeit, ein Mysterium in einem formalen Begriff zu fassen (101). Koster weist eine solche Position unter Eingeständnis der analogen Sprechweise für alle theologischen Aussagen zurück. Die hier geäußerte Sichtweise der Kirche als reinem Mysterium entspricht nicht ihrem Wesen. Nach Kosters Meinung wird an dieser Stelle die eben auch konkrete Kirche in ihrer Geheimnishaftigkeit mit Christus bzw. dem göttlichen Geheimnis gleichgesetzt (103ff). Eine zweite Position wird von Koster als „theologischer Agnostizismus“ bezeichnet. Hier wird die Kirche ebenfalls als so geheimnishaft angesehen, dass die biblische, bildliche Sprache nicht an das eigentliche Mysterium heranreicht (105). Die Bestimmung der Kirche bleibt somit bei Bildern oder „Analogaten“ und damit in einem vortheologischen Stadium stehen (106). Höchster Ausdruck der Analogie ist dann der „Leib Christi“-Begriff, der als Ersatz für eine fehlende Wesensdefinition genommen wird (107). Koster wendet sich gegen die Beschränkung auf eine reine Begriffssammlung, die sich aus der Bibel und der Vätertheologie speist (107). Abgesehen davon, dass Kirchenväterzitate nicht wie in einem Parlament versammelt werden können, um in ihren Aussagen mehr Gewicht zu geben, gilt auch für diese frühen Theologen der Maßstab der lehramtlichen Verkündigung (108f). Auch die Väter müssen nach ihrer theologischen Argumentation beurteilt werden, nicht nach ihrer persönlichen Autorität oder Heiligkeit (109ff). Ebenso wendet sich Koster gegen eine Lesart, die verschiedene Begriffe dialektisch miteinander in Beziehung setzt, ohne jedoch eine Entscheidung zur Auffindung eines umfassenden Verständnisses der Kirche zu treffen (112). Eine weitere Fehlform besteht in der schnellen Synthetisierung der verschiedenen Metaphern zur Beschreibung der Kirche unter den Begriff „Leib Christi“ (113).

Der dritte Ansatz besteht in einer Festlegung auf den Begriff des „Leibes Christi“ als umfassende Wesensbestimmung der Kirche (114). Gegen diese Sichtweise hatte Koster im ersten Teil seiner Streitschrift bereits zahlreiche Gründe angeführt. Er betont noch einmal die Einseitigkeit und die schwierige Geschichte des Begriffs (117) und verweist auf die Häufigkeit des „Volk Gottes“- Begriffs im biblischen, lehramtlichen und liturgischen Zeugnis der Kirche (115). Gegen das Theologenschema zur Kirchenkonstitution des I. Vatikanischen Konzils weist Koster darauf hin, dass es sich bei „Leib Christi“ keineswegs um die häufigste und genaueste Bezeichnung für die Kirche handelt (114f). Aus einer ursprünglichen Beschreibung der Kirche sei, so Koster, mittlerweile ihre Wesensbestimmung geworden (116, 122). Zahlreiche Bischöfe hätten daher noch auf dem Konzil gegen eine solche Verwendung des Begriffes eingewandt, dass in ihm die sichtbare Seite der Kirche zugunsten der mystischen Seite nahezu verschwinden würde (116). Koster weist zudem auf die Wandlungen hin, die der Begriff im Laufe der Kirchengschichte genommen hat, und dessen genaue Bedeutung wieder in die Diskussion geraten ist (117f). „Leib Christi“ nimmt in der aktuelle Verwendung eher ein emotionales Verständnis der Kirche auf. Koster beobachtet zudem, dass der Begriff in seiner Unschärfe zu allen möglichen Zwecken für oder gegen die Kirche verwendet wird. Er verkommt zu einem Schlagwort, das sowohl den Verteidigern der Kirche als auch ihren Kritikern dient (118f).⁸¹ Auch aus diesem Grund erweist sich „Leib Christi“ zur Wesensbestimmung der Kirche als untauglich (119) und erscheint weniger als Frucht nüchterner theologischer Überlegung denn als reine „Festsetzung“ (121f).

Die vierte von Koster angeführte Position hält eine theologische Wesensbestimmung der Kirche für möglich. Mit Berufung auf einen Artikel von Johannes Brinktrine⁸² nennt Koster die dort vorgelegten Ansatzpunkte, die Kirche von der Taufe, von den „notae ecclesiae“ und den kirchlichen Funktionen und Tätigkeiten her zu verstehen. Zugleich sieht er dieses Vorgehen noch als defizitär an. Am Beginn jeder Ekklesiologie muss die Bestimmung des Wesens der Kirche stehen (123f).

Die zweite der von Koster ausgemachten Erscheinungen der zeitgenössischen Ekklesiologie ist die „Stoffverkürzung“. Er diagnostiziert eine Verengung der Ekklesiologie auf bestimmte Spezialfragen und Einzelbetrachtungen, die häufig mit der Rede vom „Leib Christi“ zusammenhängen (129f). Allzu sehr fehlt Koster die Berücksichtigung der gemeinschaftlichen, sowie der ordnungsmäßigen, äußeren Seite der Kirche (126f). Hier geht es dem Autor weniger um die Beschreibung einzelner Bestandteile kirchlichen Handelns, als um eine Gesamtsicht der Kirche, die sich aus der Begnadung und Befähigung der handelnden Personen in ihren „Charakteren und Charismen“(127)⁸³ heraus konstituiert. Die defizitäre Behandlung dieser Grundlage für das Leben der Kirche ist ein Versäumnis der von Koster angeprangerten „Ideologie des begnadeten Einzelmenschen“ in der zeitgenössischen Ekklesiologie (132). Es wird nicht gesehen, „wie die Kirche zuallererst die Gemeinschaft für den sozialen unveränderlichen Kult des Priestertums Christi ist, der erst in Hinsicht auf den Einzelnen und unter der Voraussetzung der rechten sittlichen Disposition beim ihm heilsvermittelnd sein kann, aber nicht muss“ (132). Dabei ist mit Blick auf die lehramtlichen Verlautbarungen der Gemeinschafts- und Volkscharakter der Kirche in besonderer Weise betont (128f).

Die dritte Erscheinung sind für Koster die methodischen Mängel. Seiner Ansicht nach wird die Ekklesiologie seiner Tage hauptsächlich von seelsorglich aktiven Priestern getragen, die von einem hohen kirchlichen, aber eher anti-institutionellen und anti-scholastischen Standpunkt aus ihre Gedanken zur Kirche entwickeln (135). Weniger die Theologie, als vielmehr die Liturgie als aktives Tun der Kirche steht dabei im Vordergrund, so dass das vertiefte Nahdenken über Wesen und Grundlagen der Kirche in den Hintergrund tritt (136ff). Koster sieht hier einen eher seelsorglich-aktivistischen Zug der Ekklesiologie, gegenüber dem eine „kontemplative“ Betrachtung zurücksteht (141). Er schreibt: „Hier an diesem Punkte stoßen zwei Grundanschauungen und zwei Grundaffekte aufeinander: der neuplatonisch-augustinisch-personalistische und der biblisch-kollektiv-sozial-kritische […]“ (140).

Im Ergebnis konstatiert Koster, dass eine eigentliche Ekklesiologie im Rückgriff auf die kirchliche Tradition noch aussteht (142). Hierzu gehört methodisch ein Ausgehen von der zeitgemäßen „ordentlichen“ Verkündigung, d.h. für Koster von den offiziellen Texten der Liturgie, in denen der Begriff des „Volkes Gottes“ die häufigste Bezeichnung für die Kirche ist (143). Dieser Begriff zeigt das Geheimnis der Kirche „in der deutlichsten und bildlosesten Fassung“ (143). Koster erkennt in ihm einen Sachbegriff und mehr als ein bloßes Bild, wie er es in der meist einseitig augustinisch gelesenen „Leib Christi“-Theologie seiner Zeit findet (145). Daher ist bei einer Neubeschreibung der Ekklesiologie unbedingt vom Begriff „Volk Gottes“ auszugehen (145, 148). „‚Volk Gottes‘ bringt aus sich und sofort die Kirche als Gemeinschaft zum Bewusstsein“ (146) und damit die menschliche Dimension. Zudem orientiert sich die Bezeichnung heilsgeschichtlich am „Volk Gottes“ des Alten Testamentes und ist von dort her schon legitimiert (146f). Diese heilsgeschichtliche Analogie wird Kosters Ansicht nach in der zeitgenössischen Theologie zu häufig übersehen (151). Koster hat somit den theologischen Grundbegriff gefunden, von dem her alle anderen analogen, bildhaften Aussagen über die Kirche ihren Ausgangspunkt nehmen müssen (147f). Es gibt nichts, was diesem Begriff vorausliegt (152). Die anderen biblischen Bezeichnungen wie „Familie Gottes“, „Leib Christi“ oder „Braut Christi“ müssen von diesem Leitbegriff, und damit vom Einbezug der gemeinschaftlichen Dimension der Kirche her bestimmt werden (141). Die Kirche ist keine übernatürliche Person, kein Christuskörper, sondern eine übernatürlich bewirkte Körperschaft (150). Im Begriff der „Braut Christi“ kommt die personal Verschiedenheit Christi und seiner Kirche in besonderer Weise zum Ausdruck (151). Die Kirche ist „freierwähltes, personenhaftes, messianisch-priesterlich beschenktes Werkzeug in Dienst des Heilswirkens Christi“ (151) und zudem erstes Ergebnis seines Heilswirkens (151).

Ist „Volk Gottes“ der Ausgangspunkt einer neuen Ekklesiologie, so ist das Ziel der „theologische Begriff“ der Kirche. „Volk Gottes“ und theologischer Begriff sind nicht notwendigerweise identisch (156).

Fasst man die Argumentation Kosters kurz zusammen, sprechen bei ihm folgende Argumente für den „Volk Gottes“-Begriff als ekklesiologische Leitmetapher: 1. „Volk Gottes“ bringt die gemeinschaftliche und die gesellschaftliche Seite der Kirche zum Ausdruck. 2. Damit regt der Begriff dazu an, die Binnendifferenzierung hinsichtlich des Auftrags und Apostolats der Kirchenmitglieder in Bezug auf ihren „sakramentalen Charakter“ besser zu definieren (der hiermit verbundene Begriff des „gemeinsamen Priestertums“ wird von Koster nicht ausdrücklich reflektiert). 3. Der „Volk Gottes“-Begriff ermöglicht eine differenzierte Bestimmung der gestuften Zugehörigkeit zur Kirche. 4. Der Begriff betont den Abstand zwischen Gott und der Kirche.

1.1.3 Zur Diskussion um Kosters ekklesiologischen Ansatz

Die ausführliche Darstellung von „Ekklesiologie im Werden“ zeigt das Anliegen und die vielschichtige Argumentation Kosters deutlich auf. Der Vorwurf, Koster würde in der Konzentration auf das Kirchenrecht und den Aufbau der kirchlichen „Gesellschaft“ eine juridische Sicht des Volkes Gottes entwerfen und die heilsgeschichtliche Dynamik des Begriffes vernachlässigen⁸⁴, trifft nicht zu. Ebenso wenig darf man vermuten, Koster sei in Wirklichkeit ein verkappter Vertreter einer überkommenen apologetischen Ekklesiologie, da er die Kirche als „Volk Gottes“ nicht von ihrem inneren Geheimnis, sondern von ihrem durch Amt und sakramentale Charaktere aufgebauten Gesellschaftswesen betrachte.⁸⁵ Beide Vorwürfe zeigen Schwächen der Argumentation Kosters auf, würdigen aber nicht die Intention seiner Schrift. Koster beansprucht, wie gesehen, nicht, eine vollständige und geschlossene Ekklesiologie vorzulegen. Es geht ihm darum, die Einseitigkeiten bestehender ekklesiologischer Ansätze aufzuzeigen: sowohl des apologetischen, des liturgisch motivierten, wie auch des systematischen einer „Leib Christi“-Theologie. Er öffnet durch den Verweis auf die Gesamttradition der Kirche, die sich in ihren biblischen, liturgischen, rechtlichen Quellen, wie auch bei den Kirchenvätern findet, das Panorama für einen umfassenden ekklesiologischen Neuansatz und kritisiert die teilweise erdrückende zeitgenössische Vorrangstellung der Augustinusrezeption als Grundlage der Lehre von der Kirche. Gegen eine Fixierung auf den geheimnishaften Charakter der Kirche dringt er auf die Einbeziehung ihrer gesellschaftlichen, sozialen und konkreten Wirklichkeit. Der Begriff „Volk Gottes“ stellt ein Gegengewicht zu einem zum Teil kritiklos und assoziativ verwendeten Begriff des „mystischen Leibes Christi“ dar, und bildet somit eine solide Ausgangsbasis für eine noch zu entwickelnde Gesamtsicht auf die Kirche.⁸⁶ Kosters Schrift hat ohne Zweifel Schwächen. Sie ist polemisch, teilweise pauschalierend, wirft Themen auf, die argumentativ nicht bis zum Ende entwickelt werden und wirkt zuweilen ungeordnet. Sie ist kein abgeschlossener akademischer Traktat, sondern ein engagierter Zwischenruf, eine Streitschrift. Als solche allerdings wirkt sie mit Blick auf die ekklesiologische Standortbestimmung des II. Vatikanischen Konzils erstaunlich hellsichtig und richtungsweisend.

1.1.4 Auf dem Weg zu einer Neubestimmung der Ekklesiologie

Kosters „Ekklesiologie im Werden“ erntet bei seinen Zeitgenossen insgesamt Beachtung. Sein zentrales Anliegen findet jedoch wenig Anerkennung.⁸⁷ Erich Przywara etwa nimmt zwar Kosters Gedanken der „sakramentalen Charaktere“ als Hinweis auf eine zu entwickelnde Ekklesiologie unter dem Leitbegriff des Sakramentes auf, würdigt die Neuentdeckung des „Volk Gottes“-Begriffs jedoch nicht.⁸⁸ Ähnlich betont auch Joseph Loosen lediglich einen Teilaspekt, Kosters „wissenschaftlich überlegene“ Kritik an der theologisch oft mangelhaften Darstellung der Kirche als „Leib Christi“.⁸⁹

Mit der Enzyklika „Mystici Corporis“ erreicht die Diskussion um das Wesen der Kirche 1943 ihren vorläufigen Abschluss und Höhepunkt.⁹⁰ Pius XII. richtet sich in ihr zum einen gegen einen „falschen Rationalismus“ und „Naturalismus“, der die Kirche als rein soziologische und rechtliche Größe sieht⁹¹, sowie gegen einen Mystizismus, „der die unverrückbaren Grenzen zwischen Geschöpf und Schöpfer zu beseitigen sucht und gegen die Heilige Schrift missdeutet“⁹². Der Papst hebt den Begriff des „mystischen Leibes Jesu Christi“ als zu bevorzugenden Ausdruck zur Erklärung des Wesens der Kirche hervor⁹³, da in ihm sowohl die übernatürliche, als auch die gesellschaftlich-hierarchische Dimension der Kirche zum Ausdruck gebracht werden.⁹⁴ Der „corpus Christi mysticum“ und die katholische Kirche sind miteinander identisch.⁹⁵ Den Kritikern des Begriffs bescheinigt der Papst eine „unbegründete Furcht“ vor einer „tieferen Lehre“ von der Kirche.⁹⁶ Damit vereinigt „Mystici Corporis“ die hierarchiologische Kirchenverfassung von 1870 mit dem romantisch beeinflussten Kirchenbild der Zwischenkriegszeit⁹⁷ und bringt die katholische Diskussion zunächst zu einem Stillstand.⁹⁸

Dies bedeutet jedoch nicht, dass der von Koster gegebene Anstoß zu einer Weiterentwicklung der Ekklesiologie anhand des „Volk Gottes“-Begriffs ungehört verhallt. So hält etwa der Kirchenrechtler Klaus Mörsdorf in dem von ihm herausgegeben „Lehrbuch des Kirchenrechtes“ mit Verweis auf Kosters Werk fest, der Begriff „ecclesia“, sowie der liturgisch verwendete Ausdruck „Volk Gottes“ haben den Vorzug, „die einzigen Sachbezeichnungen“, und damit Grundbegriffe zur Kennzeichnung der Kirche zu sein.⁹⁹ „Die Kirche ist das in hierarchischer Ordnung lebende neue Gottesvolk zur Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden.“¹⁰⁰ Ebenso knüpfen der Patristiker Josef Eger¹⁰¹ und der Liturgiewissenschaftler Ambrosius Schaut¹⁰² in ihrer Forschung direkt an Koster an.¹⁰³ Für Ulrich Valeske wird daher 1962 im Rückblick deutlich, wie die katholische Ekklesiologie nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs eine Entwicklung nimmt, die „im Wesentlichen nicht in den von der Enzyklika ‚Mystici Corporis‘ vorgezeichneten Linien verlief, sondern die von Pater Koster und L. Cerfaux angegebene Richtung einschlug und sich dann um eine Synthese beider Betrachtungsweisen bemühte.“¹⁰⁴

Der belgische Bibelwissenschaftler Lucien Cerfaux legt 1942 eine umfangreiche Studie zur Theologie der Kirche bei Paulus vor, in der er nachweist, dass die jüdische Idee des „Volkes Gottes“ auch für Paulus’ Verständnis der Kirche, mindestens für seine frühe Phase, prägend war.¹⁰⁵ Israel, das nicht mehr als nationales, sondern als geistiges messianisches Volk verstanden wird, bleibt Träger der göttlichen Verheißungen.¹⁰⁶ Aus dem heiligen Rest der Juden, sowie den hinzukommenden Heiden bildet sich das neue „Volk Gottes“.¹⁰⁷ Der „Leib Christi“, von Paulus auf die Eucharistiegemeinschaft hin gedeutet, erhält seine symbolische Bedeutung für die Kirche als Ausdruck der geistgewirkten Gemeinschaft¹⁰⁸ und wird in den Deuteropaulinen zunehmend hellenistisch im Sinne eines „corpus magnum“, der die Welt mit Christus als Haupt überformt, verstanden.¹⁰⁹ „Volk Gottes“ ist für Paulus die ursprüngliche, heilsgeschichtlich konnotierte Bezeichnung, aus der sich der Begriff der „Kirche“ erst entwickelt.¹¹⁰ Ähnlich wie Koster im Bereich der systematischen Theologie geht es Cerfaux, gegen die Engführung auf den „Leib Christi“-Begriff, um die Gewinnung eines weiteren exegetischen Horizonts, von dem er sich einen Beitrag für die ekklesiologische Forschung seiner Zeit verspricht.¹¹¹

Von den umfassenden exegetischen und systematischen Forschungen im protestantischen Bereich, die ebenfalls zu einer Neubelebung des „Volk Gottes“ als Grundkategorie biblischer Theologie beitragen¹¹², sei hier exemplarisch nur auf die Studie von Nils Alstrup Dahl, „Das Volk Gottes“, von 1941 hingewiesen.¹¹³ In einem großen geschichtlichen Bogen stellt Dahl die Entwicklung des Begriffs bis in die Spätschriften des Neuen Testaments dar und sieht im „Volk Gottes“ bei Paulus die konsequenteste Weiterführung des Erwählungsgedankens Israels in der jungen Kirche, die nicht im Gegensatz, sondern als Grundlage für die spätere Bestimmung der Kirche als „Leib Christi“ zu sehen ist.¹¹⁴ Jesus erscheint bei Dahl als personale Verkörperung des Gottesvolkes, seine Jünger als die Vertreter des wahren Israel.¹¹⁵

Insgesamt deutet sich nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs ein langsamer Wandel in der katholischen Theologie an, an dessen Ausgangspunkt das Werk Kosters steht.¹¹⁶ Einen Meilenstein auf diesem Weg zu einem neuen ekklesiologischen Grundverständnis stellt die Dissertation Joseph Ratzingers zum Kirchenverständnis bei Augustinus dar. An ihr lässt sich der eingetretene Wandel in besonderer Weise illustrieren. Ihr Entstehen kann direkt auf den Einfluss der koster’schen Streitschrift zurückgeführt werden.

1.2 Joseph Ratzinger: „Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche“

Als der Münchener Fundamentaltheologe Gottlieb Söhngen seinen Schüler Joseph Ratzinger im Sommer 1950 zur Beteiligung an der von ihm gestellten Preisaufgabe der Theologischen Fakultät auffordert¹¹⁷, schickt er ihn „an die vorderste Front der theologischen Diskussion, wie ein angemessener Kirchenbegriff formuliert werden könne“¹¹⁸. Die von Söhngen gestellte Aufgabe „Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche“ ist bewusst gewählt. Ratzinger berichtet, Söhngen, der wie Koster in den dreißiger Jahren Schüler von Arnold Rademacher war¹¹⁹, sei ein aufmerksamer Leser von Kosters „Ekklesiologie im Werden“ gewesen: „Dieses Buch hat meinem Lehrer Gottlieb Söhngen großen Eindruck gemacht. Er erinnerte sich dabei daran, dass der Katechismus des Trienter Konzils einen Satz des Hl. Augustinus zitiert: ‚Die Kirche ist das über den ganzen Erdkreis verbreitete gläubige Volk‘“.¹²⁰ Hiervon ausgehend habe Söhngen laut Ratzinger die Frage beschäftigt, ob der Begriff „Leib Christi“ bei Augustinus wirklich so zentral sei, wie es die zeitgenössische Augustinusforschung behauptete, oder ob die Kirchenauffassung des Bischofs von Hippo nicht vielmehr auf dem Begriff „Volk Gottes“ gründe.¹²¹ Auch wenn Ratzingers Dissertation diese Annahme so später nicht bestätigen wird¹²², zeigen sich in der Doktorarbeit deutlich der veränderte Horizont ekklesiologischer Forschung und das Interesse an einem neu zu gewinnenden Zentralbegriff für die Lehre von der Kirche.¹²³

Hierzu genügt ein kurzer Blick auf die von Fritz Hofmann, einem Schüler Karl Adams, 1933 veröffentlichte Studie „Der Kirchenbegriff des Hl. Augustinus“, die dieser im Geist seiner Zeit als Beitrag auf der Suche nach dem „eigentlichen Wesen der Kirche“ verfasst hatte.¹²⁴ Hofmann nähert sich der Lehre Augustins, indem er dessen biografische Entwicklung nachzeichnet: Auf seinem Bekehrungsweg ist der junge Augustinus mit dem neuplatonischen Denken und seinem schrittweisen Aufsteigen zur Weisheit der individuellen Wahrheitssuche verpflichtet (23–35).¹²⁵ Durch die in Folge der Sündenverfallenheit getrübte Fähigkeit zur wahren Erkenntnis ist der Mensch für diesen Aufstieg auf die Autorität Christi und der kirchlichen Lehre angewiesen (34, 58), so dass ihm die Kirche zunächst als „autoritative Lehrkirche“ (VIII) erscheint. Nach seiner Priesterweihe und in der zunehmenden Auseinandersetzung mit den Donatisten entwickelt Augustinus seine Lehre von der Kirche entscheidend weiter. Sie wird von ihm zunehmend als Gnadengemeinschaft verstanden, die aus der Sündengemeinschaft der Menschheit durch das Erlösungswerk Christi herausgehoben ist (121ff, 422f). Gegen den Donatismus unterscheidet Augustinus zwischen der durch die Sakramente gebildeten Kirchengemeinschaft der Vielen und der in ihr bestehenden unsichtbaren Gnadengemeinschaft oder Geistkirche der Wenigen (131, 237, 243f). Aufgrund des Wirkens des Heiligen Geistes ist die Kirche in ihrem Innersten „communio sanctorum“, Heilsgemeinschaft, aufgebaut auf den Glauben, die Hoffnung und die Nächstenliebe (136, 168f, 180, 188, 421). Christus als Mittler zwischen Gott und Menschen ermöglicht als Haupt der Kirche die Teilhabe am „göttlichen Liebesstrom“(142), so dass ein „organisches Ganzes“ (158) der Gläubigen mit Christus und der Gläubigen untereinander entstehen kann. Somit ist das Bild des Leibes Christi für Augustinus das zentrale Bild für die Kirche (148).¹²⁶ Augustinus übernimmt dabei die Lehre vom Leib Christi nicht einfach aus der Hl. Schrift,

„sondern durchformte und durchblutete sie mit seiner eigenen Geistigkeit: er lebte sich in sie hinein und gestaltete sie mit dem Geist des Mystikers; er analysierte ihre bildliche Einkleidung mit dem Tiefblick des Psychologen […] er unterbaute sie mit einer Metaphysik, die in der Einheit und zwar viel mehr in der geistigen als in der körperlich-sinnlichen Einheit das Wesen des Seins selbst erblickte und von der aus die Termini des Völkerapostels für ihn erst ihre eigenartige Farbe und Fülle erhielten.“(149)

Hofmann verweist auf die besondere Rolle der Eucharistie bei Augustinus: Sie bringt die Gemeinschaft der Gläubigen mit Christus und der Gläubigen untereinander in besonderer Weise zum Ausdruck (390f) und stellt sowohl die Menschheit als auch den mystischen Leib sakramental dar (397). Im Bild des so in der Liebe geeinten „Leibes Christi“ wird die Kirche bei Augustinus in Hofmanns Lesart „nichts anderes als die erweiterte Menschheit Christi“ (396).

Als dritte biografische Etappe Augustins schildert Hofmann den Kampf gegen den Pelagianismus, der sich u.a. im Kirchenbild von „De civitate Dei“ zeigt. Hier beschreibt Augustinus die Kirche als Werkzeug der göttlichen Gnade und Vorherbestimmung (459, 481, 485ff.). Sie wird, so Hofmann, für Augustinus zur „heilsanstaltlichen Gnadenkirche“ (VIII).

Joseph Ratzinger steht vor der Aufgabe, die Forschungsarbeit Hofmanns auf der einen Seite fortzusetzen, sie auf der anderen Seite aus ihrer Engführung auf den Begriff „Leib Christi“ herauszuführen. Ratzinger bescheinigt, „dass jene Fragestellung, unter der das Kirchenproblem bei Augustinus durch Hermann Reuters Augustinische Studien behandelt wurde, durch Hofmanns grundlegendes Werk im Wesentlichen ausgeschöpft ist. Aber das heißt nach dem Gesagten nicht, dass damit auch Augustins Kirchengedanke ausgeschöpft ist.“¹²⁷ Im Folgenden sollen die wichtigsten Ergebnisse von Ratzingers Formulierung der Ekklesiologie Augustins dargestellt werden.¹²⁸

1.2.1 Die Lehre von der Kirche bei Augustinus

Ähnlich wie Hofmann vor ihm wählt Joseph Ratzinger für seine Augustinusstudie einen biographischen Ansatz. Ausgehend vom jungen Augustinus stellt Ratzinger zunächst das philosophische Weltbild des Kirchenvaters in den Vordergrund: Dem Neuplatonismus verpflichtet, strebt Augustinus nach höherer Erkenntnis und Weisheit, um sich aus der Sinnenwelt in die intelligible Geistes- und Ideenwelt und damit immer näher auf Gott hin zu bewegen.¹²⁹ Als biblische Parallele für diese beiden Welten dient Augustinus die paulinische Gegenüberstellung von „sarx“ und „pneuma“(19). Während die wahrhaft geistliche Erkenntnis nur einem kleinen Kreis vorbehalten ist, verharrt die große Masse der Gläubigen auf der Seite der Sinnenwelt.¹³⁰ Ein Ausweg aus diesem Dilemma kann nur durch Gott selbst geschaffen werden, indem er in seiner Erniedrigung („humilitas“) in den „mundus sensibilis“ eingeht. So lässt er den Menschen aus seiner erbarmenswürdigen Situation langsam zum Sehen emporsteigen (21ff, 25f). Augustinus rechnet in der Kirche zunächst mit einer kleinen Zahl von „Gereinigten“ innerhalb einer großen Menge von „Nicht-Sehenden“ (8). Im Glauben und in der Unterwerfung unter die Autorität der Kirche steht dem Gläubigen somit der Weg zur wahren Erkenntnis Gottes offen (33f).¹³¹ Je weiter die innere Gotteserkenntnis fortschreitet, desto weniger kirchliche Autorität ist notwendig (33f). Das Wunder, dass sich in der sündigen Menge das Wissen von Gott verbreiten kann, macht die weltweite Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden zum Zeichen, zur sinnenhaften Gestalt der Gegenwart Gottes (33, 35). Mit der Kennzeichnung der großen Menge als „Volk“ und ihrer zeichenhaften Bestimmung, erreicht Augustinus eine erste Annäherung an den Begriff des „Volk Gottes“ (26f, 35).¹³²

Nach seiner Priesterweihe im Jahr 391 beginnt für Augustinus, angeregt durch seine eigene seelsorgliche Tätigkeit und in Auseinandersetzung mit den theologischen Strömungen seiner Zeit (Pelagianismus, Donatismus), eine neue Phase intensiven Nachdenkens über die Kirche (46). Ratzinger verweist auf die solide theologische Grundlage und die ekklesiologische Argumentation anderer nordafrikanischer Kirchenväter, die den geistlichen Boden für Augustins eigene Synthese bereiten.¹³³ Zu deren Darstellung konzentriert sich Ratzinger auf zwei Kontroversen, denen sich Augustinus stellen muss: die Auseinandersetzungen mit dem Donatismus und mit dem griechisch-römischen Heidentum.¹³⁴

In der Auseinandersetzung mit den Donatisten steht Augustinus vor dem besonderen Problem, dass sich zwei Kirchen gegenüberstehen. Hatte Augustinus zuvor die Interpretation der Schrift eng an den Glauben der Kirche gebunden, löst er nun diese Verbindung, um aus der Interpretation der Schrift den Erweis für den wahren kirchlichen Glauben zu finden (127–131). Das zentrale Schriftargument des Kirchenvaters ist die real bestehende Katholizität, die weltweite Verbreitung der Kirche aus den Völkern. Die donatistische Kirche ist dagegen nur auf den nordafrikanischen Raum beschränkt (131). Augustinus stützt sich hier u.a. auf die Sendung der Jünger (Lk 24,47) und die Abrahamsverheißung (Gen 22, 18, Gal 3,16). Die Vielzahl der Völker der Erde werden durch Christus zu dem einen Volk in der Nachkommenschaft Abrahams vereinigt (133ff). Auch wenn Augustinus hier noch nicht vom „Volk Gottes“ spricht, ist, so Ratzinger, dieser Begriff inhaltlich bereits durch den alttestamentlichen Bezug zu Abraham vorbereitet (134f). Ein weiteres Argument gegen die Donatisten sieht Augustinus im Fehlen der „caritas“. Diese wird von ihm weniger als subjektive ethische Praxis, sondern vielmehr von ihrer ekklesiologischen Dimension her verstanden (138). In der „caritas“ zeigt sich die Zugehörigkeit zur Gemeinschaft der Kirche, die sich in der weltweiten „eucharistischen Liebesbeziehung“ (138) ausdrückt. In der innigen Verbundenheit brüderlicher Liebe entsteht die Kirche. Augustinus verbindet „caritas“ und „ecclesia“ so eng miteinander, dass sie für ihn „fast synonym zu gebrauchen sind“ (138). Da die „caritas“ allerdings als Ausweis der inneren geistlichen Zugehörigkeit zur Kirche verstanden wird, ist sie nur dem „wahren Volk Gottes“, einer kleineren Gruppe, den Heiligen, innerhalb der Kirche zuzuschreiben (138, 143). Augustinus unterscheidet also zwischen der äußerlichen „ecclesia catholica“, der Kirche der Menge, die in ihrer Zeichenhaftigkeit wahre Kirche ist und ihrem unsichtbaren kleinen Kern, der „ecclesia sancta“, die als pneumatische Liebesgemeinschaft, als eucharistisch gebildeter Leib Christi wahre Kirche ist (144f, 150, 156, 168). Das „signum“ Kirche erhält somit seine Eigenständigkeit gegenüber der „res significata“, der „unsichtbaren Christusgemeinde“(157f). Im biblischen Bild der Mutterschaft verdeutlicht Augustinus seinen Gedanken: So wie es in der Familie, etwa bei den biblischen Patriarchen, auch rechtmäßige Kinder gegeben hat, die von den Mägden geboren wurden, sind die wahren Kinder doch nur die der Ehefrau (142). Nicht jeder innerhalb der Kirche gehört ihr auch wirklich an. Schlechte Katholiken und Häretiker stehen im Grunde auf einer Stufe (142).

Ratzinger verweist auf die Parallele zur platonischen Weltsicht Augustins: Die Wahrheit muss innerhalb der Sichtbarkeit und des Scheins gesucht werden (146f, 152f). Der Aufstieg des Einzelnen zur Gemeinschaft mit Gott besteht nun nicht mehr im Streben nach Erkenntnis und Wahrheit, sondern im Streben nach Liebe. Sie ermöglicht ein neues Leben mit Gott und formt zugleich die kirchliche Gemeinschaft (150). Insofern wird die Kirche bei Augustinus heilsnotwendig, da sie die „Einheit letzten Ranges“ geworden ist, „ohne die das wahre Leben nicht gewonnen werden kann“ (151). Die platonische „Reinigung“ von der Sinnenwelt wird ebenfalls nicht mehr individualistisch, sondern als Reinigung der ganzen Kirche verstanden. Die „humilitas“, die für Augustinus zunächst Unterwerfung unter die kirchliche Autorität bedeutet hatte, wird nun zu einem „Sich-Beugen unter die eigene Schwäche“ (151). Augustinus greift mit der Betonung der Nichtidentität von innerer und äußerer Kirche zwar eine zu seiner Zeit gängige Argumentation auf, verfolgt jedoch hierbei das Ziel, gegen eine rein platonisierende Tendenz zur ungeschichtlichen Betrachtung ewiger Wahrheiten, die Notwendigkeit der (heils-)geschichtlichen Dimension der Kirche zu beweisen. Nur in der konkreten Kirche, die durch die alttestamentliche Verheißung vorgezeichnet wird, ist die wahre Kirche zu finden (152ff). Durch die Trennung von der sichtbaren Kirchengemeinschaft wird der Donatismus dann notwendigerweise zur Häresie (155).

Belegt man den doppelten Kirchenbegriff Augustins mit den entsprechenden biblischen Leitbegriffen, wird durch Ratzingers Darstellung schon an dieser Stelle deutlich, dass die Kirche als „Leib Christi“ bei Augustinus nur unter der Voraussetzung der äußerlich sichtbaren Kirche als „Volk Gottes“ ihren Ausdruck findet. Beiden Begriffen wendet sich Ratzinger auch mit Blick auf Augustins Spätwerk „De civitate Dei“, das zugleich als Auseinandersetzung mit dem Heidentum gelesen werden kann, vertiefend zu.

Ratzinger beginnt dazu mit einer Betrachtung zur Gemeinschaft des Gottesvolkes. Gegen die Donatisten gewendet wird deutlich, dass „Volk“ nicht einfachhin ein Sammelbegriff für die „Laien“ sein kann, auch wenn sich Augustinus dieser Zuschreibung zuweilen bedient (168). Das Volk steht vielmehr gemeinsam mit seinem Bischof vor Jesus Christus, der allein Mittler des Heiles ist und damit die Rolle des Hohenpriesters einnimmt (160–167).¹³⁵ „Volk“ ist somit Ausdruck für die gesamte in weltweiter Eucharistiegemeinschaft verbundene Gemeinschaft der Gläubigen (160f). Augustinus verwendet den Ausdruck „Volk“ mit Bezug auf das Gottesvolk des Alten Testaments zunächst als profanen Sachbegriff. Allerdings weist das alttestamentliche Volk bereits bildhaft auf das Kommende hin. Erst die in Christus erlöste Gemeinschaft ist als das wahre „pneumatische“ Gottesvolk zu bestimmen (167f). Da dieses, wie gesehen, nur innerhalb der konkreten Kirchengemeinschaft der Sünder zu finden ist, verweist die Bezeichnung „Volk Gottes“ auf ihre noch ausstehende Vollendung. Erstere ist ein notwendig gegebener Status, unter dem das wahre Gottesvolk in dieser Welt besteht (169).

Der zweite Zentralbegriff, „Haus Gottes“, so ein Ergebnis von Ratzingers Studie, wird von Augustinus nicht als eigenständiger theologischer Topos verwendet (175, 323f). Augustinus deutet das „Haus“ entweder im Sinne der Einwohnung Gottes im Menschen, dessen Tempel der Leib ist, als den auf Christus gegründeten Bau der Kirche¹³⁶ oder als die liebesgewirkte kirchliche Gemeinschaft (178–183). Es lassen sich sowohl die Gemeinschaft des „Volkes Gottes“, als auch die innerliche Vereinigung der Gläubigen mit Christus im „Leib Christi“ aus dem Bild des „Hauses“ ableiten.¹³⁷ Ratzinger schreibt: „Haus Gottes meint dies innere Einssein im Christusgeiste, das freilich nicht wird ohne das Einssein im Christusleibe“ (184).

Das tiefere Verständnis von der Kirche als „Leib Christi“ äußert sich in besonderer Weise in der Auseinandersetzung Augustins mit den Heiden, besonders in „De civitate Dei“. Augustinus, so Ratzinger, setzt zunächst den heidnischen Staat und seine Götterwelt dem himmlischen, durch die wahre Liebe in Einheit mit Gott gebildeten Gottesstaat entgegen (191).¹³⁸ Da die Menschen durch die Sünde den Zugang zu Gott verloren haben, bedarf es eines Mittlers, mit dem sie in einer Kultgemeinschaft verbunden sind, um wieder zu Gott zu gelangen (190–195). Auf dem Weg dorthin liegt der Zwischenraum der Engel und Dämonen. Weil letztere für den wahren Kult nicht in Frage kommen können, da sie den Weg zu Gott verschließen und die Menschen von ihm entfernen wollen, muss der wahre Mittler zwischen den Bereichen stehen und als Gottmensch den wahren Kult und mit ihm die wahre Gemeinschaft mit Gott ermöglichen. Christus, der sich so weit erniedrigt, dass er selbst zum Opfer wird, öffnet den Zugang zu Gott neu (195ff).¹³⁹ Diese Bewegung Gottes auf die Menschheit zu ist notwendig. In ihr nimmt Gott die Menschheit wieder neu an. Christus trägt die zu ihm gehörende Menschheit in seinem Leib, der Kirche, bereits mit sich ans Kreuz (206, 232f, 244). Die notwendige Einigung mit Christus geschieht im Glauben und bewirkt die Mitteilung seines Geistes, der die „caritas“ hervorbringt (209f, 228f). Der Weg der Einigung mit Christus vollzieht sich nicht individuell, sondern durch das Eingehen in seinen Leib, die Kirche.¹⁴⁰ Wo der Leib Christi ist, ist auch sein Geist. Dabei ist, so Ratzinger, der Begriff „Leib Christi“ für Augustinus nicht mystisch, sondern konkret gemeint (324f). Kennzeichen der Gemeinschaft der Kirche ist die eucharistische Gemeinschaft (211, 241ff). Die Teilhabe am Sakrament („sacramentum corporis Christi“) bewirkt die Teilhabe an der Kirche („corpus Christi“) und somit auch am Geist Christi („caritas“) (211). Der Leib Christi ist die sichtbare „ecclesia“, die die Eucharistie feiert. Hierin liegt laut Ratzinger „der eigentlich sachliche Kern von Augustins Kirchenbegriff“ (325). Die Gemeinschaft der Kirche weilt zur Zeit noch in der Fremde der Welt, besteht im „Zelt des Christusleibes“ (239), schreitet Gott aber durch die zunehmende Einheit in der Liebe entgegen (230f). Der vollendete „Leib Christi“ ist der Gottesstaat (215f).¹⁴¹

In einem weiteren Schritt untersucht Ratzinger den Zusammenhang von Volk und Staat im augustinischen Spätwerk. Zunächst stellt er fest, dass im antiken Kontext die „civitas“ immer auch als religiöser Begriff verstanden wird. Die Religion ist „Formalobjekt“ (256) der Gesellschaft. Das soziale Gebilde der Stadt ist Ausdruck der Religion der Gesellschaft (265f). Das Volk, „populus“, wird im römisch-juristischen Sinn als herausgehoben angesehen und kann, so Ratzinger, in Absetzung von den Heidenvölkern, den „populi“, als Heilsgemeinschaft verstanden werden (258, 260). Augustinus entleiht in seinem Spätwerk das Verständnis von „civitas“ neben der alttestamentlichen Tradition (Jerusalem-Babylon als Gegensätze im Grundaufbau von „De civitate Dei“) dem römischen Verständnis. Die „civitas“ ist die „res populi“ (263f, 325). Staat und Volk sind wesentlich identisch (294).¹⁴² Die Religion ist Angelegenheit des Staates. Die Spätantike unterscheidet, so Ratzinger, die mystische Religion der Poeten und des einfachen Volkes, die sich in den Göttererzählungen und im Theater niederschlägt, die staatliche Religion des öffentlichen Kultes und die natürliche Religion der Philosophen, die nach tieferer Erkenntnis strebt (269). Während erstgenannte Formen menschengemacht sind und sich auf den Kult beschränken, ohne nach dem höheren Wissen von Gott zu streben, hat die natürliche Religion zwar ein Wissen von der Gottheit, aber keinen Kult (271). Augustinus geht es um eine Verbindung der „Religionsmodi“. Die natürliche Religion muss mit der richtigen kultischen Verehrung Gottes verbunden werden (271ff).

In der Gegenüberstellung der beiden „civitates“ wird dies deutlich: Während die „civitas terrena“, die Augustinus in Ratzingers Lesart mit dem römischen Staat gleichsetzt (276), sich aus der in einer bestimmten Liebe („cupido“) zusammengehaltenen Gemeinschaft heraus ihren Glauben an die Götter schafft und diese kultisch verehrt (290), entsteht die „civitas Dei“ durch göttliche Initiative. Gott, der in die Geschichte eingeht, stiftet selbst den Glauben an ihn und bildet die Gemeinschaft der göttlichen Liebe („caritas“) (275, 288, 290). Im Kult bringt das Gottesvolk in der „civitas Dei“ nicht bestimmte Opfer dar, sondern versteht sich selbst als Opfer. Es wird so in Gott geeint und angenommen (294). Das Gottesvolk ist im Zustand der irdischen Unvollkommenheit und Pilgerschaft für Augustinus identisch mit der Kirche. In der Auseinandersetzung mit der römischen Stadt und der Staatsreligion bildet sich der Gedanke der Kirche als christliche „polis“ und damit als Volk aus (295, 324). Damit zeigt Ratzinger auch für den späten Augustinus das Vorhandensein des zentralen Begriffs des „Volkes Gottes“ als Grundbegriff für die Kirche auf.

Abschließend weist Ratzinger darauf hin, dass die von ihm dargestellten Leitbegriffe „Volk Gottes“ und „Leib Christi“ im Kirchenverständnis des Bischofs von Hippo als einander ergänzend gesehen werden müssen:

„Die Sonderart des Gottesvolkes, seine ‚differentia specifica‘ liegt im corpus-Christi-Begriff beschlossen. ‚Corpus Christi‘ drückt die Seinsweise, die innere Wirklichkeit dessen aus, was mit civitas und populus umgrenzt wird. Die Kirche ist eben das als Leib Christi bestehende Volk Gottes.“ (326f)

1.2.2 Auf dem Weg zum Zweiten Vatikanischen Konzil

Joseph Ratzingers Dissertation steht exemplarisch für eine Entwicklung, die durch ihre veränderte Fragestellung neue Ergebnisse für die systematische Erforschung des Wesens und Auftrags der Kirche hervorbringt. Gerade im Vergleich zur Untersuchung Fritz Hofmanns wird deutlich, wie sich der Horizont hinsichtlich der biblischen Leitbegriffe für die Ekklesiologie erweitert. Ratzinger, der in weiten Teilen zu ähnlichen Ergebnissen wie Hofmann gelangt, geht doch weit über ihn hinaus, indem er die Bedeutung des „Volkes Gottes“ als theologischen Leitgedanken im Werk Augustins herausarbeitet und diesen Gedanken als notwendige Ergänzung dem zentralen Bild vom „Leib Christi“ zur Seite stellt. Mit dem „Volk Gottes“-Begriff erhält die Wirklichkeit der heilsgeschichtlich verankerten, eschatologisch geöffneten und sakramental konstituierten Großgemeinschaft der Kirche ihren angemessenen Ausdruck. Erst innerhalb dieser Gemeinschaft kommt die durchaus ideal gedachte, eucharistisch gebildete innere Liebesgemeinschaft der Christen, die für Augustinus den Kerngedanken der Kirche bildet, zum Tragen.

Der Aufbruch zur vertieften ekklesiologischen Forschung betrifft, wie gesehen, unterschiedliche theologische Disziplinen. Die Impulse der exegetischen und patristischen Forschung, insbesondere hinsichtlich der verstärkten Zuwendung zum Begriff „Volk Gottes“ seit 1945 finden schnell Eingang in die systematische Theologie.¹⁴³ Der Münchner Dogmatiker Michael Schmaus nimmt die „seit 1940 völlig verändert[e]“¹⁴⁴ ekklesiologische Lage zum Anlass zur Neubearbeitung seiner „Katholischen Dogmatik“ und ordnet in deren zweitem Hauptabschnitt zum „gottmenschlichen Gepräge der Kirche“ ein erstes Kapitel zur „Kirche als Volk Gottes“ dem Kapitel zu „Leib Christi“ vor.¹⁴⁵ Schmaus nimmt die Argumentation Kosters auf, wenn er den Vorzug des „Volk Gottes“-Begriffs mit dessen vorrangiger Verwendung in den liturgischen Texten als Teil der ordentlichen kirchlichen Lehrverkündigung begründet.¹⁴⁶ Die exegetischen Forschungsergebnisse insbesondere von Dahl fließen in seine Darstellung ebenso ein¹⁴⁷, wie eine ausführliche Würdigung Arbeit Ratzingers¹⁴⁸ für den Bereich der Patristik.

Zum gleichen Zeitpunkt wird die Ekklesiologie zu einem Schwerpunktthema des ökumenischen Dialogs. Nachdem der Ökumenische Rat der Kirchen bereits in seiner ersten Vollversammlung in Amsterdam 1948 über die Natur der Kirche und ihren heilsgeschichtlichen Ort beraten hatte¹⁴⁹, vertieft die Versammlung von Evanston 1954 den ekklesiologischen Diskurs unter dem Titel „Christus und sein Volk“. Dabei geht es um die heilsgeschichtliche Sicht des Christusereignisses und die Rolle der Gläubigen bei der Mitwirkung am Plan Gottes. Die Kirche wird als „Volk Gottes“ und zugleich Instrument Gottes in der Geschichte, sowie erste Verwirklichung des Reiches Gottes verstanden.¹⁵⁰

Ohne den Überblick über die Rezeption des Begriffes „Volk Gottes“ in der Zeit vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil an dieser Stelle ausführlicher fortsetzen zu können¹⁵¹, wird doch deutlich, dass sich dieses ekklesiologische Leitwort neben dem weiterhin beherrschenden Zentralbegriff „Leib Christi“¹⁵² zunehmend etabliert, so dass Valeske 1962 diesbezüglich von „einer neuen theologischen Mode“¹⁵³ sprechen kann.¹⁵⁴ Ob Kosters Beitrag zu dieser Entwicklung nun den alleinigen Anlass gegeben hat oder nicht, kann hier nicht abschließend bewertet werden.¹⁵⁵ In jedem Fall findet sein energischer Zwischenruf zugunsten des „Volkes Gottes“ ein nachhaltiges Echo.¹⁵⁶ Zusammen mit der ebenfalls weiter entwickelten Lehre von der Kirche als Sakrament¹⁵⁷, deren Einfluss für die Kirchenkonstitution des Konzils maßgebend sein wird und vielleicht dem vom Koster erwarteten endgültigen „theologischen Begriff“ von der Kirche am nächsten kommt¹⁵⁸, nimmt die „Ekklesiologie im Werden“ der Jahre 1940 bis 1964 zunehmend Gestalt an.

Die bisher dargestellte Entwicklung lässt sich kurzgefasst so zusammenfassen: Die in den Jugendbewegungen auf das innere Erleben des „Leibes Christi“ ausgelegte teilweise schwärmerische Begeisterung fordert die Theologie zu einer vertieften Reflexion über das Wesen der Kirche heraus. In dieser Auseinandersetzung, im Ringen um eine umfassende Beschreibung der Kirche, entstehen die zentralen ekklesiologischen Leitideen, die später auf dem Konzil ihre kirchenoffizielle Anerkennung finden werden. Joseph Ratzinger bietet dazu die folgende systematische Übersicht zum Aufbruch der vorkonziliaren Ekklesiologie an¹⁵⁹:

Die Entdeckung des ekklesiologischen Paradigmas vom „mystischen Leib Christi“ bewirkt eine erneute christologische Fundierung der Kirche. Sie führt aus einer rein organisatorisch-hierarchischen Betrachtungsweise heraus. Mit der Betonung der Innerlichkeit, der gnadenhaftsakramentalen Dimension der Kirche, wird zugleich auch das Moment der christlichen Gemeinschaft als Konstitutivum des kirchlichen Lebens herausgestellt. Die Kirche ist immer ein „Wir“ (259ff).

Mit der „Leib Christi “-Ekklesiologie steigt die Aufmerksamkeit für die grundlegende Bedeutung der Eucharistiefeier als Herzstück des kirchlichen Handelns. Die Kirche ist dort, wo die Eucharistie gefeiert wird. Organisatorisch gewendet führt dies zu einem Nachdenken über das Ortsprinzip der Kirche. Die katholische Kirche ist dort in höchster Form verwirklicht, wo sie mit Christus im Sakrament verbunden ist (262–269).

Der „Leib Christi“-Gedanke birgt als alleiniger Kirchenbegriff gewisse Probleme, die theologisch bearbeitet werden müssen. Zum ersten klärt er das Innen/Außen-Verhältnis der Kirche nicht richtig. Bei aller Vertiefung des innerlich-gnadenhaften Aspekte der Kirche droht die äußerliche und gesellschaftliche Seite der Kirche vernachlässigt zu werden. Zum zweiten kann die Kirche als „Leib Christi“ zu stark mit Christus selbst identifiziert zu werden. Die Kirche wäre in einer übertriebenen Analogie gedacht so etwas wie der in der Geschichte fortlebende Christus. Es ist für die Ekklesiologie also notwendig, den Abstand zwischen Christus und der Kirche zu betonen, damit auch ihre geschichtliche, teilweise auch fehlbare Beschaffenheit und Wandelbarkeit. Zum dritten stellt sich das Problem der Gliedschaft. Wenn die katholische Kirche „Leib Christi“ ist und die Gliedschaft durch sakramentale und organisatorische Einbindung verwirklicht wird, gibt es für die Nicht-Katholiken keine Möglichkeit, an der Kirche zu partizipieren. Gerade unter dem ökumenischen Gesichtspunkt wird also eine ekklesiologische Grundlegung nötig, welche das Verhältnis zwischen Katholiken und Nicht-Katholiken angemessen zum Ausdruck bringen kann (269–272).

Gerade die zuletzt beschriebenen Defizite der „Leib Christi“-Ekklesiologie sind Anlass für die Suche nach alternativen Begriffen, um die kirchliche Realität zu beschreiben. Im Zuge der ab den 1940er Jahren einsetzenden theologischen Reflexion etablieren sich so die für das Konzil neben dem „Leib Christi“-Begriff prägenden kirchlichen Leitmetaphern, insbesondere „Sakrament“ und „Volk Gottes“. Zur Etablierung des „Volk Gottes“-Begriffs in der Diskussion des Konzils erweist sich neben den systematischen ekklesiologischen Neuansätzen eine zweite theologische Streitfrage der Nachkriegszeit als treibende Kraft. Hierzu ist ein Blick nach Frankreich und Belgien nötig, der zugleich einige der entscheidenden Protagonisten der Textgeschichte der Kirchenkonstitution vorstellt.

1.3 Ein Blick nach Frankreich und Belgien: Die Laienfrage

Jean Daniélou skizziert 1946 in einem Artikel die aus seiner Sicht maßgeblichen theologischen Herausforderungen seiner Zeit:¹⁶⁰ Der Modernismus und die mit ihm einhergehende zunehmende atheistische Weltanschauung fordern die Kirche als ganze und die Theologie im Besonderen heraus (101, 103). Um die entstehende Kluft zwischen Glauben und Leben in der Welt zu überbrücken, muss sich die Theologie aus den festen Mauern des scholastischen Denkens herausbegeben und zugleich der Versuchung einer rationalistischen, seelenlosen Theologie widerstehen (101f). Eine Neubelebung erwächst, so Daniélou, aus der Rückkehr zu den biblischen, patristischen und liturgischen Quellen des Glaubens (105–111). Insbesondere die Patristik entdeckt dabei die Bedeutung der Geschichte als Heilsgeschichte der Verwirklichung des göttlichen Heilsplans zur Erlösung und Erneuerung der gesamten Welt neu. Damit wird sie für das zeitgemäße philosophische Denken und seine zentrale Kategorie „Geschichte“ anschlussfähig (108). Zudem dringt, etwa bei den Kirchenvätern des Ostens, die gemeinschaftliche, soziale Dimension des Glaubens wieder stärker in das Bewusstsein (109). Letztlich versuchen die Laienbewegungen der Katholischen Aktion, der liturgischen und biblischen Bewegung verstärkt, die Verbindung zwischen Glauben und Leben, Lehre und Praxis zu knüpfen (109ff). Eine weitere Herausforderung der Theologie besteht in der Auseinandersetzung mit der modernen Philosophie in ihrer wissenschaftlichen, u.a. auch marxistischen sowie existenzialistischen Ausrichtung (113f). Die Verknüpfungsleistungen großer christlicher Denker wie Kierkegaard, Marcel oder Teilhard de Chardin sind dabei von besonderer Bedeutung (114f). Die dritte Herausforderung besteht in der theologischen Beschreibung des Wirkens der Christen in der modernen Welt (122). Die Entwicklung einer zeitgemäßen Spiritualität, die modernes Lebensgefühl und Glauben miteinander verbindet, gehört genauso wie eine Neubewertung der Rolle der Laien zu den vordringlichen Fragen der Zeit (122f) Zudem stellt sich die Frage, wie sich das Christentum auch in andere Kulturen inkarnieren kann, eine Frage, die zeitgenössische missionarische Strömungen aufwerfen (123f).

Mit diesem Panorama der aktuellen Herausforderungen umreißt Daniélou die Methodik eines neuen Stils der Theologie, der sich ab den 1930er Jahren in Frankreich langsam und z.T. unter argwöhnischer Beobachtung durch das Lehramt etabliert. Diese „nouvelle théologie“ zeichnet aus: die kritische Auseinandersetzung mit dem Neuthomismus, mit der modernen Philosophie und den anderen christlichen Konfessionen, die Wiederbelebung des (heils-)geschichtlichen Denkens, die Erforschung der biblischen, patristischen und mittelalterlichen Quellen des Glaubens.¹⁶¹ Die „neue Theologie“ etabliert sich vor allem an zwei Orten: Im jesuitischen Scholastikat Fourvière bei Lyon lehren und lernen etwa Henri de Lubac, Jean Daniélou und Hans Urs von Balthasar, in der Dominikanerhochschule von Le Saulchoir (zunächst in Kain-lez-Tournai, Belgien, ab 1937 in der Nähe von Paris) u.a. Marie-Dominique Chenu, Henri-Marie Féret und Yves Congar.¹⁶² Zu einem weiteren Ort der theologischen Erneuerung entwickelt sich nach dem 2. Weltkrieg zudem die Katholische Universität Löwen in Belgien. Léon-Joseph Suenens, der spätere Erzbischof von Mechelen, übernimmt 1940 das Amt des Vize-Rektors der Universität.¹⁶³ In seiner Amtszeit, die zur Besatzungszeit eher politisch orientiert ist, bildet er einen theologischen Zirkel, zu dem u.a. Lucien Cerfaux¹⁶⁴, Gerard Philips und Gustave Thils gehören.¹⁶⁵ Zusammen mit Suenens’ Studienfreunden André Charue und Emile De Smendt, den späteren Bischöfen von Namur und Brügge wird diese belgische Gruppe entscheidenden Einfluss auf die Entstehung der Kirchenkonstitution und die Verankerung des „Volk Gottes“-Begriffs in ihr nehmen.

Ohne an dieser Stelle näher auf die Leistungen der Hauptvertreter der „nouvelle théologie“ im ekklesiologischen Diskurs der Vorkonzilszeit einzugehen¹⁶⁶, kann der Stand der Forschung Ende der 50er Jahre, Gustave Thils folgend, in dieser Weise zusammengefasst werden¹⁶⁷: Die Ekklesiologie profitiert von der Erschließung der theologischen Grundlagen und vom ökumenischen Dialog (94). Sie überwindet so ihren seit der Reformation kultivierten apologetischen Grundton und konzentriert sich auf zwei Schwerpunkte: die innere, gnadenhafte Dimension der Kirche und ihre gemeinschaftliche, soziale Dimension. In diesem Zusammenhang stehen auch das hierarchische Amt und die sichtbare Struktur der Kirche in der Diskussion (95). „Leib Christi“ gilt als bevorzugte Lehrformel einer ganzen Generation, da sie etwa die Verbindung Christi und der Kirche beschreibt und zu einer Neubewertung des Beitrags aller Glieder des Leibes, also auch der Laien, anregt (96). Daneben hat sich in der systematischen Betrachtung der Kirche eine eher biblisch und geistlich inspirierte Ekklesiologie unter dem Leitmotiv des „Reiches Gottes“ etabliert (96f). Deutlich tritt jedoch auch die Lehre vom „Volk Gottes“ hervor, die „zur thematischen Synthese der zweiten Hälfte des Jahrhunderts werden könnte“ (96). Der Begriff ist, so Thils, deshalb geeignet, weil er biblisch begründet ist, die sichtbare Seite der Kirche betont und zudem den heilsgeschichtlichen Charakter der Kirche hervorhebt. Darüber hinaus lässt sich mit ihm auch die aktive Teilnahme aller Gläubigen gut bestimmen (96). Es dürfte allerdings, so die Einschätzung des belgischen Theologen, schwierig werden, die Ekklesiologie von einem biblischen Begriff alleine aus aufzubauen. Möglicherweise bietet sich seiner Ansicht nach das theologische Konzept der „Sakramentalität“ für eine theologische Synthese an (97), außerdem sind die Universalität, Katholizität und die missionarische Sendung der Kirche unter den Bedingungen der modernen Welt neu zu bedenken (97ff).

In dieser kurzen Zusammenfassung zeigt sich die Aufnahme und Weiterentwicklung der ekklesiologischen Diskussion seit den 40er Jahren, wie sie sich im französischen Sprachraum darstellt. Thils, der in der Lehre von der Kirche die zentrale theologische Frage des 20. Jahrhunderts sieht, verweist jedoch, ähnlich wie Daniélou, auf die Notwendigkeit einer Ergänzung der Ekklesiologie durch die christliche Anthropologie. So ist die Frage nach der Bedeutung des einzelnen Gläubigen für ihn von zentraler Bedeutung (113): Man könne in der Diskussion der sichtbaren Seite der Kirche nicht beim hierarchischen Amt stehenbleiben, sondern müsse den Ort und die Bedeutung aller Getauften bestimmen. So gehe es um die Neubewertung des Sakraments der Taufe, das Priestertum der Gläubigen, die tätige Teilnahme der Gläubigen an der Liturgie und den Weltbezug des Menschen (113). Das Laientum und die Suche nach einer Theologie des Laientums spielt insbesondere im französischsprachigen Raum eine herausragende Rolle und wird für die spätere Erarbeitung von „Lumen gentium“ von entscheidender Bedeutung sein.

1.3.1 Theologie des Laientums

Ähnlich wie in Deutschland die Jugendbewegung und die liturgische Bewegung Ausgangspunkte einer erneuerten Ekklesiologie sind, ist dies für Frankreich und Belgien die Katholische Aktion. Diese maßgeblich durch Pius XI. geförderte Bewegung hatte das Ziel, die katholischen Laien zum aktiven Glaubenszeugnis in allen Bereichen der modernen Welt zu ermutigen.¹⁶⁸ Unter dem Dachverband der „Französischen Katholischen Aktion“ finden sich in den 1950er Jahren ca. 80 verschiedene Verbände, unter denen vor allem die Jugendverbände an Mitgliederzahl und Bedeutung herausragen.¹⁶⁹ Zu ihrem Programm gehören die geistliche Vertiefung durch das Evangelium, die Einladung zu einer innerlichen Spiritualität, die Liebe zur Kirche und das soziale Engagement.¹⁷⁰ Im Bemühen, Glauben und Leben zusammenzusehen und aktiv an der modernen Welt teilzuhaben, entsteht zum einen das Bedürfnis nach einer angemessenen Laienspiritualität, zum anderen ein neues Selbstbewusstsein der Laien. Am Prinzip der Leitung der Katholischen Aktion durch den Klerus, die in den Mitgliedern eher Helferinnen und Helfer der Bischöfe und Priester sieht, entzündet sich zunehmend Kritik.¹⁷¹ Deutlich artikuliert diese etwa Hans Urs von Balthasar, wenn er die Grundidee der Katholischen Aktion als Verlängerung der Hierarchie in die Welt hinein bezeichnet.¹⁷² Eine äußerliche Delegation der Laien reiche nicht aus. Vielmehr müssten diese einen neuen mitverantwortlichen Ort in der Kirche finden, der sich etwa vom „allgemeinen Priestertum“ ableiten lässt.¹⁷³ Gegen das Bild des Priesters als Fachmann in Glaubensfragen und des Laien als Fachmann in Fragen der Welt setzt Balthasar die Forderung nach einer Glaubensvertiefung und kontemplativen Befähigung der Laien, damit sie durch ihre persönliche Heiligkeit wirksam in der Welt tätig sein können.¹⁷⁴ Es geht ihm um ein Aufbrechen einer klerikalen Verengung der Kirche, um ein „Anrücken gegen Westen, gegen Rom des Eisernen Vorhangs, hinter welchem die Kirche als klerikale Institution unerbittlich vernichtet wird.“¹⁷⁵ 1954 attestiert von Balthasar „die Stunde der Laien“, die sich im Aufbruch der katholischen Bewegungen und in der Entstehung der geistlichen Laiengemeinschaften zeige.¹⁷⁶ Eine neue Form des christlichen Apostolats formiere sich, durch das sich die Kirche neu in der Welt inkarnieren könne. Dazu müsse sie bereit sein, ihren Standort zu ändern, die Bastionen zu schleifen und in die sich ständig wandelnde Welt hinauszutreten.¹⁷⁷ Die Laien übernehmen dabei eine wichtige Rolle. Sie verkörpern, so Balthasar, in ihrem Glauben und Engagement gewissermaßen die marianische Dimension der Kirche (Gehorsam gegenüber Christus, Heiligung, innerliche Spiritualität) gegenüber der petrinischen (hierarchisch, gesellschaftlich strukturiert).¹⁷⁸

Ein bedeutender Förderer einer in diesem Sinn erneuerten Laienspiritualität¹⁷⁹ und Vertiefung der apostolischen Sendung der Laien ist Kardinal Suenens. Schon in seiner Zeit als Vizerektor in Löwen gründet er das „Institut supérior des sciences religieuses“ zur theologischen Ausbildung der Laien, dessen Leiter Lucien Cerfaux wird. Gustave Thils und Charles Moeller gehören zu den ersten Dozenten.¹⁸⁰ Suenens nähert sich in seiner Zeit als Weihbischof von Mechelen der Laienbewegung „Legio Mariae“ an, die sich durch ihr Apostolat an den Rändern der Gesellschaft auszeichnet.¹⁸¹ Er bemüht sich um die Förderung der Legio in Belgien und verfasst auf Bitten führender Vertreter der Bewegung¹⁸² eine theologische Grundlegung ihrer Tätigkeit, in der er neu die Bedeutung des Heiligen Geistes für die Kirche und das lebendige Apostolat der Gläubigen hervorhebt.¹⁸³ 1956 erscheint „L’Eglise en état de mission“, eine Ermutigung zur Neuverkündigung des Evangeliums unter den Bedingungen der modernen Welt.¹⁸⁴ In diesem Werk geht es u.a. um die Notwendigkeit des Apostolats von Priestern und Laien auf der Basis des gemeinsamen Priestertums und ihrer gemeinsamen Gliedschaft im „Leib Christi“.¹⁸⁵ Als Getaufte, Gläubige und von Gott Berufene seien, so Suenens, alle Glieder der Kirche in das Verkündigungshandeln der Kirche gleichermaßen einzubeziehen.¹⁸⁶ Ein Itinerar zeitgemäßer Laien-Spiritualität entwickelt Kardinal Suenens in einer Serie von Radioansprachen aus dem Jahr 1961. Ein gemeinschaftlich gelebtes Christentum von Priestern und Laien wird für die Zukunft der Kirche entscheidend sein:

„Das Neue auf dem Gebiet des Apostolates ist die Organisation der ganzen Laienwelt für den Dienst der sichtbaren Ausbreitung des Gottesreiches […] In jedem Christen schlummert die Fähigkeit, ein Vollchrist zu werden. Sie muss aufgeweckt, gestützt, eingereiht werden.“¹⁸⁷

Das Priestertum aller Gläubigen und das der Priester müssen sich im apostolischen und missionarischen Wirken ergänzen.¹⁸⁸

Die Laienfrage entwickelt sich in den 1950er Jahren zum beherrschenden theologischen Thema.¹⁸⁹ Eine von der Universität Mailand zusammengestellte Bibliographie verzeichnet zur Laienfrage im Zeitraum zwischen 1929 und 1957 über 2000 Titel von Monographien und Aufsätzen.¹⁹⁰ Von besonderem Studieninteresse sind dabei das „Priestertum der Gläubigen“, Spiritualität und Apostolat der Gläubigen, die Frage des Laientums in den Missionsgebieten und die Struktur und Ausrichtung der Katholischen Aktion.¹⁹¹ Die Wiederentdeckung der Laien als eigenständige Träger der apostolischen und missionarischen Bemühungen der Kirche schlägt sich in der Erarbeitung einer Theologie des Laientums nieder. Deren herausragende Beispiele sind Yves Congars „Der Laie (Jalons pour une théologie du laïcat)“ von 1952 und Gerard Philips „Der Laie in der Kirche (Le rôle du laïcat dans l’eglise)“ von 1954.¹⁹² Letzteres Werk soll an dieser Stelle zusammenfassend vorgestellt werden:

Philips’ Ziel ist die Überwindung von Klerikalismus und Laizisimus und die Etablierung eines neuen Kirchenverständnisses, das sich auch am ökumenischen Dialog ausrichtet.¹⁹³ Hierzu skizziert er zunächst die aktuelle Situation als die einer weitgehenden Entchristlichung (9), wie sie die moderne Religionssoziologie beschreibt (10). Der Laie soll angesichts dessen nicht aus Verzweiflung die Aufgaben des Klerus übernehmen. Es geht um ein Wiedererwachen des Laientums als eigene Größe (10f). Laien sind keine passiven Objekte, sondern lebendige Glieder der Heilsgemeinschaft. In der Vertiefung ihrer Sendung liegt der Anfang für einen „Durchbruch zu einem ursprünglicheren Christentum, dem Christentum der Offenbarung im Gegensatz zur Pseudoreligion der Aufklärung und Romantik“ (11). Der Neuaufbruch nach dem 1. Weltkrieg in der Katholischen Aktion bringt auch einen Neuaufbruch des missionarischen Geistes, zu dem auch die liturgische Bewegung, sowie der ökumenische Dialog beitragen (12f). Allgemein attestiert Philips bei seinen Zeitgenossen ein Misstrauen gegen Rom: Versucht man nicht, die Herde möglichst in Abhängigkeit und Unterwürfigkeit der Hirten zu halten (13)? Dagegen wendet Philips ein, dass wichtige Impulse von der Hierarchie selbst ausgegangen sind. So bezeichnet etwa Pius XII. in einer Ansprache am 20. Februar 1946 die Laien als die Kirche, die Gemeinschaft der Gläubigen (15). Der Klerus, so Philips weiter, ist herausgefordert, die Einheit in der Verschiedenheit gewährleisten und darf sich nicht als Zwischeninstanz verstehen (15). Die Laien (abgeleitet von „λαος“) sind alttestamentlich Mitglieder des Bundesvolkes, im neuen Bund Teile des erwählten Volkes aus Juden und Heiden. Den Ehrennamen Israels übernimmt die Kirche als „auserwählter Stamm, heilige Priesterschaft“ (1 Petr 2,9). Von Anfang an gliedert sich dieses Volk in verschiedene „Rangstufen“ (24). In der Unterscheidung von Priestern und Laien nimmt das Wort „Laie“ schon im späten Altertum die Bedeutung von „Regiertem, Untergebenen“ an (25). Philips räumt ein, dass die Theologie sich bislang nicht viel um die „Laien“ gekümmert habe (25). Die häufig antiprotestantisch ausgerichtete Lehrtradition der Kirche habe zu einer Verengung auf die Lehre von der Hierarchie geführt (30). Zudem sei es zu Konfusionen mit dem Ordensleben gekommen, das sich als eigener Stand etabliert hat. Um das Laientum besser abzugrenzen, schlägt Philips vor, die Laien von ihrer Hinordnung auf den Weltdienst zu verstehen (27): „Die Laien haben den Auftrag, sich durch ihre Arbeit in der Welt zu heiligen“ (28).

Das Besondere des Laientums wird sichtbar, wenn man von der Kirche im Sinne des „Mysteriums“ spricht. Das „Geheimnis“ ist die verborgene Weisheit Gottes (39), der Heilsplan, der der Kirche offenbart wird (40). Gott schenkt sich durch die Sendung des Sohnes und des Heiligen Geistes und möchte die Menschen existenziell umformen (40). Es geht weniger um die Offenbarung abstrakter Wahrheiten, als um die personale Offenbarung in Christus. Das „Mysterium“ ist kein reines Studienobjekt sondern ruft nach Annahme im Glauben. Es bleibt auch nach seiner Offenbarung Geheimnis, dem sich der Einzelne immer weiter annähern kann. Gott als Schöpfer und Vollender teilt sein Leben durch den Sohn und den Geist mit (40). Die Kirche wird durch den Geist belebt und dient der Fortsetzung des Erlösungswerkes Christi (41). Sie ist somit gleichzeitig gesehen (sichtbar) und geglaubt (unsichtbar): „Sie ist wie Jesus Christus ‚das große Sakrament‘, Träger des Lebens und gleich ihm ‚Geheimnis‘, aber auch ‚Ärgernis‘ für diejenigen, die aus Mangel an Glauben kein Verständnis für sie aufbringen können“ (41). Die Kirche ist zugleich Vereinigung mit Gott, der „durch den ‚Leib Christi‘ und die Sendung des Heiligen Geistes mit uns in Verbindung tritt“, und ein gesellschaftlich, historisch und räumliches Gebilde, das durch den Papst und die Bischöfe geleitet wird (42). Sie ist Organismus (mystischer Leib, Gemeinschaft von Priestern, Königen und Propheten (45) und Organisation (44). Die Kirche ist daher mehr als die Summe ihrer Glieder. Sie liegt ihnen in Christus voraus, war aber nie wirklich ohne Glieder (42). Während die Protestanten eher den inneren Aspekt der Kirche hervorgehoben haben, konzentrieren sich die Katholiken auf den äußeren. (45) Die Kirche ist heilig, aber auf ihrer irdischen „Fahrt“ der Sünde ausgesetzt, so dass die Glieder, auch die leitenden, von Sünde nicht frei sind (43).

Die lebendige Gemeinschaft der Kirche ist für Philips wichtiger als ihre hierarchische Gesellschaft, da sich hier die Glieder unterstützen und einander dienen: „Volk und Klerus verbinden sich im Aufbau des einen Leibes“ (45). Daher gibt es etwa bei den persönlichen Gnadengaben keinen Unterschied zwischen Priestern und Laien (45). Das endzeitliche Erbe ist schon in der Kirche angelegt, z.B. in den Sakramenten; „[…] ihr in Christus voraus verwirklichter Endzustand unterfängt und bestimmt schon jetzt jeden noch so flüchtigen Augenblick. Unsere Pilgerschaft ist keine Zeit bloßer Erwartung mehr, besagt aber ebenso wenig vollkommene Erfüllung“ (46). Anders als Israel ist die Kirche keine vorübergehende Erscheinung (47). Es besteht die Gefahr, dass über die Organisation das innere Leben vergessen wird (47).

Die hierarchischen Ämter sind ein Geschenk Christi an die Kirche (48), allerdings ist der Leib, die Gemeinschaft aller Gläubigen, die grundlegende Gegebenheit (49). Die Hierarchie ist eingesetzt, „um alle Glieder zur Mündigkeit, zu mutigem Wort und zu gemeinsamem, verantwortungsbewussten Einsatz zu führen“ (49). Jedes Glied hat seine besondere Aufgabe (49f). Hierarchie und „Leib“ sind voneinander abhängig (50). Geist und Autorität können nicht gegeneinander ausgespielt werden. Die Autorität steht für die Tradition und Weisheit, der Geist für Verjüngung und Verlebendigung. Er führt auch zu den Quellen des Glaubens zurück (51). Eine verrechtlichte, bürokratische Kirche droht den Geist zu ersticken (52). Die Reformation war auch eine Reaktion auf eine unheilige Hierarchie, gegen die die Idee des Laienpriestertums gesetzt wurde (54). Wenn man den Laien nur als untergeordnetes Glied der Kirche sieht, verkennt man seine Würde (55). Er ist durch Taufe und Eucharistie in die übernatürliche Gnadengemeinschaft eingetreten, Glied des „Leibes Christi“ (55). Die Sakramente begründen die Existenz des Christen und bewirken seine Eingliederung in den „Laos“, das „Volk Gottes“ (56). Die Katholizität der Laien äußert sich darin, über die Kirche hinaus zu denken, missionarisch zu sein (58f).

Mission ist in der modernen Welt zentraler Auftrag der Kirche (82). Da die weltlichen Dinge einen berechtigten Eigenstand haben, soll der Katholik in der zeitlichen Ordnung sein Bestes tun, um den Geist des Evangeliums zu fördern (96). Dazu braucht das Laientum eine vertiefte religiöse Formung (99). Die Frömmigkeit der Laien kann dabei nicht klerikalen Frömmigkeitsverständnissen angepasst werden (261ff). Die Laienspiritualität soll zudem nicht individualistisch, sondern kirchlich ausgerichtet sein (269), biblisch und nüchtern (270ff), innerlich und nicht bloß erbaulich (272). „Demokratisierung“ und „Verweltlichung der Frömmigkeit“ sind für Philips Stichworte einer neuen gemeinschaftsorientierten Spiritualität (275). Aus der tiefen Verbindung mit Christus (277) kann sich der Laie in anderer Weise seinen weltlichen Aufgaben widmen (284).

Ein zentrales Element der Theologie des Laientums ist für Philips die Wiederbelebung des „gemeinsamen Priestertums“. Die Kirche steht hier in der Tradition des alten Gottesvolkes: „[…] der Tempel von Jerusalem findet in der neuen Gemeinde sein geistiges Gegenbild – das auserwähltes Geschlecht (1 Petr 2,9; Offb 1,5; Röm 12,1)“ (105). Schon im alten Bund wird durch die Gemeinschaft des Gottesvolkes die Funktion des Amtspriestertums nicht überflüssig (105). Die grundlegende Wahrheit des allgemeinen Priestertums jedoch ist mit der Zeit verdrängt worden. (106). Erst „ein wiedererwachtes kirchliches Leben konnte auch wieder die Aufmerksamkeit auf diesen ursprünglichen Adel der kirchlichen Gemeinde lenken“ (106). So belebt etwa die liturgische Bewegung den gemeinsamen Charakter der Eucharistiefeier neu (106ff) und schöpft Frische aus den alten Quellen (109). Zudem kommt es zur Neuentdeckung der Ehespiritualität und des Ehesakramentes als Berufung (117–119). Auch das Apostolat der Lehre tritt als laikale Aufgabe neu ins Bewusstsein, etwa durch die Verkündigung im Lebenszeugnis und die Aufmerksamkeit für den Glaubenssinn des Volkes (134f). Die Laienverkündigung ist im profanen Bereich (141), z.B. im Religionsunterricht (143) längst angekommen.

Das Aufkeimen apostolischer Betätigung der Laien in Verkündigung und Caritas und die für die Kirchen bedrohliche pastorale Situation erfordern, so Philips, eine neue Art der Zusammenarbeit von Priestern und Laien (32). Das Laientum gelangt „überall und schnell zu einem lebendigeren Bewusstsein seiner Berufung“ (32). Die Welt ist der besondere Ort des laikalen Apostolats (186ff) Die Welt ist dabei als von vornherein durch die göttliche Gnade ergriffener Ort zu verstehen (187). Die Priester haben hier in der Zusammenarbeit mit den Laien nur auf geistlichem Gebiet eine gewisse Überlegenheit (189), sie sollen ihre Aufgabe als demütigen Dienst (191) verstehen. In diesem Sinn eines neuen Miteinanders von Priestern und Laien ist auch die katholische Aktion zu reformieren (201ff, 209–214) und darf sich nicht bloß ein Machtanspruch von oben bilden (199). Für ein solches gemeinschaftliches Wirken (242) steht die vom Geist innerlich geführte Kirche, die nicht in einer bloßen Organisation aufgehen darf (208f).

Philips vertritt ein gemeinschaftsorientiertes Kirchenbild, in dem Klerus und Laien auf der Basis des gemeinsamen Priestertums aller Gläubigen gleichermaßen ihren Beitrag zum Gelingen der kirchlichen Sendung leisten.¹⁹⁴ Der Begriff „Volk Gottes“ bietet sich zur Beschreibung der Kirche als biblisch-heilsgeschichtliche Kategorie an. Hinzu kommen bei Congar wie auch bei Philips Begriffe wie „Gemeinschaft der Glaubenden“ und „Heilssakrament“.¹⁹⁵ Eine vertiefte Beschäftigung mit der Theologie des Laientums hat ihre Auswirkungen auf das Kirchenverständnis. Der „Volk Gottes“-Begriff findet maßgeblich durch Congar Eingang in die Diskussion um die Laien.¹⁹⁶ Akzentuiert wird diese in Deutschland z.B. durch den Rektor der Tübinger Universität, Franz Xaver Arnold. Er sagt in einem Vortrag von 1954 eine Ablösung des Klerikalismus voraus: „Die künftige geschichtliche Wirkung der Kirche auf die Welt aber wird mehr von Laien bestimmt werden“.¹⁹⁷ Die Gemeinschaft aller an Christus Glaubenden, also der Angehörigen des „λαος“, nehme als „Volk Gottes“ eine Sonderstellung innerhalb der Welt ein.¹⁹⁸ Von seinem frühkirchlichen Verständnis her bestimmt Arnold die Bezeichnung „Laie“ als einen sakralen Begriff und Ehrentitel. Er umfasse ursprünglich die gesamte im königlichen Priestertum Christi geeinte Glaubensgemeinschaft samt ihrer Vorsteher:¹⁹⁹ „Klerus und Laien wurden zwar theologisch unterschieden, aber sie waren nicht soziologisch geschieden.“²⁰⁰ Der Gegenpol zu den Laien sei ursprünglich die profane Welt der Heiden gewesen, nicht der Klerus.²⁰¹ In ganz ähnlicher Weise betont auch Raimondo Spiazzi 1958 in Italien die fundamentale Zusammengehörigkeit von Klerus und Laien. Er unterscheidet die geistliche Dimension der Kirche, in der alle Gläubigen, gleich welchen Standes, ihre Einheit in der Zugehörigkeit zu Christus finden, von der soziologischen Dimension, die eine Unterscheidung von Priestern und Laien kennt.²⁰² Nach biblischem Zeugnis bildet die Versammlung der Gläubigen, das „Volk Gottes“, die Kirche.²⁰³ Neben dem hierarchischen Priestertum gibt es, so Spiazzi, ein geistliches Priestertum, das allen Gläubigen gemeinsam ist.²⁰⁴ Diese fundamentale Gemeinschaft des Gottesvolkes soll im gemeinsamen Wirken von Priestern und Laien zum Ausdruck kommen. So ist das geistliche Amt primär ein Dienst an den Gläubigen, getragen von der gegenseitigen Liebe als Grundlage der christlichen Gemeinschaft. Ebenso ist das Apostolat die Aufgabe aller Glieder der Kirche.²⁰⁵

Der biblische Begriff „Volk Gottes“ etabliert sich bei den genannten Autoren innerhalb der Theologie des Laientums als Grundbegriff der Kirche, um die fundamentale Gleichheit von Laien und Klerus zu beschreiben. Diese Sichtweise bleibt nicht unwidersprochen. So kommt etwa der belgische Exeget Ignace de la Poterie nach Auswertung der biblischen und patristischen Quellen zu dem Schluss, dass sich der Begriff „λαικος“ schon früh von seiner Herkunft von „λαος“ getrennt habe und zur Kennzeichnung des profanen Bereichs verwendet wurde.²⁰⁶ Der „Laie“ sei somit immer in Abhängigkeit und in Zuordnung zum Heiligen, in diesem Fall zum geistlichen Amtsträger zu sehen. Insofern sei der herkömmliche Gegensatz von Priestern und Laien durch die Schrift gerechtfertigt.²⁰⁷

Die zentralen Fragen der Diskussion um das Laientum, sei es die Frage des Apostolates, der Spiritualität, der Struktur der Katholischen Aktion oder der Rolle von Klerus und Laien innerhalb der Kirche, laufen immer wieder an einem Punkt zusammen: Welche Bedeutung haben die Laien innerhalb der Kirche? Die Verschiebung von einer klerusorientierten Sichtweise zu einer gemeinschaftlichen Sichtweise, die durch die faktische seelsorgliche Entwicklung (Priestermangel, Herausforderungen der modernen Welt, Entstehen starker Laienbewegungen) hervorgerufen wird, hat bereits begonnen. „Volk Gottes“ wird zu einem Leitbegriff der theologischen Erneuerung in der Laienfrage. Beispielhaft wird dies auf dem Römischen Laienkongress 1957 deutlich.

1.3.2 Der Zweite Weltkongress für das Laienapostolat 1957

Die unterschiedlichen theologischen Richtungen in der Diskussion um den Status der Laien werden in der Vorbereitung des 2. Weltkongresses der Laien sichtbar. Bei einem Vorbereitungstreffen 1955 legt Jean Daniélou einen heilsgeschichtlich ausgerichteten Grundlagentext vor. Die Kirche, verstanden als Instrument des göttlichen Heilsplans, führt die heilsgeschichtliche Sendung Christi fort und erhält den Sendungsauftrag für die ganze Menschheit, an dem auch die Laien ihren besonderen Anteil haben.²⁰⁸ Philips ergänzt diesen Entwurf durch einen Text über die Natur und apostolische Berufung des Laientums.²⁰⁹ Ein Gegenentwurf des niederländischen Theologen Sebastian Tromp orientiert sich dagegen an der „Leib Christi“-Ekklesiologie von „Mystici Corporis“ und vertritt die römische Linie der Notwendigkeit der Leitung der apostolischen Tätigkeit der Kirche durch den Klerus, dem die Laien zugeordnet sind.²¹⁰ Der spätere Grundlagentext für den Kongress folgt allerdings eher der Linie Daniélous. Er betont die sichtbare Gemeinschaft der Kirche, wie sie sich in der Berufung und Sendung der frühen Kirche als „Heiliges Volk“ konstituiert und aus der kleinen Gemeinschaft der von Jesus Gerufenen hervorgeht.²¹¹ Die Kirche prägt mit der Zeit ihre Strukturen aus. Zu diesem Prozess gehört auch die nähere Bestimmung des Verhältnisses von gemeinsamem und amtlichem Priestertum. Die Kirche ist als Gemeinschaft auf dem Weg zur Vollendung.²¹²

Auf verschiedenen nationalen Laienkongressen wird der Weltkongress vorbereitet. Beachtenswert ist dabei der Kongress in Löwen, an dem im Dezember 1956 über 3000 Teilnehmer deutliche Kritik an der Verschlossenheit der Kirche gegenüber der modernen Welt üben und für eine kirchliche Erneuerung plädieren. Die Themen des Löwener Treffens, das u.a. von Gerard Philips organisiert wird, spiegeln den aktuellen Stand der Debatte wieder. Es geht um die Kirche als Heilsmysterium, die Rolle der Laien in der Kirche, ihr Apostolat und ihre Spiritualität, den kritischen Blick auf die heutige Welt sowie das Verhältnis von Klerus und Laien.²¹³

Auf dem Weltkongress für das Laienapostolat vom 5–13. Oktober 1957 kommen 2000 Delegierte aus den verschiedenen Aktionen und Bewegungen aus der ganzen Welt zusammen, davon ein Drittel Frauen. Pius XII. beschreitet in seiner Eröffnungsansprache angesichts der neueren Entwicklungen einen Mittelweg zwischen Tradition und Innovation. So verweist er auf die fundamentale Einheit aller Gläubigen im „Leib Christi“²¹⁴, unterscheidet jedoch zwischen dem Apostolat der Bischöfe und Priester und dem Apostolat der Laien.²¹⁵ Letzteres besteht vor allem im Auftrag zur Heiligung der profanen Welt, der „consecratio mundi“, bei der ihnen die Priester hilfreich zur Seite stehen sollen.²¹⁶ Auch wenn der Papst die Notwendigkeit der Leitung durch den Klerus nicht in Frage stellt, kommt es so doch zu einem gewissen Perspektivwechsel.²¹⁷ Zudem überrascht der Papst die Anwesenden durch eine vorsichtige Öffnung der Katholischen Aktion. Da diese nicht alle Initiativen der Laien ersetzen oder in sich aufnehmen kann, kann das Laienapostolat nicht eng auf die hierarchisch geleitete Tätigkeit der offiziellen Katholischen Aktion begrenzt werden. Alle Initiativen sollten vielmehr als eine föderative Einheit des kirchlichen Apostolates verstanden werden.²¹⁸

Während die meisten Redner des Kongresses eine eher traditionelle Sicht auf das Laienapostolat vertreten²¹⁹, äußert sich Gerard Philips klar in Richtung einer Öffnung: „Das ganze Volk Gottes auf dem Weg, alle Glieder des Leibes Christi […] entdecken ihre apostolische Berufung neu.“²²⁰ Die Berufung und Sendung als Grunddimensionen des christlichen Lebens bedeuten, sich in Bewegung zu setzen. Christus beruft zwar zunächst die Apostel, bleibt aber nicht bei der Hierarchie stehen. Die Laien werden unter die Menschen gesandt, um aus der Menschheit eine Menschheit der Geretteten zu machen.²²¹ „Laie“ ist ähnlich wie „Apostel“ ein „titre sacré“. Als Mitglieder des „Volkes Gottes“ sind sie Träger der göttlichen Berufung.²²² Philips’ Ausführungen finden ihren Widerhall in der Schlusserklärung des Kongresses: „Mehr als je zuvor sind die Laien, als Mitglieder der Kirche, des Volkes Gottes auf dem Weg auf gerufen, mit der Hierarchie zur Erfüllung der Sendung der Kirche zusammenzuarbeiten, die auf der Erde das Erlösungswerk Christi weiterführt.“²²³ Kurz vor Beginn des Zweiten Vatikanischen Konzils findet damit der „Volk Gottes“-Begriff Eingang in ein offizielles römisches Dokument. Ein ökumenischer Beobachter des Kongresses spricht von einer Wiederentdeckung dieses biblischen Begriffes in der katholischen Kirche²²⁴ und prognostiziert: „Indeed, the developement of a genuine lay apostolate is dynamite for the traditional Roman Catholic conception of the church.“²²⁵

1.4 Liturgie und Kirchenbild

Abschließend soll zumindest noch kurz auf den Beitrag der Liturgischen Bewegung eingegangen werden. Zurecht wird betont, dass die Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanums in zentralen Aussagen ein Kirchenbild vertritt, das später auch für „Lumen gentium“ prägend sein wird.²²⁶ Dieser Zusammenhang ist kein Zufall:

Die Frage nach der Rolle der Laien in der Kirche und der Bedeutung der Katholischen Aktion ist mit der Geschichte der Liturgischen Bewegung verbunden. Der Startimpuls für die neuere Liturgische Bewegung wird im sog. „Mechelener Ereignis“ gesehen.²²⁷ Unter der Schirmherrschaft des Ortsbischofs, Kardinal Mercier, findet im belgischen Mechelen 1909 der nationale „Congrès des Œuvres catholiques“ statt. Diese Versammlung der katholischen Vereinigungen und Laienbewegungen hat ursprünglich ein politisch-gesellschaftliches Ziel. Es geht darum, die Katholiken Belgiens aus den verschiedenen politischen Lagern und Landesteilen zu einen. Kardinal Mercier will zudem das aufkommende demokratische Gedankengut fördern. Unterstützt wird dieses Anliegen vor allem von den kirchlichen Jugendorganisationen.²²⁸ Der Benediktiner Lambert Beauduin, dessen Vortrag den zentralen Impuls für die weitere Entwicklung der Liturgischen Bewegung geben wird, war vor seinem Eintritt in den Orden als Diözesanpriester eng mit den Sozial- und Jugendbewegungen verbunden.²²⁹ Sein Vortrag reflektiert das Verhältnis von Liturgie und Apostolat: Die Teilhabe am in der Liturgie gefeierten Erlösungswerk Christi, verstanden als wirkliche, innere Teilhabe („participatio“), ist die Grundlage für ein apostolisches Leben und für das soziale Engagement. Im Bild des „Leibes Christi“ gesprochen, setzt die äußere Tätigkeit des Leibes das innere Leben voraus. Die Liturgie hat für Beauduin demnach eine klar definierte Aufgabe für das christliche Leben: Sie bildet den Ort, an dem die geistliche und sakramentale Verbindung der christlichen Gemeinschaft mit Christus selbst erfahren und von dort in die konkrete Praxis übersetzt werden kann.²³⁰ Der Impuls Beauduins wirkt nach. Im Anschluss an den Mechelener Kongress kommt es in verschiedenen Konferenzen zur Diskussion und intensiven Beschäftigung mit den Fragen der Liturgie. Auf diese Weise erreicht das Interesse an der Liturgie auch die späteren deutschen Zentren der Liturgischen Bewegung, etwa die Klöster Maria Laach und Beuron.²³¹ Die zentrale Fragestellung lautet: Was kann dabei helfen, die Liturgie als geistlichen und gemeinschaftlichen Erfahrungsraum zu erschließen? Wie kann die von Beauduin geforderte „participatio“ am in der Liturgie gefeierten Erlösungswerk Christi ermöglicht werden? Die verschiedenen Ansätze z.B. der Volksmessbücher, der Bet-Sing-Messen, die Einfügung von dialogischen Anteilen in der Eucharistiefeier können an dieser Stelle nicht näher vorgestellt zu werden.²³² Entscheidend ist, den Grundimpuls der Liturgischen Bewegung wahrzunehmen: Es geht um die gemeinschaftliche Kirchenerfahrung, die in einem inneren Erleben und Mitvollzug der Liturgie gegeben ist. Das Kirchenbild des „mystischen Leibes Christi“, auch in seiner eucharistischen Deutung, und sein liturgischer Ausdruck gehören eng zusammen. Damit ist klar, dass die Liturgie, soll sie zur Stärkung des Apostolats der Laien dienen, deren Beteiligung und Anteilnahme („participatio“) ermöglichen muss. Die Liturgie ist nicht mehr allein Sache des Priesters, sondern Angelegenheit der gesamten Gemeinde. Die innere Dimension der Anteilhabe am Leib Christi vollzieht sich in der gottesdienstlichen Versammlung des „Volkes Gottes“.

Josef Andreas Jungmann (1889–1975), eine zentrale Gestalt der Liturgischen Bewegung vor und während des Konzils, bringt in einem Artikel von 1938²³³, der in einem Sammelband zum Gedenken Möhlers erscheint, eine Zeitdiagnose, die zugleich auf die enge Verbindung von Kirchenbild und Liturgie aufmerksam macht: In der heutigen Situation, so Jungmann, werde das bisherige Verständnis, nach dem die Liturgie vornehmlich eine Aufgabe des Klerus sei, deutlich in Frage gestellt (376). War das kirchliche Leben bislang vornehmlich individuell geprägt und stand die persönliche Frömmigkeit auch im Gottesdienst im Vordergrund, so äußert sich in der Jugend der „Hunger nach dem Lebendigen“ (378). Gegen einen einseitigen Intellektualismus geht es jetzt stärker um das nichtrationale Erfassen des Übernatürlichen (379). Die Kirche wird zur Heimat und zur Stätte der Geborgenheit: „Hier ist Gott nahe. Hier lebt Christus fort durch die Jahrhunderte“ (380). Die Kirche, insbesondere die Liturgie, ist der Ort des „Wir“, der Gemeinschaft (381): „Und dieses Wir bezeichnet nicht eine Summe von zufällig zusammengeratenen Menschen, sondern es wird näher bestimmt als Volk Gottes. Es ist seine Kirche: populus tuus, plebs tua, Ecclesia tua sancta“ (381). Die Kirche ist wesentlich „Gemeinschaft der Gläubigen“. Die „Kinder der Kirche“ tragen „das Leben Christi“ in sich. Aus diesem Grund wird „corpus Christi mysticum“ zum Leitwort einer ganzen Generation (382). Wenn man als Gemeinschaft „Leib Christi“ ist, muss sich dieser Anspruch auch in der gemeinschaftlichen Teilhabe der Gemeinde an der Liturgie ausdrücken können (382). Jungmann erinnert daher an die von Pius XI. in seiner Konstitution „Divini cultus“ eingeforderte „actuosa participatio“, zu der die Teilnehmer des Gottesdienstes, hier bezogen auf den Gesang, aufgefordert werden (382f).²³⁴ Die sichtbare Gemeinschaft der Kirche („communio sanctorum“), in die der Christ durch die Taufe aufgenommen wird, hat an der gnadenhaften innerlichen Dimension der Kirche teil. Sie ist damit der „fortlebende Christus“ (387). 1955 ergänzt Jungmann seine Ausführungen noch um den Gedanken des gemeinsamen Priestertums. Die in der Liturgie zusammenkommende Kirche verbindet sich zu einer Priesterschaft, einem Gottesvolk.²³⁵ Die Liturgie ist „heiliger Dienst im Interesse des Gottesvolkes“²³⁶, der Ort, „wo die Kirche als Volk Gottes betend vor Gott hintritt“²³⁷. Ähnlich wie bei Koster ist der „Leib Christi“-Begriff durch die „Volk Gottes“-Notion als liturgisch verwendetem Ausdruck für die gottesdienstliche Versammlung ergänzt worden. Die Teilhabe („participatio“) des Volkes (der eucharistischen Versammlung) am Mysterium Christi bildet die Kirche als „Leib Christi“ aus.

Sieht man die drei beispielhaft beschriebenen Entwicklungen in der Ekklesiologie, der Laientheologie und der Liturgie zusammen, wird deutlich: Alle drei Bewegungen bedingen einander und sind Teil eines gemeinsamen Prozesses des Nachdenkens über Wesen und Sendung der Kirche. Am Vorabend des Zweiten Vatikanums gibt es offenbar unter den theologisch aufgeschlossenen Vertretern West- und Mitteleuropas ein gemeinsam geteiltes ekklesiologisches Grundverständnis. Dieses Grundverständnis einer Kirche als „Leib Christi“ kreist um die Schlüsselbegriffe „Innerlichkeit“, „Mysterium“, „Gemeinschaft“, „Eucharistie“ und „Apostolat“. Aus diesem Bild heraus ergibt sich u.a. die Frage nach der spezifischen Rolle der Laien in einer „gemeinschaftsorientierten“ Kirche. Gerade die für den liturgischen Bereich bereits etablierte Rede von der „participatio actuosa“ wird zum Schlüssel für ein sich zum Zweiten Vatikanum hin veränderndes Kirchenbild.

Es ist wahrscheinlich der Kernbegriff der „participatio“, der den Weg für das veränderte Kirchenbild des Zweiten Vatikanums öffnet. Der Blick auf das Mechelener Ereignis hat die Verbindung von Apostolat und Liturgie deutlich gemacht. In dem Augenblick, in dem die Laien als aktiv Mitwirkende in die Pastoral und Mission der Kirche eingebunden sind, muss die Form ihrer Beteiligung, wie auch ihre Position und Rolle näher spezifiziert werden. Die „actuosa participatio“ am christlichen Apostolat bedarf zudem der geistlichen Vertiefung. Aus der apostolischpraktischen „participatio“ resultiert der Ruf nach der liturgischen „participatio“.²³⁸ Wie Winfried Haunerland schreibt, wird die „participatio actuosa“ zum „Formalprinzip der liturgischen Erneuerung“.²³⁹ Die Liturgie wird unter diesem Prinzip zur „gemeinschaftliche[n] Feier, in der alle ihre Aufgaben wahrnehmen und miteinander bezogen bleiben auf Gott und den Herrn der Kirche.“²⁴⁰

Im Falle der liturgischen „participatio“ ist die Einfügung in die späteren konziliaren Texte aus zwei Gründen recht einfach: Zum einen ist die Frage nach der besseren Einbindung und Teilhabe der Laien am Gottesdienst der Kirche bereits einige Jahrzehnte vor dem Konzil ein wichtiges Thema. Die Liturgische Bewegung wird von vielen Bischöfen gefördert und schließlich auch von Pius XII. in seiner Enzyklika „Mediator Dei“ von 1947 de facto anerkannt.²⁴¹ Zum zweiten können Vertreter der Bewegung zum Zeitpunkt der Konzilsvorbereitungen bereits auf die lehramtliche Etablierung des Terminus „participatio (actuosa)“ verweisen. Pius X. erwähnt ihn das erste Mal im Jahr 1903 in einem auf Italienisch abgefassten Schreiben über die Kirchenmusik:

„Es ist uns eine innere Herzensangelegenheit, dass der richtige christliche Geist in allen Gläubigen wieder aufblühe und ohne Einschränkungen erhalten bleibe. Daher müssen wir vor allem für die Heiligkeit und Würde des Gotteshauses sorgen. Denn hier versammeln sich die Gläubigen, um diesen [christlichen] Geist aus der ersten und unentbehrlichen Quelle zu schöpfen, aus der aktiven Teilnahme an den hochheiligen Geheimnissen („misteri“) und dem öffentlichen, feierlichen Gebet der Kirche.“²⁴²

Wie Thomas Neumann verdeutlicht, wendet Pius X. den Begriff der „participatio“ auf das innerliche Geschehen an. Nicht das Singen als aktive Teilnahme an der gottesdienstlichen Gestaltung ist gemeint, sondern eine „innere Identifikation mit dem Mysterium, die durch das Singen ihren Ausdruck findet.“²⁴³ Partizipationsobjekt ist das „Mysterium Christi“.²⁴⁴ Nachdem auch Pius XI. in seiner Apostolischen Konstitution zur Liturgie von der „participatio actuosa“ spricht (s.o.), wird der Begriff bei Pius XII. gleich mehrfach erwähnt. Am bedeutendsten ist dabei die Liturgieenzyklika „Mediator Dei“ (MD) von 1947.²⁴⁵ Sie baut auf der 1943 in „Mystici corporis“ grundgelegten Ekklesiologie des Papstes auf.²⁴⁶ MD bestätigt insgesamt die Bemühungen der Liturgischen Bewegung, wenn die Enzyklika an einigen Stellen diesbezüglich auch Kritikpunkte benennt.²⁴⁷ Besonders deutlich ist dies, wenn Pius XII. vor einem falschen Verständnis des gemeinsamen Priestertums warnt, wie es „einige in unseren Tagen“ zum Ausdruck bringen (s. MD II,3). Das Priestertum Christi repräsentiert sich im amtlichen Priestertum (Ebd.). Die in MD häufig erwähnte „participatio“ der Gläubigen (inkl. des Verbes „participare“ finden sich in der Enzyklika rund 40 Belegstellen) zeichnet sich durch zwei Merkmale aus: Sie ist, erstens, als ein inneres Geschehen der Teilhabe an der gnadenhaften Präsenz Gottes, etwa in den Sakramenten zu verstehen (s. z.B. MD, Einleitung). Es geht um eine tätige Teilhabe am Mysterium Christi.²⁴⁸ Sie ist, zweitens, nicht losgelöst von der amtlichen Vollmacht der Priester zu sehen. Deutlich wird dies z.B. wenn Pius XII. die Teilhabe der Gläubigen während der „Opferung“, also der Darbringung der Gaben in der Eucharistiefeier darstellt (vgl. MD II,4)²⁴⁹: MD weist die Ansicht zurück, die Gläubigen würden die „Opferung“ quasi in Konzelebration mit dem Priester vollziehen. Der Priester handelt an dieser Stelle im Namen Christi und nicht im Namen des Volkes. Die „participatio“ der Laien ist nur „nach ihrem Status“ möglich. Als Getaufte sind sie in den „Leib Christi“ eingegliedert, so dass sie über die Person des Priesters am heiligen Geschehen Anteil haben. Dies kommt im eucharistischen Hochgebet dadurch zum Ausdruck, dass es den Priester in der „Wir“-Form sprechen lässt. Das Messopfer soll dem gesamten „Volk“ zugutekommen. Die „participatio“ ist an dieser Stelle indirekt und eher passiv-empfangend. Wie Enrico Mazza bemerkt, entwickelt MD die Idee der „participatio actuosa“ im Grunde nicht weiter.²⁵⁰ Eine gewisse Bewegung ist, so Thomas Neumann, erst 1955 in der Enzyklika „Musicae sacrae disciplina“ zu erkennen, in der das Konzept der „participatio“ auch in einem Punkt, nämlich der Übertragung einiger liturgischer Aufgaben an männliche Laien, auf der äußerlich-institutionellen Seite zum Tragen kommt.²⁵¹ Insgesamt beschreitet Pius XII. in Fragen der Liturgie einen vorsichtigen Weg der Neuerung und setzt selbst, etwa in der Überarbeitung des „Triduum paschale“, erste von der Liturgischen Bewegung angeregte Reformen um.²⁵²

Der Blick auf die vorkonziliare Situation zeigt die enge Verbindung von Kirchenbild und Liturgie. Das neue „Leib Christi“-Paradigma hat auch für die Liturgie durchgesetzt. Wie für die Ekklesiologie²⁵³ wird man auch für sie festhalten können: Im Vordergrund steht die innerliche Dimension der Kirche, ihre im liturgischen Ausdruck erfahrbare gnadenhaft-sakramentale Verbindung mit Christus. Zugleich rückt die Dimension der Gemeinschaftlichkeit des liturgischen Ritus in den Vordergrund. Die Suche nach geeigneten Formen, die Gläubigen von Zuschauern zu Teilhabenden bzw. Partizipierenden in der Liturgie zu machen, stellt auch die Frage des Zueinanders von Laien und Amtsträgern und deren jeweils spezifischem Auftrag neu. Die Eucharistiefeier rückt stärker in das Zentrum allen kirchlichen Tuns. Zugleich stellt sich auch für die Liturgie eine Frage, die sich aufgrund der vorhandenen Defizite der „Leib Christi“-Ekklesiologie ergeben hatte: Wie stehen Außen und Innen zueinander im Verhältnis? Konkret: Wie drückt sich die innerlich erfahrene Christus- und Gemeinschaftsbeziehung des „Corpus Christi“ nach außen hin aus? Ist damit „nur“ das apostolische Engagement in der Welt gemeint, oder bedarf nicht auch der liturgische Ritus selbst des verstärkten Ausdrucks der gemeinschaftlichen Dimension? Wie also steht es mit dialogischen Formen, der Muttersprache, den Laienämtern oder der kommunialen Gestalt liturgischer Räume? Der „mystische Leib Christi“ bedarf der Ergänzung durch ein Bedenken der Rolle und Funktion der konkret anwesenden gottesdienstlichen Versammlung, mit den Worten Jungmanns, des „Volkes Gottes“ (s.o.). Von einem „partizipativen Parallelismus“ in MD²⁵⁴, einem eher passiven Mitvollziehen der vornehmlich priesterlich-amtlich vollzogenen Liturgie bis zu einer aktiven Partizipation, die sich auch im Ritus selbst ausdrückt, ist es noch ein längerer Weg.

Die „participatio“ gehört zu den konstitutiven Bestandteilen „Leib Christi“-Ekklesiologie. Ferdinando Antonielli, der als Mitglied der vorbereitenden Kommission das Liturgieschema im Auftrag von Kardinal Larraona am 22. Oktober 1962 in der Konzilsaula vorstellt, erinnert an den Impuls für die liturgische Veränderung: Es sei der Vorbereitungskommission darum gegangen, einem seelsorglichen Notstand zu begegnen. Dieser habe darin bestanden, dass die Teilnehmer der Liturgie immer mehr zu Zuschauern geworden seien. Zentrales Anliegen der Liturgiekonstitution sei es daher, im Sinne Pius X. und Pius XII. die Teilhabe der Gemeinde an der Liturgie sicherzustellen, damit allen „die Quelle der Gnade offensteht“.²⁵⁵ Insgesamt ist im Bereich der Liturgie der Reformwille zum Zeitpunkt des Konzils auch dank der anerkannten Forschung und Praxis der Liturgischen Bewegung deutlich ausgeprägt. Wie Piero Marini bemerkt, beginnt man in der Konzilsdebatte 1962 deshalb mit dem Liturgieschema, weil man meinte, dieses Thema würde keine größeren Schwierigkeiten bereiten.²⁵⁶ In der Tat hatten, wie gesehen, Einsichten der Liturgischen Bewegung bereits Einzug in päpstliche Lehrschreiben gehalten und erste Liturgiereformen beeinflusst. Die Zusammensetzung der Vorbereitungskommission für die Liturgiekonstitution erfolgt unter dem Gesichtspunkt der Repräsentativität: Man wählt Mitglieder aus allen Kontinenten, achtet auf die Hinzunahme von Experten in der liturgiewissenschaftlichen Forschung, vor allem der Liturgischen Bewegung, auf pastorale Kompetenz, sowie fachlichen Rat aus den Bereichen Kirchenmusik und bildende Kunst.²⁵⁷ Das so von einer großen und repräsentativen Gruppe erarbeitete Ausgangsschema findet in der Konzilsaula große Zustimmung.²⁵⁸ Die Vorbereitungskommission scheint damit die Vollversammlung des Konzils angemessen vertreten zu haben.

Der Weg des Kirchenschemas ist deutlich länger und komplizierter. Erst das zweite, neu erarbeitete Ausgangsschema von 1963 findet die gleiche Zustimmung wie das Liturgieschema. Diese einjährige Verzögerung ist ein wichtiger Grund, warum ein offensichtlich konsensfähiges Kirchenbild, das sich in den Jahren vor dem Konzil in Form einer ergänzten und erweiterten „Leib Christi“-Ekklesiologie geäußert hatte, zunächst in die Liturgie- und erst später in die Kirchenkonstitution Eingang findet. Das Konzil wird in seinen Beratungen letztlich über das vorkonziliare Bild hinausgehen. Das folgende Kapitel wird die Entstehung von „Lumen gentium“ detailliert darstellen.

⁶ LANGER / PESCH, Vorwort, VII.

⁷ Zur Biografie Kosters s. HELL, Artikel: Koster, Mannes Dominikus.

⁸ LANGER / PESCH, Vorwort, VII.

⁹ Vgl. PRZYWARA, Die fünf Wenden, 106–122.

¹⁰ S. SCHILSON, Theologie als Mystagogie, 204f.

¹¹ S. hierzu die kurze Darstellung der Auswirkungen der Nietzscherezeption und der neuromantischen Bewegungen bei SAFRANSKI, Romantik, 276–325. Für die Evangelische Theologie der zwanziger Jahre, z.B. bei Albert Schweitzer, Paul Tillich und Karl Barth hat Tom Kleffmann den Einfluss der Lebensphilosophie Nietzsches herausgearbeitet, s. KLEFFMANN, Nietzsches Begriff des Lebens und die evangelische Theologie. Für die katholische Rezeption s. SCHMITZ, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, 41ff.

¹² Vgl. MOGGE, Naturmystik und kosmisches Lebensgefühl, 236f.

¹³ Vgl. SCHILSON, Theologie als Mystagogie, 206.

¹⁴ S. PRZYWARA, Die fünf Wenden, 114; SCHILSON, Theologie als Mystagogie, 216. Guardini nimmt den Gedanken des sich entfaltenden Lebens in seine philosophischen Betrachungen auf. Das Leben zeigt sich in der ständigen Ausbildung und Vereinigung von Gegensätzen. Das lebendig Konkrete wird zum Erkenntnisgrund und widersetzt sich einer „falschen Abstraktion“. S. GUARDINI, Der Gegensatz, 145ff.

¹⁵ Einen Überblick bietet RUSTER, Die verlorene Nützlichkeit der Religion, 82ff., ebenso SCHMITZ, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, 96–111. Schmitz nennt die ökumenische Bewegung als eine weitere wichtige Gruppe dieser Zeit.

¹⁶ TÖPNER, Der deutsche Katholizismus zwischen 1918 und 1933, 180.

¹⁷ Die katholische Jugendbewegung greift dabei auf die Epoche des Mittelalters zurück, in der sie idealisiert die Idee einer religiösen Volksgemeinschaft verwirklicht sah, s. TÖPNER, Der deutsche Katholizismus, 180–184.

¹⁸ Vgl. GUARDINI, Vom Sinn der Kirche, 21–26.

¹⁹ S. hierzu z.B. VONIER, Das christliche Menschenbild in der Liturgie, 66f, 81f, 86.; ROBEYNS, Der Kult der Kirche, 102, 113f. Robeyns bemüht sich um eine Verbindung von liturgischer und sozialer Dimension der Kirche. S. Ebd., 125f.

²⁰ S. hierzu PRZYWARA, Liturgische Erneuerung.; SCHILSON, Theologie als Mystagogie, 221f.

²¹ S. CONGAR, Der mystische Leib Christi und seine sichtbare Manifestation, 56; Vgl. auch FRISQUE, Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 196.

²² Vgl. PRZYWARA, „Corpus Christi Mysticum“, 123; CONGAR, Der mystische Leib Christi, 56.

²³ S. z.B. die eindringlichen Schilderungen des vereinsamten, aufgeklärten Individuums als Gegenbild zum neuen Gemeinschaftsideal bei ADAM, Das Wesen des Katholizismus, 18f.

²⁴ Vgl. FRISQUE, Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 197. Zur Rezeption Möhlers und Scheebens in der katholischen Theologie der Zeit vgl. SCHMITZ, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, 150ff und 164–168.

²⁵ S. z.B. CONGAR, Der mystische Leib Christi, 55; Przywara kommentiert dies bereits 1933: „Baader, Möhler und Scheeben beherrschen ohnehin das heutige katholische Denken so sehr, dass die deutschen Thomisten ihren Thomas eigentlich durch diese drei hindurch lesen.“ PRZYWARA, Die fünf Wenden, 109. S. auch PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 129ff.

²⁶ Vgl. MÖHLER, Die Einheit der Kirche, 21f.

²⁷ Vgl. MÖHLER, Die Einheit der Kirche, 23f.

²⁸ Vgl. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, besonders 312–322, 442ff.

²⁹ GUARDINI, Vom Sinn der Kirche, 30.

³⁰ Als besonders eindrucksvolles Beispiel eines organologischen Denkens kann Arnold Rademachers Ansatz dienen. S. RADEMACHER, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft: „Das gleiche Blut strömt durch die Adern jedes Gotteskindes; dasselbe Lebensprinzip beherrscht alle und jeden“ (50). Die Gläubigen sind durch „naturhafte Liebe verbundene Zellen eines großen Organismus, Glieder des mystischen Leibes Christi“ (50). Christus wird bei Rademacher zum Herz des Organismus, durch den das göttliche Leben im Kreislauf strömt (139), oder auch zum „Zellkern“ der durch Teilung neue Glieder der Kirche hervorbringt (143).

³¹ S. PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 123.

³² S. z.B. VONIER, Das christliche Menschenbild, 72. Einen Überblick über die verschiedenen am Zentralbegriff „corpus Christi mysticum“ angelegten ekklesiologischen Ansätze bietet SCHMITZ, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, 194–257. Hier können zur Illustration der Diskussion nur einige ausgewählte Autoren erwähnt werden.

³³ S. PRZYWARA, Theologie der Kirche, 157ff.

³⁴ Dieses Begriffspaar, maßgeblich beeinflusst durch das soziologische Grundlagenwerk „Gemeinschaft und Gesellschaft“ von Ferdinand Tönnies bildet für die Gesellschaftslehre der Zeit eine weit über den theologischen Bereich hinaus rezipierte Grundlage. S. hierzu SCHMITZ, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, 19, 63ff.

³⁵ S. HEILER, Der Katholizismus, besonders 595–637. Heiler knüpft hier an die in ähnlicher Weise argumentierenden George Tyrell und Friedrich von Hügel an.

³⁶ Vgl. O.A., Der Katholizismusz.B. 89ff, 181f, 219f.

³⁷ Vgl. O.A., Der Katholizismus, z.B. 97f, 239.

³⁸ Kritisch äußert sich dazu PRZYWARA, Die Kirche als Lebensform, 19–22; PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 135ff.

³⁹ S. die Übersicht bei HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 10f.

⁴⁰ ADAM, Das Wesen des Katholizismus, 17.

⁴¹ ADAM, Das Wesen des Katholizismus, 32, 49.

⁴² Vgl. ADAM, Das Wesen des Katholizismus, 51–57.

⁴³ Vgl. RADEMACHER, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft, 61–70.

⁴⁴ Vgl. RADEMACHER, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft, 135.

⁴⁵ Vgl. RADEMACHER, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft, 143.

⁴⁶ Vgl. RADEMACHER, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft, 84.

⁴⁷ S. TERNUS, Vom Gemeinschaftsglauben, 2f.

⁴⁸ Vgl. TERNUS, Vom Gemeinschaftsglauben, 3.

⁴⁹ TERNUS, Vom Gemeinschaftsglauben, 5.

⁵⁰ TERNUS, Vom Gemeinschaftsglauben, 8–11.

⁵¹ S. hierzu die Besprechung der Schrift bei: WEISWEILER, Der Katholizismus der Zukunft, 338.

⁵² Ebd.

⁵³ S. LOOSEN, Neue Literatur zur Corpus-Christi-Theologie, 129.

⁵⁴ Vgl. WEISWEILER, Der Katholizismus der Zukunft, 322f, 330.

⁵⁵ S. DEIMEL, Leib Christi, 6, 15.

⁵⁶ Vgl. DEIMEL, Leib Christi, 34f.

⁵⁷ Vgl. DEIMEL, Leib Christi, 37f.

⁵⁸ Vgl. DEIMEL, Leib Christi, 5.

⁵⁹ Vgl. DEIMEL, Leib Christi, 159f, 165f.

⁶⁰ Vgl. DEIMEL, Leib Christi, 168.

⁶¹ Vgl. DEIMEL, Leib Christi, 173.

⁶² S. ISERLAND, Die Kirche Christi.

⁶³ S. CONGAR, Der mystische Leib Christi, 18ff, 45, 53.

⁶⁴ Vgl. CONGAR, Der mystische Leib Christi, 23, 29.

⁶⁵ CONGAR, Der mystische Leib Christi, 36.

⁶⁶ Vgl. CONGAR, Der mystische Leib Christi, 46, 49.

⁶⁷ Vgl. PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 145.

⁶⁸ PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 146.

⁶⁹ Vgl. PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 150.

⁷⁰ Vgl. PRZYWARA, Corpus Christi Mysticum, 152.

⁷¹ Vgl. PRZYWARA, Theologie der Kirche, 163f.

⁷² S. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 7f.

⁷³ Koster ist keineswegs der erste, der den Begriff „Volk Gottes“ als zentralen Begriff für die Ekklesiologie erschließt. Karl Feckes nennt bereits 1933 „Volk Gottes“ neben „Heilsanstalt“ und „Herrenleib“ als eines der drei „Teilbilder“, die für das Verständnis der Kirche von Bedeutung sind. Feckes versteht den Begriff als „gehobene Auffassung“, um die Vereinigung der Glaubenden zu bezeichnen. Allerdings gehen die drei genannten Bilder in einem richtigen Verständnis von „Leib Christi“ letztlich auf. Vgl. FECKES, Das Mysterium der Heiligen Kirche, 170ff, 186ff. Ansgar Vonier, der „Volk Gottes“ zum Leitbegriff seiner Darstellung der Kirche macht, hat, ähnlich wie Feckes, eine besondere Betonung der menschlichen, gemeinschaftlichen Seite der Kirche zum Ziel. S. VONIER, Le peuple de Dieu, 26ff, Robert Grosche betont die heilsgeschichtliche Bedeutung des Ausdrucks und verortet die Kirche auf der Pilgerschaft hin zum Reich Gottes. S. GROSCHE, Pilgernde Kirche, z.B. 39, 68, 155. Die Originalität im Werk Kosters liegt im bewussten Willen zur Ablösung des „Leib Christi“-Begriffs durch ein neues ekklesiologisches Paradigma, dessen Ausgangspunkt allein das „Volk Gottes“ sein kann. Insofern geht er über die zitierten Ansätze hinaus. Weitere Beispiele bei KELLER, „Volk Gottes“ als Kirchenbegriff, 85–131.

⁷⁴ KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 10. (Die folgenden Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf dieses Werk). Unter „vortheologisch“ versteht Koster die aus seiner Sicht weitgehend systematisch unreflektierte Art, in der von der Kirche gesprochen wird. „Leib Christi“ ist für ihn hauptsächlich im seelsorglichen und liturgischen Umfeld gewissermaßen als theologisches Modewort zu finden.

⁷⁵ Dabei ist Koster allerdings der Ansicht, dass ein solches vortheologisches Verständnis erst einmal nichts Schlechtes ist. Es zeugt vielmehr von einer seelsorglich motivierten Einstellung, die sich tastend und mit Rücksicht auf das „populäre“ Verständnis der Gläubigen verbreitet. S. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 157.

⁷⁶ Vgl. auch KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 18.

⁷⁷ Zur Erhärtung dieser These erläutert Koster diesen von ihm konstatierten Dualismus beispielhaft an der Ekklesiologie M.J. Scheebens, s. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 32f: „Scheeben übersah, dass sachlich beide Seiten der Kirche in einem ihnen über- und vorgeordneten Gedanken beheimatet sein müssen, der zuerst gesucht werden muss […].“

⁷⁸ Koster notiert hierzu nicht ohne Polemik: „Solange nicht das lehramtliche Zeugnis, sondern die ganz persönliche Meinung Augustins praktisch als Norm der Ekklesiologie anerkannt wird, solange macht diese keinen richtigen Schritt vorwärts […]. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 63.

⁷⁹ Thomas von Aquin folgt Augustinus, so Koster, in dieser christologisch bzw. gnadentheologisch ausgerichteten Rezeption des Begriffes „Leib Christi“ Augustinus, verwendet selber für die konkrete Kirche jedoch eher den Begriff „Volk Gottes“, s. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 41ff.

⁸⁰ Koster macht es der liturgischen Bewegung zum Vorwurf, hier nicht achtsamer gewesen zu sein. Sie hätte seiner Ansicht nach auf die Spärlichkeit der Belege zu „Leib Christi“ hinweisen und die Kategorie „Volk Gottes“ stärker hervorheben müssen. S. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 87.

⁸¹ Koster spricht von einer Projektionsfläche für die „unreflektierte religiöse Ideenwelt unserer Zeit.“ S. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 118.

⁸² S. BRINKTRINE, Was ist die Kirche?.

⁸³ Koster kritisiert, dass im Zuge der eher individuell verstandenen Heilszugehörigkeit die Charismen nicht als kirchenbildendende und -stützende Gnadengaben verstanden, sondern dem Gebiet der persönlichen Mystik zugeordnet und auf einen bestimmten Kanon begrenzt werden. S. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 131.

⁸⁴ Vgl. KELLER, „Volk Gottes“ als Kirchenbegriff, 134.

⁸⁵ Vgl. SCHMITZ, Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi, 192.

⁸⁶ Wie Otto Hermann Pesch erläutert, spiegelt sich für Koster in der Zusammenschau der beiden ekklesiologischen Leitbegriffe das Unbehagen eines Thomisten gegenüber der Vorstellung, „Leib Christi könne für mehr als eine Metapher für die Kirche gehalten werden. Die Kirche ist phänomenologisch kein Leib, sondern zunächst eine Versammlung von Gläubigen. S. PESCH, Das Zweite Vatikanische Konzil, 176f.

⁸⁷ Einen Überblick über die Rezeption des Beitrags Kosters bietet: VALESKE, Votum Ecclesiae, 204–207.

⁸⁸ Vgl. PRZYWARA, Theologie der Kirche, 163f.

⁸⁹ Vgl. LOOSEN, Neue Literatur zur Corpus-Christi-Theologie, 130.

⁹⁰ Für eine historische Einordnung und Darstellung der Enzyklika s. ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“ (LG 7), 54–70.

⁹¹ Vgl. PIUS XII., Mystici Corporis, 9, 64f.

⁹² Vgl. PIUS XII., Mystici Corporis, 9, s. auch 90f.

⁹³ Vgl. PIUS XII., Mystici Corporis, 13.

⁹⁴ Vgl. PIUS XII., Mystici Corporis, 66.

⁹⁵ S. ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“, 68.

⁹⁶ Vgl. PIUS XII., Mystici Corporis, 10. Valeske sieht in dieser Bemerkung eine mögliche Anspielung auch auf Koster, s. VALESKE, Votum Ecclesiae, 217f; ähnlich FORTE, La Chiesa della Trinitá, 56; ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“, 55f.

⁹⁷ S. RATZINGER, Theologische Aufgaben und Fragen, 232: Ratzinger kritisiert diesen Ansatz: „Beide Konzeptionen, die aus völlig verschiedenen Ursprüngen hervorgegangen sind, auf diese Weise in eine Identität zu zwingen, war ohne Zweifel ein geschichtlich unangemessenes Verfahren“. S. auch HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 11f.

⁹⁸ Vgl. VALESKE, Votum Ecclesiae, 237; FRISQUE, Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 215. Karl Adam z.B. sieht seinen ekklesiologischen Ansatz gegen die Kritik Kosters angesichts der Enzyklika für endgültig bestätigt und gefestigt an, wie er im Vorwort zur 11. Auflage seines Standardwerkes bemerkt, s. ADAM, Das Wesen des Katholizismus, 6.

⁹⁹ S. MÖRSDORF, Lehrbuch des Kirchenrechts, Bd.1, 21f.

¹⁰⁰ MÖRSDORF, Lehrbuch des Kirchenrechts, 26.

¹⁰¹ EGER, Salus gentium.

¹⁰² SCHAUT, Die Kirche als Volk Gottes.

¹⁰³ Vgl. VALESKE, Votum Ecclesiae, 240f.

¹⁰⁴ VALESKE, Votum Ecclesiae, 237.

¹⁰⁵ Vgl. CERFAUX, The church, 7, 107.

¹⁰⁶ Vgl. CERFAUX, The church, 46, 98ff, 390.

¹⁰⁷ Vgl. CERFAUX, The church, 60f.

¹⁰⁸ Vgl. CERFAUX, The church, 264f, 270, 396.

¹⁰⁹ Vgl. CERFAUX, The church, 366–372, 392.

¹¹⁰ Vgl. CERFAUX, The church, 373, 376.

¹¹¹ Vgl. CERFAUX, The church, 1.

¹¹² S. hierzu die ausführliche Darstellung bei KELLER, „Volk Gottes“ als Kirchenbegriff, 137–224. Gerhard Heinz rechnet in einer umfangreichen Studie zum Kirchenverständnis im Protestantismus die Einsicht, die Kirche primär als von Christus berufenes Gottesvolk der Endzeit zu verstehen, mit dem die Geschichte Israels zu ihrer Vollendung gelangt, zum allseits geteilten Konsens der protestantischen Forschung der Zwischenkriegsjahre. S. HEINZ, Das Problem der Kirchenentstehung, 140–220, hier 213.

¹¹³ S. DAHL, Das Volk Gottes.

¹¹⁴ Vgl. DAHL, Das Volk Gottes, 210ff, 226, 264.

¹¹⁵ Vgl. DAHL, Das Volk Gottes, 276f.

¹¹⁶ S. HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 13f.

¹¹⁷ S. RATZINGER, Aus meinem Leben, 68f.

¹¹⁸ HOFMANN, Benedikt XVI., 20. Valeske verweist in diesem Zusammenhang auf das theologische „Glatteis“, sich angesichts von „Mystici corporis“ eine Infragestellung des zentralen „Leib Christi“-Begriffs zu versuchen. S. VALESKE, Votum Ecclesiae, 237.

¹¹⁹ S. KLAUSNITZER, Artikel: Söhngen, Clemens Gottlieb, 1447f.

¹²⁰ RATZINGER, Vorwort zu Bd. 1 der „Gesammelten Schriften“, 6f. In der Lesart Peter Hofmanns ging es Söhngen darum, die These Kosters von der Zentralität des „Volk Gottes“-Begriffs auf dem Gebiet der Patrologie zu diskutieren. S. HOFMANN, Benedikt XVI., 21.

¹²¹ RATZINGER, Vorwort zu „Gesammelte Schriften“ Bd. 1, 6f. S. auch RATZINGER, Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils, 272.

¹²² RATZINGER, Vorwort zu „Gesammelte Schriften“ Bd. 1, 7.

¹²³ Ratzinger spricht selbst von einem „Wagnis“, an dieser Stelle noch Neues über den Kirchenbegriff Augustins sagen zu wollen und versteht seine Arbeit im Kontext der veränderten Fragestellung. Auf neue Fragen müssten neue Antworten gefunden werden. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, VI.

¹²⁴ HOFMANN, Der Kirchenbegriff des Hl. Augustinus, VII. (Die folgenden Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf dieses Werk).

¹²⁵ Zudem sieht Hofmann in diesem Denken Augustinus die Nachwirkungen seiner Auseinandersetzungen mit dem Manichäismus. S. HOFMANN, Der Kirchenbegriff, 82ff.

¹²⁶ Hofmann nennt das Bild vom Leib Christi darüber hinaus das Zentrum der gesamten augustinischen Theologie. S. HOFMANN, Der Kirchenbegriff, 148.

¹²⁷ RATZINGER, Volk und Haus Gottes, VI.

¹²⁸ Die folgende Darstellung beschränkt sich auf die für den Kirchenbegriff relevanten Ergebnisse Ratzingers. Eine ausführliche Zusammenfassung zumindest des ersten Teils der Studie findet sich bei WEILER, Volk Gottes – Leib Christi, 45–68.

¹²⁹ RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 7, 18f (Die folgenden Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf dieses Werk).

¹³⁰ Augustins Bekehrung bringt für ihn persönlich, so Ratzinger, genau dieses Dilemma in sich. Auf der einen Seite sieht er sich auf dem Weg der Philosophen und strebt nach Erkenntnis, auf der anderen Seite reiht er sich bewusst in die große Schar der Gläubigen ein – für ihn eine Erfahrung der Demut und Erniedrigung. Augustinus strebt also nach einem Weg, beide „Sphären“ miteinander zu verbinden. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 7f.

¹³¹ Die kirchliche Autorität gründet dabei in der weltweiten Verbreitung der Kirche, durch die die richtige Überlieferung des Glaubens verbürgt wird. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 28f.

¹³² In diesem Zusammenhang mag kurz erwähnt werden, dass der zweite Schlüsselbegriff „Haus Gottes“ zu diesem Zeitpunkt von Augustinus rein geistlich im Sinne der inneren Einwohnung Gottes im Menschen verstanden wird. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 36ff.

¹³³ Hier können nur einige Hinweise auf die ausführliche Darstellung erfolgen: Tertullian (ca. 160–220) sieht die Kirche als durch göttliches Recht geformte Gemeinschaft aus Taufe und Eucharistie und betont gegen die Gnostiker ihre geschichtliche und sakramentale Dimension. In der Betonung allerdings auch der persönlichen Dimension des Glaubens, der Gotteserkenntnis und des ethischen Verhaltens, droht bei Tertullian, dass die Kirche als hierarchische Größe einer „wahren“ Kirche der tieferen, geistlichen Gemeinschaft der Wenigen gegenübergestellt wird. Die neue Christusgemeinde im Geist ist bei ihm als „wahres Israel“ die anzustrebende Form der Kirche. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 49–85. Auch bei Cyprian von Karthago (ca. 200–258) zeichnet sich ein doppeltes Verständnis ab. Auf der einen Seite insistiert er, so Ratzinger, auf der Notwendigkeit der hierarchisch verfassten, sichtbaren Kirche, die sich im Bischof in besonderer Weise darstellt. Das „Volk“, verstanden als „Kirchenvolk“ bzw. „plebs“, spielt nur eine untergeordnete Rolle. Auf der anderen Seite kennt Cyprian auch die eucharistisch begründete Gemeinschaft der Gläubigen als pneumatisches Volk unter dem Wort vom „Leib Christi“. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 87–101. Optatus von Mileve (verstorben vor 400), den Ratzinger als dritten Vertreter nordafrikanischer Vätertheologie in seine Studie aufnimmt, betont gegen die Donatisten die Notwendigkeit der Gemeinschaft mit Rom als Kennzeichen der wahren Kirche. Im Zerbrechen der eucharistischen Kommunion- bzw. Kommunikationsgemeinschaft der Christen, wird mit der Einheit der brüderliche Friede als Voraussetzung des Gottesfriedens gestört. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 103–120.

¹³⁴ Damit stellt sich Ratzinger bewusst gegen das von Hofmann verwendete dreiteilige Schema der Kontroversen mit Manichäismus, Donatismus und Pelagianismus. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 124f.

¹³⁵ Die Donatisten weisen die hohenpriesterliche Rolle dem Bischof zu. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 162.

¹³⁶ An einer späteren Stelle führt Ratzinger dies mit Blick auf Augustins „Gottestaat“ noch einmal deutlicher aus: So wie Christus das Fundament des „Hauses“ ist, übernimmt das Fundament bei Augustinus zugleich die Aufgabe, als solches die Begründung der Kirche von oben her zu verankern und zieht als Haupt und Fundament zugleich die Gemeinschaft nach oben, zu Gott, hin. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 251.

¹³⁷ S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 253f: „Abschließend müssen wir dem mit ‚Haus Gottes‘ umschriebenen Begriffsbereich eine Eigenbedeutung für die Ekklesiologie Augustins absprechen. Wir werden vielmehr auf Leib Christi und Volk Gottes als die gemeinten Grundbegriffe verweisen.“ Dabei scheint Ratzinger in der Zusammenfassung seiner Arbeitsergebnisse hier insgesamt dem „Volk Gottes“-Gedanken den Vorzug zu geben: „[…] Deshalb führt die Betrachtung des Gotteshauses nicht zu einer Theologie der domus Dei, sondern unter Überspringung des Haus-Motivs sofort zu einer Theologie des lebendigen Volkes Gottes, der ecclesia sive congregatio, die sich in diesem Hause andeutet.“ RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 322.

¹³⁸ Die „obere“ Welt Gottes wird von Augustinus auch als „Haus Gottes“ bezeichnet. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 237f.

¹³⁹ Ratzinger verweist hier auf die Theologie anderer östlicher Kirchenväter (Hilarius, Johannes Chrysostomus, Cyrill von Alexandrien), die in der Frage der Soteriologie und der daraus folgenden eucharistisch geprägten Ekklesiologie Augustinus ähnlich sind. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 197–204.

¹⁴⁰ Ratzinger führt diesen Gedanken weiter aus: Wenn die Kirche als Leib Christi äußere Gestalt des Erlösers ist, ist sie heilsrelevant. „Die innerste Wirklichkeit unseres Heiles hängt also jetzt an der Einheit mit der geschichtlichen Gestalt unseres Erlösers.“ RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 243.

¹⁴¹ Der Begriff des „Hauses“ geht hier im Begriff der „civitas“ auf. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 253.

¹⁴² Im stoischen Verständnis hingegen wird mit dem Begriff „populus“ eher die breite Volksmasse verstanden, die gegenüber den wenigen individuell erleuchteten Philosophen als eine Art „Unheilsträger“ gilt. Diese Sichtweise entspricht der des frühen Augustinus. Er betrachtet, so Ratzinger, in seinem Spätwerk den Begriff also unter einer anderen Leitvorstellung. S. RATZINGER, Volk und Haus Gottes, 260f.

¹⁴³ Diese Entwicklung ist insbesondere für die Rezeption des „Volk Gottes“-Begriffs von Valeske eindrucksvoll dokumentiert worden. S. VALESKE, Votum Ecclesiae, 237.

¹⁴⁴ SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, VII. Die von Schmaus genannte Jahreszahl 1940 kann wiederum als Hinweis auf Kosters „Ekklesiologie im Werden“ gelesen werden. Es ist zwar nicht belegt, aber zumindest gut denkbar, dass Schmaus und Söhngen als Professoren der gleichen Fakultät im Austausch über Kosters Werk standen. Ein Seitenblick auf eine von Schmaus 1947 veröffentlichte Schrift deutet diese Wende in seinem Denken bereits an. Während er hier zwar die Kirche maßgeblich als die in Liebe durch den Hl. Geist geeinte Gemeinschaft und damit als „Leib Christi“ kennzeichnet, verweist er doch schon auf die notwendige heilsgeschichtliche Dimension des neuen Gottesvolkes und umschreibt es als „Gottes Werkzeug“ und „irdischen Vollmachtsträger“. Das „Volk Gottes“ existiert als „Leib Christi“. Vgl. SCHMAUS, Vom Wesen des Christentums, 23, 44ff, 291ff.

¹⁴⁵ Vgl. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, IX. Mit dem in dieser Weise veränderten Lehrbuch, das als Standardwerk in Seminaren und an Fakultäten verwendet wird, leistet Schmaus einen entscheidenden Beitrag zur Etablierung der Lehre vom „Volk Gottes“. S. VITALI, Popolo di Dio, 115.

¹⁴⁶ Vgl. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, 204.

¹⁴⁷ Vgl. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, 214–219.

¹⁴⁸ Vgl. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. III,1, 221ff.

¹⁴⁹ Vgl. THILS, Histoire doctrinale du mouvement œcuménique, 89f.

¹⁵⁰ Vgl. THILS, Histoire doctrinale du mouvement œcuménique, 105ff. Das Abschlussdokument von Evanston bringt zudem weitere im Konzil wichtige Aspekte zur Sprache, dazu gehören: das Verhältnis von Kirche und „Volk Gottes“, der geschichtliche Zugang zur Wirklichkeit der Kirche und ihr Weltbezug sowie der Pilgerstatus der Gläubigen auf dem Weg zur Vollendung. S. LÜPSEN, Evanston Dokumente, 26ff.

¹⁵¹ Hier sei auf die entsprechenden zusammenfassenden Darstellungen verwiesen: FRISQUE, Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 208–223.; VALESKE, Votum Ecclesiae, 237243; HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 13ff.

¹⁵² Frisques Einschätzung, nach der „Volk Gottes“ in der Entwicklung nach 1945 zunehmend zum Leitfaden für die systematischen ekklesiologischen Darstellungen wird, dürfte übertrieben sein. S. FRISQUE, Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 204. Zum einen behält der „Leib Christi“-Begriff, wie etwa bei Ratzinger gesehen, bei den zitierten Autoren nach wie vor eine starke, wenn nicht sogar dominante Stellung. Zum anderen wird „Volk Gottes“ als ekklesiologisches Leitwort in einigen Standardlehrwerken gar nicht berücksichtigt. Ludwig Ott etwa lässt noch 1965 nur „Leib Christi“ als einzigen Wesensbegriff der Kirche gelten, wie in ähnlicher Weise auch Matthias Premm. S. OTT, Grundriss der katholischen Dogmatik, 327f; PREMM, Katholische Glaubenskunde, Bd. 2, 541.

¹⁵³ VALESKE, Votum Ecclesiae, 243.

¹⁵⁴ Frisque notiert hierzu, dass sich in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg zunehmend „eine Übereinstimmung über die Bedeutung der Kategorie „Volk Gottes“ für das ekklesiologische Verständnis der frühen Kirche an[deutet].“ S. FRISQUE Die Ekklesiologie im 20. Jahrhundert, 212. Hahnenberg notiert zur Veränderung des ekklesiologischen Forschungsschwerpunkts: „Throughout the later 1940s an the 1950s, the theology of the mystical body was overshadowed by a flood of studies on the Church as the people of God.“, HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 14.

¹⁵⁵ Am weitesten geht vielleicht Alberto in seiner Bewertung, wenn er schreibt: „L’opera del Koster assicuró un ingresso definitivo alla nozione di Popolo di Dio nella ecclesiologia cattolica contribuendo di fatto a promuovere tutte succesive ricerche sul tema.“ ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“, 71. Ratzinger sieht in Kosters Schrift die erste Initiative zur Einführung des „Volk-Gottes“-Begriffs. S. RATZINGER, Vom Ursprung und Wesen der Kirche (1956), 150f, ähnlich VITALI, Popolo di Dio, 114 und HAHNENBERG, The Mystical Body of Christ and Communion Ecclesiology, 13. Weitere Autoren nennen den Beitrag Kosters zusammen mit dem anderer Theologen, s. VALESKE, Votum Ecclesiae, 237; HÜNERMANN, Kommentar, 181. Max Keller, der Kosters Werk eher kritisch gegenübersteht, zeigt eindrucksvoll die Vielzahl der Bemühungen um eine richtige Deutung und Etablierung des Begriffes „Volk Gottes“ zur Zeit Kosters, insbesondere auf protestantischer Seite. Vgl. KELLER, „Volk Gottes“ als Kirchenbegriff, 86–131,137–170. Yves Congar äußert sich 1961 eher herablassend über die neu aufkommende „Volk Gottes“-Begeisterung und bescheinigt Kosters Werk keinen besonders großen Einfluss. Etwas gönnerhaft schreibt er von „Ekklesiologie im Werden“ als einem „kleinen Buch, dessen Thesen wenig angekommen sind, das aber dennoch eine anregende Lektüre bleibt […]“. Für Congar bleibt der Begriff „Volk Gottes“ im Sinne der Betonung der heilsgeschichtlichen Kontinuität von Wert und bietet darüber hinaus eine Alternative zum Begriff der „Gesellschaft“ zur Kennzeichnung der äußeren Realität der Kirche. Das eigentlich Neue des Gottesvolkes kommt für Congar jedoch erst duch den Ausdruck „Leib Christi“ zum Tragen. S. CONGAR, Kann man die Kirche definieren?, 17–20.

¹⁵⁶ Semmelroth konstatiert mit Blick auf „Lumen Gentium“, dass Koster durch die Einführung des „Volk Gottes“-Begriffs als „notwendige Ergänzung“ zu den anderen Kirchenblidern nachträglich Recht bekommen habe. S. SEMMELROTH, Die Kirche, das neue Gottesvolk, 369.

¹⁵⁷ Als Beispiele für diese Richtung sei verwiesen auf PRZYWARA, „Corpus Christi Mysticum“, 145–152, SEMMELROTH, Die Kirche als Ursakrament, 34–44; RAHNER, Kirche und Sakramente, 13–18. Interessant ist dabei, dass Przywara und Semmelroth im vertieften Nachdenken über den Begriff „Corpus Christi Mysticum“ zum Verständnis der Kirche als Sakrament gelangen. Eine Übersicht findet sich bei ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“, 75–82. Alberto hebt mit Blick auf die Rezeptionsgeschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils zudem den Begriff der „communio“ als eigenen Forschungsgegenstand der Nachkriegskriegszeit heraus. Dabei wird allerdings klar, dass dieser Begriff zu jener Zeit noch von geringerer Bedeutung ist. S. ALBERTO, „Corpus Suum mystice constituit“, 82–86. Eine Darstellung des Sakramentbegriffs, insbesondere des Beitrags Rahners erfolgt in Kap. 2.2.2 und 3.2.

¹⁵⁸ S. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, 156.

¹⁵⁹ Vgl. RATZINGER, Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils. (Die folgenden Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf dieses Werk).

¹⁶⁰ DANIÉLOU, Gli orientamenti attuali del pensiero religioso. (Die folgenden in Klammern eingefügten Seitenzahlen beziehen sich auf diesen Text).

¹⁶¹ S. THILS, Orientations de la Théologie, 57ff.

¹⁶² ALBERT, Die katholische Kirche in Frankreich, 48ff. Die beiden genannten Orte stehen nur stellvertretend für eine breitere Bewegung. So sind z.B. auch das „Katholische Zentrum der französischen Intellektuellen“ in Paris zu erwähnen, das sich vor allem um den intellektuellen Austausch mit dem modernen Denken bemühte, die Zeitschrift „Dieu vivant“ oder die Bemühungen um eine zeitgemäße Bibelübersetzung verschiedener französischer Exegeten. S. ALBERT, Die katholische Kirche in Frankreich, 46, 51; CHOLVY / HILAIRE, Histoire religieuse, 151–154.

¹⁶³ Vgl. LESOURD / RAMIZ, Leon Josef Cardinal Suenens, 10ff.

¹⁶⁴ Vgl. Kap. 1.1.4.

¹⁶⁵ Vgl. SUENENS, Souvenirs et espérances, 32f.

¹⁶⁶ Hierzu wird in Kap. 3.1 beispielhaft der ekklesiologische Beitrag Yves Congars näher dargestellt.

¹⁶⁷ Vgl. THILS, Orientations de la Théologie, 93–100 (Die folgenden Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf dieses Werk).

¹⁶⁸ Vgl. CHOLVY / HILAIRE, Histoire religieuse, 29.

¹⁶⁹ Vgl. ALBERT, Die katholische Kirche in Frankreich, 57f.

¹⁷⁰ Vgl. CHOLVY / HILAIRE, Histoire religieuse, 34.

¹⁷¹ Vgl. ALBERT, Die katholische Kirche in Frankreich, 68f. Laut Albert hatte die Katholische Aktion ihren Zenit in den 50er Jahren bereits überschritten. Das zunehmend selbstbewusste Auftreten der Katholischen Jugend provoziert Mitte der 50er öffentliche Konflikte mit den Bischöfen. S. Ebd.

¹⁷² S. BALTHASAR, Der Laie und der Ordensstand, 14.

¹⁷³ Vgl. BALTHASAR, Der Laie und der Ordensstand, 15.

¹⁷⁴ Vgl. BALTHASAR, Der Laie und der Ordensstand, 13, 17ff.

¹⁷⁵ BALTHASAR, Der Laie und der Ordensstand, 21.

¹⁷⁶ Vgl. BALTHASAR, Schleifung der Bastionen, 26f, 30.

¹⁷⁷ Vgl. BALTHASAR, Schleifung der Bastionen, 54ff, 64.

¹⁷⁸ Vgl. BALTHASAR, Schleifung der Bastionen, 27f, 77ff. Die bei Balthasar deutlich zu vernehmende Kritik am Klerikalismus und die Idee einer eigenständigen laikalen Frömmigkeit wird, wenn auch in etwas anderer Weise u.a. von Yves Congar (s. Kap. 3.1) und Karl Rahner geteilt. S. RAHNER, Über das Laienapostolat: Mit seiner Definition des Laien als „Christ der in der Welt bleibt“ verdeutlich Rahner den Status des Laien als eigene Qualifikation (54). Er verkörpert als Berufener und Getaufter die charismatische und dynamische Seite der Kirche und leistet so für sie einen unersetzlichen Beitrag (55f). Das eigentliche Laienapostolat kann nicht das kirchlich verordnete, bzw. hierarchisch geführte der Katholischen Aktion sein (61ff). Es ist als „actio catholicorum“ etwas Eigenständiges (67). Im Sinne einer „Fremdheilssorge“ ist das Laienapostolat ganz von den Bedingungen der Welt bestimmt und verkörpert das christliche Dasein z.B. in der Nächstenliebe in einem weltlichen Bezug (67f). Aus diesem Grund plädiert Rahner für eine Anerkennung auch der Gruppierungen, die sich in diesem Sinne und außerhalb der katholischen Aktion engagieren (70f). Noch stärker spitzt etwas später Edward Schillebeeckx die Frage zu. S. SCHILLEBEECKX, Dogmatiek van ambt en lekestaat: Für Schillebeeckx steht die gemeinsame Grundlage aller Getauften so stark im Vordergrund (260f), dass die Unterscheidung zwischen Laien und Priestern nur innerhalb der soziologischen Ordnung der Kirche, nicht aber in ihrer gnadenhaften Dimension Sinn macht (262f, 266f). Es gibt nur das eine Apostolat aller Gläubigen (268). S. hierzu auch die Ausführungen von Hans Küng (Kap. 3.3).

¹⁷⁹ Als Grundströmungen lassen sich in dieser Zeit die etwa bei Balthasar, Suenens, Thils, Philips oder Congar zu findende „inkarnatorische Richtung“, der aktiven Beteiligung der Gläubigen im Sinne einer Fortsetzung des Heilswirkens Christi in der durch ihre Eigengesetzlichkeiten bestimmten Welt und die „eschatologische Richtung“ unterscheiden. Hauptvertreter der letzteren ist Louis Bouyer, der sich 1948 in der Frage der Laienspiritualität eher auf das biblische Motiv der Weltflucht beruft und in der erlösungsbedürftigen Welt die immer weiter fortschreitende Annäherung des Menschen an Gott als Hauptziel aller Spiritualität bestimmt. Insofern kann es für Bouyer auch keine explizite Laienspiritualität geben. S. CARACCIOLO, Spiritualità e laicato nel Vaticano II, 200–217; 232ff, 236–245.

¹⁸⁰ Vgl. SUENENS, Souvenirs et espérances, 33; BOSSCHAERT, Art. „Gustave Thils”, 1411.

¹⁸¹ Vgl. HAMILTON, Suenens: a Portrait, 73f.

¹⁸² Vgl. SUENENS, Souvenirs et espérances, 40.

¹⁸³ Vgl. SUENENS, Théologie de l’Apostolat, 25–40.

¹⁸⁴ S. SUENENS, L’Eglise en etat de mission.

¹⁸⁵ Vgl. SUENENS, L’Eglise en etat de mission, 85, 89.

¹⁸⁶ Vgl. SUENENS, L’Eglise en etat de mission, 88–99.

¹⁸⁷ SUENENS, Täglich christlich leben, 97.

¹⁸⁸ Vgl. SUENENS, Täglich christlich leben, 99ff.

¹⁸⁹ S. MINVIELLE, L’apostolat des Laïcs, 256. Von Balthasar spricht 1956 von er Laienfrage als Thema, das „die Ekklesiologie unserer Zeit in Atem hält und beinahe alle Kräfte beansprucht: […] Die ‚Theologien des Laienstandes‘ die heute allenthalben aus dem Boden schießen, entsprechen dem Interesse unserer Zeit; hier werden Schlachten geschlagen, hier wird Neuland gewonnen, hier scheint sich eine unaufhaltsame Umstrukturierung des christlichen Bewusstseins zu vollziehen, des Inhalts, dass der Laienchrist in voller Zugehörigkeit zum Gottesvolk, aber auch mit beiden Füßen in der Welt, in ihrer Arbeit, im Ringen ihrer Kultur, ihrer Wirtschaft und Politik, vollverantwortlich steht.“ S. BALTHASAR, Zur Theologie der Säkularinstitute, 434.

¹⁹⁰ S. TUCCI, Recenti pubblicazioni, 179. Eine Stichprobe bei einem der französischsprachigen theologischen Leitmedien, der „Nouvelle Revue theologique“ ergibt zwischen 1950 und 1959 eine Anzahl von 43 Artikeln und Rezensionen, die sich mit der Laienfrage befassen (etwa 8% aller Beiträge), die größte Zahl von ihnen mit der Frage von Apostolat und Mission (17 Beiträge).

¹⁹¹ Vgl. TUCCI, Recenti pubblicazioni, 180f.

¹⁹² Vgl. THILS, Orientations de la Théologie, 114; MINVIELLE, L’apostolat des Laïcs, 258263. Das Werk Congars wird in Kap. 3.1 ausführlicher behandelt. Besondere Zustimmung und eine hohe Verbreitung findet das Werk Philips. S. TUCCI, Recenti pubblicazioni, 189.

¹⁹³ Vgl. HÄRING/SCHURR, Vorwort zur deutschen Ausgabe, 7 (Die folgenden Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf das Werk von PHILIPS, Der Laie in der Kirche).

¹⁹⁴ Philips bereitet diese Sichtweise bereits in einer ekklesiologischen Studie vor, der er die Frage und das Bedürfnis der Menschen nach Gemeinschaft als hermeneutischen Schlüssel zum Verständnis der Kirche voranstellt. S. PHILIPS, De heilige Kerk, 13–22.

¹⁹⁵ Vgl. MINVIELLE, L’apostolat des Laïcs, 263.

¹⁹⁶ S. POTERIE, L’origine, 841.

¹⁹⁷ ARNOLD, Kirche und Laientum, 139.

¹⁹⁸ Vgl. ARNOLD, Kirche und Laientum, 110.

¹⁹⁹ Vgl. ARNOLD, Kirche und Laientum, 111–114.

²⁰⁰ ARNOLD, Kirche und Laientum, 114.

²⁰¹ Ebd.

²⁰² Vgl. SPIAZZI, Il laicato nella Chiesa, 305ff, 314f. So gibt es zwar faktisch Unterschiede in der Kirche, „ma in realtà anche i laici son Chiesa, Popolo di Dio, Regno di Cristo, Corpo mistico vivente di verità, di grazia, di preghiera, sacerdotale per l’unione al Capo cui è subordinata anche tutta l’esteriore organizzazione sociale e gerarchica.“ SPIAZZI, Il laicato nella Chiesa, 337f.

²⁰³ Vgl. SPIAZZI, Il laicato nella Chiesa, 312.

²⁰⁴ Vgl. SPIAZZI, Il laicato nella Chiesa, 338.

²⁰⁵ Vgl. SPIAZZI, Il laicato nella Chiesa, 323f, 329.

²⁰⁶ Vgl. POTERIE, L’origine, 852f.

²⁰⁷ Vgl. POTERIE, L’origine, 841, 845f. Eine ebenfalls im Sinne der traditionellen Sichtweise formulierte Position, die bei aller Würdigung des notwendigen Laienapostolats von der Notwendigkeit einer Vorordnung und Führungsrolle der Hierarchie ausgeht, findet sich bei DEJAIFVRE, Laïcat et mission de l’Eglise.

²⁰⁸ Vgl. MINVIELLE, L’apostolat des Laïcs, 309.

²⁰⁹ Vgl. MINVIELLE, L’apostolat des Laïcs, 320.

²¹⁰ Vgl. MINVIELLE, L’apostolat des Laïcs, 317f.

²¹¹ S. Zweiter Kongress für das Laienapostolat, La mission de l’Eglise, 222f.

²¹² Vgl. Zweiter Kongress für das Laienapostolat, La mission de l’Eglise, 224.

²¹³ Vgl. MINVIELLE, L’apostolat des Laïcs, 332f.

²¹⁴ S. PIUS XII., Ansprache zum Zweiten Weltkongress des Laienapostolats (1957), in: Les Laïcs, 13–34, 17.

²¹⁵ Vgl. PIUS XII., Ansprache zum Zweiten Weltkongress, 14ff.

²¹⁶ Vgl. PIUS XII., Ansprache zum Zweiten Weltkongress, 18.

²¹⁷ S. MINVIELLE, L’apostolat des Laïcs, 353.

²¹⁸ Vgl. PIUS XII., Ansprache zum Zweiten Weltkongress, 20f. Die Wende ein dieser Frage war dem Papst maßgeblich durch Weihbischof Suenens nahegelegt worden. S. LESOURD / RAMIZ, Leon Josef Cardinal Suenens, 17f. So ist es kein Wunder, dass Suenens zu den ersten Kommentatoren dieser Entscheidung des Papstes gehört. S. SUENENS, L’unité multiforme de L’action catholique.

²¹⁹ Vgl. O.A., Zweiter Laienkongress in Rom, 125ff.

²²⁰ PHILIPS, La vocation apostolique du Laïcat, 133.

²²¹ Vgl. PHILIPS, La vocation apostolique du Laïcat, 133f.

²²² Vgl. PHILIPS, La vocation apostolique du Laïcat, 134f.

²²³ Zweiter Kongress für das Laienapostolat, Document final, 41.

²²⁴ Vgl. O.A., Rome and the Lay Apostolate, 320. Die Herderkorrespondenz berichtet nicht über diesen Akzent des Kongresses. S. O.A., Zweiter Laienkongress in Rom.

²²⁵ O.A., Rome and the Lay Apostolate, 325.

²²⁶ So hebt der Kirchenhistoriker Massimo Faggioli die Entstehung von SC als Schlüsselereignis neu hervor. Vgl. FAGGIOLI, Sacrosanctum Concilium: Mit SC sei, so Faggioli, mitnichten nur die Frage nach der Reform der Liturgie diskutiert worden. Vielmehr sei die Liturgiekonstitution zugleich bahnbrechend für die Ekklesiologie des Konzils gewesen (25ff). Als Grundlage dieses ekklesiologisch-liturgischen Neuaufbruchs benennt Faggioli die von ihm als „ressourcement“ bezeichnete Wiederschließung der biblischen, patristischen, liturgischen und theologiegeschichtlichen Quellen. Sie ist Ausgangspunkt einer neuen theologischen Perspektive (75f, vgl. auch 104–115). Daran habe insbesondere die Liturgische Bewegung und die von ihr angestoßenen Liturgiereformen entscheidenden Anteil (vgl. 46–57, _ 173f). Faggioli scheint SC als Wegweiser für eine neue Sicht auf die Kirche und als Übergangspapier zur vollen Entfaltung der neuen Ekklesiologie zu betrachten. Die von der „Leib Christi“-Ekklesiologie vorbestimmte gemeinschaftliche Dimension der Kirche, wie sie in SC zu finden ist, wäre dann der Übergang zur „communio“-Ekklesiologie von LG (119f). In jedem Fall ist festzuhalten, dass sich die SC und LG zugrundeliegende Ekklesiologie auffallend ähnelt. Dies betrifft z.B. die Grundlegung des „Mysteriums“, des Heilswerks Christi, für Liturgie und Kirche, das sich in Analogie zum Inkarnationsgeschehen sakramental Ausdruck verschafft (SC 2 und LG 8). Weitere Beispiele sind die heilsgeschichtliche Perspektive (SC 5 und LG 1–4, 9), die Verwendung der Begriffe „Sakrament“, „Volk Gottes“ und „Leib Christi“ für die Kirche (SC 26 und LG 1, 3, 7, 9, 48 u.a.), die Eucharistie als Kulminationspunkt kirchlichen Handelns (SC 10 und LG 11, 26) oder etwa die Betonung des gemeinsamen Priestertums als Grundlage für die Teilhabe aller Glieder der Kirche an ihren Vollzügen (SC 14 und LG 10). Vgl. hierzu: MILITELLO, Ecclesiologia e Liturgia a cinquant’ anni dalla promulgazione della Lumen gentium, besonders 343–348; DRISCOLL, Reviewing and Recovering Sacrosanctum Concilium’s Theological Vision.

²²⁷ S. Gerhards / Kranemann, Einführung, 102f.

²²⁸ S. zum Hintergrund des „Mechelener Kongresses“: DUMOULIN, Nouvelle histoire de Belgique, Bd. 2, 58f.

²²⁹ Vgl. GREGORY, On the 50^th Aniversary, 393f.

²³⁰ Vgl. GREGORY, On the 50^th Aniversary, 394.

²³¹ S. GREGORY, On the 50^th Aniversary, 394f.

²³² S. hierzu z.B. HAUNERLAND, Participatio actuosa, 587.

²³³ JUNGMANN, Die Kirchen im religiösen Leben der Gegenwart. (Die folgenden Seitenzahlen in Klammern beziehen sich auf diesen Text).

²³⁴ S. hierzu PIUS XI., Divini cultus sanctitatem, Absatz 3.

²³⁵ S. JUNGMANN, Der Gottesdienst der Kirche, 1.

²³⁶ Ebd.

²³⁷ JUNGMANN, Der Gottesdienst der Kirche, 2.

²³⁸ Vgl. hierzu auch IRWIN, The theological keys of Sacrosanctum Concilium, 413ff.

²³⁹ S. HAUNERLAND, Participatio actuosa, 585.

²⁴⁰ S. HAUNERLAND, Participatio actuosa, 586.

²⁴¹ S. MAZZA, La partecipazione attiva alla Liturgia, 315.

²⁴² PIUS X., Motu proprio „Tra le sollecitudini“, 22. November 1903, Einleitung.

²⁴³ Vgl. NEUMANN, Participatio actuosa, 16.

²⁴⁴ Ebd.

²⁴⁵ PIUS XII., Enzyklika „Mediator Dei“. (Die Zitation bezieht sich auf den jeweiligen Hauptteil und den dazugehörigen – im Original nicht nummerierten – Absatz).

²⁴⁶ S. NEUMANN, Participatio actuosa, 18.

²⁴⁷ S. hierzu MAZZA, La partecipazione attiva alla Liturgia, 315.

²⁴⁸ Vgl. NEUMANN, Participatio actuosa, 18.

²⁴⁹ S. hierzu auch MAZZA, La partecipazione attiva alla Liturgia, 319f.; STUFLESSER, Actuosa participatio, 154ff.

²⁵⁰ Vgl. MAZZA, La partecipazione attiva alla Liturgia, 318.

²⁵¹ Vgl. NEUMANN, Participatio actuosa, 20. S. Pius XII, Enzyklika „Musicae sacrae disciplina“, 25. Dezember 1955, Nr. 48f.

²⁵² Vgl. dazu KACZYNSKI, Kommentar, 40.

²⁵³ S.o. Kap. 1.2.2.

²⁵⁴ S. MARINI, Die Konstitution Sacrosanctum Concilium, 20.

²⁵⁵ Vgl. AS I/1, 305f.

²⁵⁶ S. MARINI, Die Konstitution Sacrosanctum Concilium, 11.

²⁵⁷ Vgl. AS I/1, 306. S. auch GREGORY, On the 50^th Aniversary, 400ff. Wie die Vorstudien zum späteren Ausgangschema zeigen, spielen zentrale Neuerungen, etwa die Weiterführung der „participatio actuosa“ oder der Verweis auf das Volk Gottes bereits in den Untergruppe der Vorbereitungskommission eine wichtige Rolle. S. hierzu: BRAGA, La genesi del primo capitolo, 405–448, besonders 408ff und 419f.

²⁵⁸ S. MARINI, Die Konstitution Sacrosanctum Concilium, 11.