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Algunas ilustraciones del jardín de Epicuro muestran a un grupo de hombres y mujeres compartiendo amablemente una frugal merienda en un hermoso día, mientras conversan animadamente entre ellos. Podría ser una imagen de aprendices y sabios epicúreos que, en la plenitud de sus vidas, disfrutan de la ataraxia que los ha librado de las peores pasiones y emociones que asolan a los hombres: el temor a la muerte y el temor a los dioses. A través del conocimiento de la naturaleza que les proporcionan sus sentidos, han explicado las causas de muchos fenómenos que los ignorantes atribuyen a la fortuna y a las divinidades; y siguiendo los hábitos que la escuela epicúrea les enseña, su mente orienta sus deseos hacia aquellos que son naturales y necesarios, apartándola de los deseos vagos e innecesarios, que no se pueden satisfacer.

Es una imagen de la felicidad que estaría al alcance de quienes siguen la enseñanza de Epicuro.

Sin embargo, se dan en los textos epicúreos, y en la vida misma del filósofo, un par de notas inquietantes que vienen a turbar esta imagen de apacible tranquilidad y revelan un lado más oscuro y menos optimista de su enseñanza. Leo Strauss1 ha hecho notar que no es irrelevante o mera licencia poética que Lucrecio termine su De la natura de las cosas2 con la atroz descripción de la peste que había asolado a Atenas. En alguna medida, esto significa que el camino iniciático que Lucrecio propone a Memio, que se inicia en el Libro I bajo los auspicios graciosos de Venus y que contiene “la promesa de la alegría verdadera que proviene de la comprensión de la naturaleza”, culmina en el Libro VI con la descripción de un fenómeno natural, esta vez repulsivo y deprimente, descripción que sugiere que “la mente del filósofo afectado por la peste perdería todos sus poderes, se colmaría de angustia, dolor y temor, y se desintegraría antes de morir”.3 En palabras de Lucrecio: en 1156-59

Y del todo del ánimo entero las fuerzas, y todo

Languidecía el cuerpo, ya en el mismo umbral de la muerte,

Y a los intolerables males era una ansiosa congoja

Compañera sin tregua, y una queja al gemido mezclada

Y: en 1182-87

Y, además, muchos signos de muerte entonces se daban:

Perturbada la mente del ánimo en la pena y el miedo,

Triste el sobrecejo, furioso y áspero el rostro,

Inquietas, además, y plenas las orejas de ruidos,

Frecuente el soplo, o ingente y raro naciendo,

Y el luciente humor del sudor por el cuello sudando

Y también en: 1212

A tal punto el miedo agrio de la muerte había en estos entrado.

Como también lo señala Leo Strauss, es cierto que la peste en Atenas ocurrió antes del nacimiento de Epicuro, pero nada en Lucrecio “sugiere en mínimo grado que Epicuro o un epicúreo la hubiere resistido mejor que ningún otro.”4

Una segunda nota inquietante proviene, a nuestro juicio, de la propia muerte de Epicuro. Según el relato que de ella hace Diógenes Laercio5: 15-16

Murió Epicuro de un cálculo renal por retención de orina…después de catorce días de enfermedad. Cuenta precisamente Hermipo que entonces se metió en una bañera de bronce llena de agua caliente y pidió vino puro para echar un trago, y, después de recomendar a sus amigos que se acordaran de sus enseñanzas, allí murió.

Lo inquietante aquí no es por cierto la muerte del sabio, ya que el hecho de su muerte no es más que constatación de una mortalidad conocida y aceptada por su filosofía; ni tampoco el que la ingesta de vino puro pueda facilitar que la muerte llegue (más bien esto confirmaría que el sabio no teme a la muerte). La nota inquietante, afirmamos, viene dada por el hecho de que una receta epicúrea para enfrentar el dolor, esto es, la de aminorarlo “con el gozo del alma”, trayendo a la mente recuerdos gratos de buenos momentos, receta a la cual el propio Epicuro alude en la carta que escribe a Idomeneo cuando ya estaba muriendo,6 esta receta, decimos, pues simplemente no funcionó para el propio doctor que la había recetado.

Se podrá argüir en este último caso, y quizás también en el de la peste, que la felicidad epicúrea tiene dos componentes, el placer del cuerpo, que es como mínimo, la ausencia de dolor, y el placer de la mente, que es, también como mínimo, no temer a la muerte ni a los dioses. Como el cálculo renal es un dolor insoportable7, la felicidad para Epicuro (o para el apestado) se vuelve inalcanzable en su componente corpóreo y, por lo tanto, resulta razonable y conforme a su filosofía desear la muerte en esas circunstancias. Puede ser. Pero no es este el tema que nos interesa tratar aquí.

Las dos notas inquietantes que hemos mencionado nos sirven de preámbulo a un tratamiento de las pasiones y emociones en Epicuro, preámbulo que de alguna manera anticipa la tesis que queremos sostener: hay una inestabilidad esencial de la filosofía epicúrea que proviene, como veremos, de una teoría física que incorpora el clinamen o declinación al estricto determinismo atómico de Demócrito. De esta inestabilidad nada se salva, ni la naturaleza, ni la mente, ni las emociones, ni el sabio, como lo ilustran las notas aludidas. En lo que sigue, tratamos de enfocarnos en lo que esta inestabilidad significa para las emociones, pero también para la mente y la racionalidad que, en otras filosofías, como la socrática y la estoica, tienen la capacidad de controlarlas. Si el control de las emociones por la mente, el alma, o el intelecto caracteriza una actitud “intelectualista” hacia ellas, lo que aquí se pretende hacer es una lectura “anti-intelectualista”8 de la filosofía epicúrea, que pone en duda dicho control, lectura basada fundamentalmente en la noción de clinamen.

En el primer apartado definimos la noción de clinamen y justificamos la elección de este concepto como clave para el entendimiento de pasiones y emociones. En el segundo apartado, nos referimos a la noción misma de pasiones y emociones que se desprende de la discusión anterior. Finalmente, mostramos como dicha noción lleva consigo elementos que hacen difícil sino imposible el control de las emociones por la mera racionalidad de la mente. Se incluye, además, como apéndice, una referencia a la crítica a la racionalidad que hace Diógenes el Cínico.

I.1

Un primer problema con la noción de clinamen es el de que no se conserva ningún texto íntegro de Epicuro que trate específicamente del tema. Su carta a Heródoto, que constituye una exposición del conjunto de sus escritos acerca de la Naturaleza, y contiene numerosas referencias a los átomos y al movimiento atómico, no menciona al clinamen.9 Diógenes Laercio, en su catálogo de las obras de Epicuro, menciona una “Sobre el ángulo en el átomo”10, que no se ha conservado. De manera que todo lo que sabemos sobre el clinamen proviene fundamentalmente de Lucrecio, Libro II de su De la natura de las cosas, y de Diógenes de Enoanda. Los textos canónicos para el tratamiento del clinamen son los siguientes:

Lucrecio, II, 217-22411

Cuando en el vacío hacia abajo derecho los cuerpos se llevan

Por pesos propios, en tiempo comúnmente incierto

Y en inciertos lugares, un poco en el espacio desvíanse;

Tanto, que puedas decir que su movimiento es mudado.

Porque si no solieran desviarse, todos abajo,

Como gotas de lluvia, caerían en el vacío profundo;

Y no un tropiezo habría nacido ni un choque habría sido creado

Para los principios; nada, así, habría creado nunca natura.

Y la inscripción de Diógenes de Enoanda, Fr.32 12

Si alguno recurre a la teoría de Demócrito y afirma que no hay ningún movimiento libre en los átomos a causa de sus choques recíprocos, de donde parece que todas las cosas se mueven con movimiento forzoso, le diremos: “no sabes tú, quienquiera que seas, que los átomos tienen también un movimiento libre, que Demócrito no ha descubierto, pero que Epicuro ha traído a luz, y que consiste en una declinación, como lo muestra a partir de los fenómenos?”

A partir de estos escuetos textos y otras referencias complementarias se ha desarrollado una vasta literatura académica sobre el clinamen o declinación, parte de ella de gran erudición.13 Un posible intento de clasificación podría distinguir aquella que se preocupa fundamentalmente de los aspectos que atañen a la física de la materia, de otra que pone el énfasis en las consecuencias del clinamen para la ética ( y, dentro de esta, fundamentalmente para lo que atañe a la libre voluntad de los seres animados), pese a que ambos temas usualmente se abordan juntos. Entre nosotros, Pablo Oyarzún y Eduardo Molina observan que “la atención a ambas es asimétrica, puesto que la última ocupa un lugar de indiscutible eminencia. Esto no debe extrañar, dada la finalidad moral asignada por Epicuro a la filosofía”.14 Otra observación general que podemos arriesgar respecto de esta literatura, cuyo análisis detallado no es posible hacer aquí, es que su temática enfrenta tres problemas fundamentales. El primero es un problema al interior de la teoría epicúrea de la naturaleza y dice relación con la afirmación, por una parte, de la existencia de leyes causales que explican los fenómenos naturales sin necesidad de recurrir a las explicaciones vulgares, que atribuyen su origen a los dioses o a un destino o azar oracular; y, por otra parte, la afirmación de que no existe un destino o fin predeterminado para los fenómenos naturales y que la naturaleza es, en este sentido, creadora, y no se agota en los fenómenos que podemos observar. La noción de clinamen parece sostener la segunda afirmación y oponerse a la primera. El segundo problema fundamental se plantea en el plano de la ética epicúrea: ¿Cómo conciliar el materialismo del animus (o mente o alma), que como tal contiene elementos deterministas combinados con desviaciones propias del comportamiento atómico, con la libre acción de los seres animados y la racionalidad en el hombre, que se impone como un hecho indudable a los sentidos epicúreos? Aquí, el clinamen parece poner en duda la segunda afirmación y sostener la primera. El tercer problema fundamental diría relación con la afirmación, ya sea, de la unidad de la doctrina física y de la doctrina ética epicúrea, ya sea, de un cierto eclecticismo, en que ambas doctrinas corren por carriles separados y tienen principios explicativos diferentes. Así, el clinamen sería un concepto innecesario en el plano ético, ya que el libre arbitrio (y la racionalidad) son cosa evidente, que podemos comprobar por los sentidos; y solo tendría razón de ser como un complemento al atomismo de la física de Demócrito.

Esta especie de mapa escolar de los problemas fundamentales que suscita el clinamen en la literatura académica es, por supuesto, muy defectuoso, ya que ignora la fineza de la interrelación recíproca entre los problemas y tampoco refleja bien todas las sutilezas de los análisis eruditos. Aquí lo utilizamos solo como una guía u orientación para el enfoque que queremos dar a este trabajo y que ya hemos insinuado más arriba: postulando una visión unitaria de los aspectos físicos y éticos de la filosofía epicúrea, se centra la atención en una aplicación amplia del concepto de clinamen a todos los fenómenos naturales, incluyendo, pero no limitándola, a los fenómenos del animus, como la racionalidad o las emociones.15 Sin poner en duda, como buenos epicúreos, el libre arbitrio y la racionalidad del hombre, ambas características se insertan en el contexto más amplio de la inevitable declinación atómica, el que debe ser considerado también a la hora de las recomendaciones prácticas para la vida feliz, objetivo manifiesto de la filosofía epicúrea.

I.2

Si nuestra lectura del trabajo de Oyarzún & Molina no es equivocada16, tenemos en él una exposición ejemplar del enfoque recién mencionado. Desde luego por la importancia asignada al clinamen, concepto al que califican como “la pieza más inquietante de la filosofía epicúrea”, “lugar decisivo” que “juega un papel capital”. También porque “de una recta interpretación de su sentido depende, en buena parte, la posibilidad de avalar la consistencia de todo el sistema”17, es decir, de la unidad de la física y la ética epicúreas.

La aplicación amplia del concepto de clinamen a todos los fenómenos naturales, incluidos los fenómenos mentales, la postulan nuestros autores a partir del análisis de la teoría atómica de Demócrito, en que las tres propiedades fundamentales del átomo, tamaño, forma, y peso (esta última, sino introducida, en todo caso puesta en relieve por Epicuro), garantizan lo que ellos denominan “la ´continuidad ontológica´ entre lo no manifiesto y lo manifiesto, entre el orden imperceptible de los juegos atómicos y el orden de los cuerpos sensibles: el substrato del mundo físico es, él mismo, también físico”.18 Vamos a volver sobre esta idea de la continuidad ontológica cuando tratemos de las emociones y la racionalidad pero mencionemos desde ya que, si aceptamos que el clinamen es también propiedad fundamental del movimiento atómico, todo fenómeno natural, incluido el pensamiento, está sometido a declinación, declinación que será más rápida o más lenta, según si lo que declina es un átomo aislado (que se mueve, y por ende declina, a la velocidad del pensamiento19) o un conjunto de átomos, un corpúsculo, que ha traspasado el umbral de lo sensible, donde la declinación se ha lentificado, pero no ha desaparecido.

También es amplia la noción de clinamen para Oyarzún & Molina en el sentido de que constituye una causalidad intrínseca de los átomos al igual que su peso, que causa el movimiento inercial rectilíneo, y las colisiones y rebotes, que causan el entrelazamiento de los átomos entre sí. Estas colisiones no tendrían lugar si no interviene, como tercera causalidad de la naturaleza, el clinamen, que altera lo que podríamos llamar monotonía del movimiento inercial20, a la que alude el símil de gotas de lluvia contenido en el texto de Lucrecio citado más arriba. Es decir, no se trata de una causalidad extrínseca, proveniente, por ejemplo, de algún dios o destino, sino de una causalidad intrínseca a la materia, que está por ende presente en todo ente y en todo fenómeno de la naturaleza. Nuestros autores denominan a esta causalidad del clinamen la causalidad de la libertad (también hablan de causalidad poética o productiva), una que explica “una indeterminación relativa de los eventos, como estructura general de la experiencia, en atención a la multiplicidad abierta que la constituye”, “que determina a lo real mismo como contingente.”21

La coexistencia de estos distintos tipos de causalidades implica que no se anulan unas a otras y que no hay un predominio exclusivo de ninguna de ellas. Así, si solo existiera la causalidad del clinamen o causalidad de la libertad, el mundo sería siempre azaroso, puesto que, como señala Lucrecio, el desvío o declinación ocurre en tiempos y lugares inciertos. Pero esto es contrario al conocimiento que obtenemos de la experiencia de nuestros sentidos, conocimientos que constatan la regularidad en los fenómenos de la naturaleza y su encadenamiento causal. Al contrario, si solo operase la causalidad mecánica inercial, caemos en el determinismo de un Demócrito, donde todo ocurre por necesidad y del cual Epicuro reniega.22 Pero esto es también contrario a la experiencia de nuestros sentidos, que constatan la existencia de una naturaleza creadora, “que jamás se ve absolutamente encerrada en sus propias creaciones”23 y de las iniciativas de la voluntad de los seres vivos, que también inciden en ella. Para Oyarzún & Molina, “esto trae consigo la idea fundamental, no de una excepción bruta al primado de la causalidad y, con ella, una infracción a la concepción racional de la naturaleza y la experiencia, sino, más bien, la idea de que no es posible dar cuenta de dichos sucesos y hacerles justicia apelando únicamente a la causalidad de la necesidad inflexible: es preciso acudir también a la causalidad de la libertad”.24 Como dirán poco más adelante, “la necesidad irrestricta no es consistente con los fenómenos…estos muestran con evidencia que efectivamente hay eventos que no se siguen por necesidad de eventos anteriores”.25

Implícita también en esta coexistencia de causalidades de un mismo nivel ontológico está la idea de que el clinamen siempre puede estar ocurriendo, pese a que tenga lugar en lugares y tiempos indeterminados, no siempre susceptibles de ser percibidos. Es decir, no se trata de un evento único que habría desencadenado una colisión inicial de los átomos, a partir del cual se explica la diversidad de los cuerpos; ni tampoco de que siempre tenga lugar el clinamen, lo que daría lugar a una nueva forma de determinismo. “Un clinamen, entendido como causa prínceps de un movimiento, instaura una serie causal que está ligada internamente por la necesidad, y que solo puede ser interrumpida por otro clinamen, pero solo para inaugurar a su vez una nueva serie…la pluralidad de ´desviaciones´se muestra como la multiplicidad de árticulaciones´de las series causales necesarias”.26 De nuevo, el énfasis de esta lectura está puesto en lo contingente, en la posibilidad, en el acontecimiento, que constituyen el estatuto ontológico mismo del clinamen y, por ende, de toda la realidad.

II

II.1

Como anota Margaret Róisín Hampson en su tesis reciente sobre las emociones en Epicuro27, una primera dificultad que encontramos al abordar este tema consiste en que los textos epicúreos no contienen propiamente una teoría de las emociones. El texto del epicúreo Philodemus sobre la ira sería el único que trata de una emoción en particular, pero sin alcanzar el nivel conceptual de una teoría general.28 Frente a esta situación, lo que ocurre más frecuentemente es intentar una lectura de la teoría epicúrea de las emociones desde una perspectiva comparativa respecto de otras filosofías, como pueden serlo la aristotélica o la estoica. La propia tesis de Róisín Hampson es una aplicación de este criterio metodológico, en cuanto intenta esbozar una teoría epicúrea de las emociones a partir de la noción aristotélica de apariencias (la que vincula a la noción epicúrea de phantasia), para sustentar su visión anti-intelectualista de las emociones en Epicuro. Compartiendo, como veremos, en gran parte, sus conclusiones, el camino metodológico que seguimos aquí es diferente, y está centrado, ya lo dijimos, en la aplicación de un concepto original y medular de la filosofía epicúrea, el de clinamen, al campo de las emociones. El método comparativo tiene la desventaja de involucrarse en las inevitables y a menudo controversiales interpretaciones de los textos con los que se compara, y también, y quizás más importante, la de introducir un sesgo en el análisis de la filosofía epicúrea, la que se mira desde una perspectiva que no es la suya. El camino metodológico elegido aquí no está exento de problemas, particularmente el de una extrapolación indebida del concepto de clinamen a un campo como el de las emociones. Sin embargo, estimamos que se trata de un riesgo acotado, habida consideración de la amplitud y generalidad del concepto de clinamen postulado y de la importancia clave que se le ha atribuido dentro de la filosofía epicúrea en el apartado anterior.

¿Cómo se entiende una emoción desde la perspectiva de la declinación o clinamen?

Epicuro no define las emociones, pero sostiene, según Diógenes Laercio, que “hay dos afecciones, el placer y el dolor, que se presentan a todo ser vivo, y el uno es connatural y el otro extraño. Por uno y otro decidimos nuestras elecciones y rechazos.”29. Estas afecciones que están en el origen de las emociones, las que de alguna manera siempre se refieren a ellas, difieren en cuanto son un componente por así decirlo más estable de nuestra naturaleza.

La noción misma de emoción supone un estado de conmoción orgánica o mental respecto de lo que podemos llamar un estado normal o no emocional: no estamos siempre enojados, o excitados; no reímos todo el día, sino en algunas ocasiones. El proceso emocional sería similar al del movimiento, que está descrito por Lucrecio en el Libro IV de De la natura de las cosas, párrafos 881 a 890,y que Fowler30 entiende de la siguiente manera: primero, alguno de los múltiples simulacros31 que están en el aire golpea a la mente; segundo, la voluntad interviene, concentra la atención en este y produce una imagen, en este caso, del andar; tercero, el animus sigue dicha imagen y transmite el movimiento provocado al anima, que golpea al cuerpo y desencadena el andar. En todo este proceso está interviniendo el clinamen.

Mirado desde lo que antes hemos dicho sobre el clinamen, el origen de la emoción tiene que estar en una desviación de la trayectoria usual de los átomos que componen nuestro cuerpo o nuestra mente (y aquí es fundamental el monismo epicúreo, con su afirmación que la mente es materia y está compuesta por átomos), los que luego de experimentarla, vuelven a su trayectoria o movimiento habitual; hasta que una nueva desviación (emoción) ocurre y altera ese retorno, y así sucesivamente.

Partiendo de esta concepción basal de la emoción, debiéramos poder observar, y efectivamente observamos, en las emociones, algunas características que hemos atribuido al clinamen, a saber:

a) Su indeterminación en el tiempo y en el espacio, que se corresponde con la observación de que no sabemos cuando ni donde vamos a experimentar una emoción

b) Su duración relativamente corta, también observable por nuestros sentidos en los cambios de ánimo que nos afectan o afectan a otras personas

c) Su carácter contingente, en el sentido de que no siempre obedecen a una misma serie causal mecánica y racional. Mas bien, las emociones tienden a romper dicha serie causal, como en el caso de la risa o el amor

d) Su rapidez variable. Así, experimentamos emociones meramente mentales que se corresponden con la rapidez del pensamiento (que es la misma velocidad del átomo) cuando, por ejemplo, un recuerdo nos entristece; o bien, las emociones conllevan un correlato físico que se ha lentificado, como cuando nos sonrojamos como consecuencia de una vergüenza que hemos pasado

e) Cada emoción trae consigo un nuevo esquema de comportamiento (nueva serie causal), hasta que dicha emoción cesa o es reemplazada por otra

II.2

Párrafo aparte merece un tema que es central en toda discusión filosófica de las emociones: la posibilidad de controlarlas racionalmente.

Un esquema dualista de cuerpo y alma o mente se presta mejor a la tesis de que las emociones pueden ser controladas por el imperio de la razón. La primacía que estas filosofías generalmente asignan al alma y a la racionalidad en el hombre, se traduce también en un cierto poder de la mente, variable según cada enfoque, para controlar sus emociones, ya que estas siempre comportarían un elemento de conocimiento al que se puede acceder por medio de la razón para, eventualmente, dominarlas. Es lo que Róisín Hampson denomina actitud intelectualista frente a la emoción. En principio, un esquema monista como el materialista, en el que tanto la mente como el cuerpo están conformados por átomos, el control de la mente sobre las emociones puede tornarse más problemático. Pero esto no significa que todo monismo necesariamente tenga que adoptar una teoría no cognitiva o meramente fisicalista de las emociones. Está desde luego el caso del monismo de los estoicos. Y es así también en la lectura intelectualista de Epicuro, cuyo monismo comportaría, al menos desde una perspectiva ética (que es también la perspectiva más tradicional), la posibilidad indudable de acceder a una vida feliz mediante un control adecuado de los deseos y pasiones que afectan al alma humana.32 Así lo señalaría Epicuro en su carta a Heródoto, 81,33 cuando afirma que

la mayor perturbación de las almas se origina en la creencia de que ésos(cuerpos celestes) son seres felices e inmortales, y que, al mismo tiempo, tienen deseos, ocupaciones y motivaciones contrarios a esa esencia; y también en el temor a algún tormento eterno, y en la sospecha que exista, de acuerdo con los relatos míticos; o bien en la angustia ante la insensibilidad que comporta la muerte, como si esta existiera para nosotros; y en el hecho de que no sufrimos tales angustias a causa de nuestras opiniones, sino afectados por una disposición irracional, de modo que, sin precisar el motivo de sus terrores, se experimenta la misma y amplia perturbación que el que sigue una creencia insensata. La tranquilidad de ánimo significa estar liberado de todo eso y conservar un continuo recuerdo de los principios generales y más importantes.

Volveremos sobre esto en las conclusiones, pero dejemos en claro desde ya que no se tratará allí de proponer al clinamen como explicación única de las emociones, con exclusión de todo elemento cognitivo, puesto que esto iría en contra de textos expresos del propio Epicuro, como el que recién hemos citado.34

Pero más allá o más acá de esta discusión sobre el control de la razón sobre las emociones, discusión aparentemente resuelta, al menos en la ética epicúrea, lo que el clinamen aporta de inquietante es una visión distinta de la propia racionalidad y, por ende, de la naturaleza y calidad de dicho control. Para explicar esto necesitamos introducir algunos elementos de psicología.

La psicología epicúrea distingue en los seres animados la voluntad de la mente. La voluntad, que compartimos con los animales, orienta nuestras acciones en dos sentidos básicos: hacia la búsqueda del placer y hacia evitar el dolor. La mente, el animus, es la sede de la racionalidad en el hombre y también orienta nuestras acciones en sentidos que no siempre coinciden con los de la voluntad. Así, por ejemplo, la mente del hombre adulto puede llegar a distinguir entre los múltiples deseos: aquellos que “son naturales de aquellos que son vanos; y de los naturales unos son necesarios, otros solo naturales; y de los necesarios, unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma”.35 De esta manera, el animus adquiere la capacidad de guiar nuestra voluntad y nuestras acciones hacia los placeres naturales y necesarios, que son los únicos necesarios, valga la redundancia, para una vida feliz. Nada muy novedoso o problemático hasta aquí respecto de otras concepciones dualistas de los deseos y emociones.

El problema es que la noción de clinamen implica que el animus o mente (y la voluntad, aunque no entraremos en esto) también declina. Recuérdense el pasaje de Lucrecio a que aludíamos en la introducción: LVI, 1183:

Perturbada la mente del ánimo (animi mens) en la pena y el miedo…36

Aquí son dos emociones, la pena y el miedo, las que perturban, hacen declinar a la mente. Pero no hay razón para pensar que los átomos sutiles de la mente no declinan sin que intervenga una causa extrínseca como la emoción; más bien, hay razones para pensar que estos declinan eminentemente en la teoría física de Epicuro.37

Si esto es efectivo, es decir, si la mente también declina, las conclusiones podrían llegar a ser devastadoras para la racionalidad: si se llevan las cosas al extremo, la racionalidad sería una emoción más y tendría las mismas características que le asignábamos a estas en los literales “a” a “f” precedentes. Claramente, una concepción así de la racionalidad es contraria a nuestra experiencia sensible, en la que constatamos cierta regularidad y constancia en el funcionamiento de la mente humana. Y es también contraria a la importancia que la filosofía epicúrea otorga a la racionalidad en el logro de sus objetivos prácticos, aspecto que ya destacamos. ¿Existiría entonces una contradicción en la física epicúrea, la que tendría que recurrir a una especie de eticización38 de los átomos de la mente, contraria al clinamen, para justificar la capacidad rectora del animus sobre las emociones? Nos parece que es posible salvar esta contradicción desde la misma física, sin recurrir al argumento ético, aplicando aquí la misma idea de causalidad compartida que mencionamos antes: los átomos sutiles de la mente y de la racionalidad se mueven, caen, regularmente, conforme a reglas establecidas39, pero no están exentos de desviaciones o contingencias que afectan transitoriamente dicha racionalidad. No es que el clinamen nos convierta en personas irracionales e incapaces de controlar nuestras emociones, pero nos advierte que la pura causalidad “mecánica” de la racionalidad es incapaz de dar cuenta del fenómeno mental y físico de la emoción en toda su extensión, en cuanto éste comporta también una causalidad “poética” o creativa (positiva o negativa), que actúa contingente y juntamente con la otra forma de causalidad.

Ilustremos la aplicabilidad de este planteamiento teórico a un problema que constituye un dolor de cabeza para las aproximaciones intelectualistas a las emociones: el de las emociones recurrentes. Róisín Hampson utiliza el ejemplo del pánico escénico, el que razonablemente debiera desaparecer luego de que varias experiencias favorables demuestran a nuestros sentidos y a nuestra mente que dicho pánico no tiene justificación. Sin embargo, el pánico escénico persiste. La explicación de Róisín Hampson, en la que no ahondamos aquí, es de que en el origen de la emoción hay un elemento no cognitivo, una apariencia, que no puede ser controlada por la razón.40De ahí el carácter reiterativo de la emoción. Es decir, Róisín Hampson atiende, como en el modelo aristotélico, a los componentes de la emoción. El modelo alternativo del clinamen, en cambio, centra la atención en los componentes de la mente más que en los componentes de la emoción: el elemento creador del animus, que en el ejemplo aparece como elemento destructor, declina o desvía el análisis racional, que intenta controlar, sin éxito, la emoción del pánico escénico, la que persiste intermitentemente, aún en actores avezados y experimentados. Aplicando los principios de la gnoseología epicúrea41, ambas explicaciones son compatibles con la experiencia que constata la existencia de emociones reiterativas y, por lo tanto, no debiéramos descartar ninguna de ellas. Sin embargo, nos parece que el modelo del clinamen proporciona una explicación suficiente y tiene la ventaja de no recurrir a esquemas explicativos que provienen de otras filosofías.42

III

Quizás la conclusión más importante que se deriva del análisis de los apartados anteriores es la de que debemos aprender a convivir con las emociones, las que son un fenómeno natural como tantos otros con los cuales también tenemos que convivir. Desde luego, no podemos eliminarlas, porque no está en nuestro poder detener el movimiento y la declinación de los átomos que las originan. Por otra parte, su control por la mente se ve dificultado por las características propias de esta declinación, su indeterminación, y también porque dicha declinación afecta a nuestra propia racionalidad. Hablamos de dificultad y no de imposibilidad, ya que sabemos que Epicuro considera que el continuo ejercicio de la ciencia de la naturaleza permite alcanzar la serenidad del ánimo.43Pero la serenidad del ánimo no debe entenderse como el control racional de las emociones (la visión intelectualista) sino como el conocimiento permanentemente actualizado de la verdadera naturaleza de estas, cada vez que nos enfrentamos a ellas. Para facilitar este proceso de actualización permanente del conocimiento, su aplicación práctica a la contingencia, es que Epicuro ha escrito la carta a Heródoto: “hay que acudir, en efecto, a aquellos (principios básicos) de continuo, y hay que fijarlos en la memoria hasta el punto de obtener, a partir de su recuerdo, la comprensión más fundamental de los sucesos reales”44. Es decir, no se trata de un conocimiento abstracto, adquirido de una vez por todas y válido en todas las ocasiones, como el de los geómetras,45sino de un proceso de acostumbramiento46 que no termina nunca, de actualización y aplicación práctica a situaciones contingentes e imprevistas. Se entiende que en un esquema como éste el sabio pueda experimentar emociones, a diferencia de lo que ocurre con el sabio estoico. Se entiende también la importancia del jardín y de la amistad, como apoyo en un proceso que siempre enfrenta nuevos acontecimientos, y la importancia asignada a ciertas prácticas de la vida en común que van más allá de la adquisición de conocimientos.47 Así, el placer y la emoción que nos trae un placer vicioso puede ser controlado adquiriendo el hábito de la vida frugal que se propicia en el jardín de Epicuro. Se entiende, por último, que la filosofía epicúrea sea una forma de vida más que un sistema de conocimientos abstractos. No podemos prescindir de estos conocimientos y es obligación ética adquirirlos e incluso tenerlos en la memoria. Pero se trata de una condición necesaria pero no suficiente de la vida feliz. Requiere el complemento indispensable de una práctica de vida que haga posible la aplicación permanente de los conocimientos adquiridos. Esta práctica de vida no surge como una recomendación banal que cualquier filosofía o terapia de sanación pueden hacer, sino que está enraizada en la concepción misma de la realidad que surge con la idea de clinamen. En lo que nos interesa, no es la mera adquisición de conocimientos sobre la naturaleza de las emociones, su variabilidad, su contingencia, su rapidez, lo que nos permitirá controlarlas. Conocimiento sí, pero conocimiento encarnado48 en un proceso de aprendizaje progresivo y una experiencia de vida que nos permita adquirir los hábitos para enfrentar la inevitable declinación que conllevan las emociones y que es constitutiva también de nuestra propia racionalidad.

Pero como lo advertíamos al comienzo, el conocimiento de la verdadera naturaleza de las reglas que rigen los fenómenos, incluso cuando viene acompañado de una buena práctica de vida, no siempre es suficiente para la felicidad, objetivo último de la filosofía epicúrea. Como lo muestran los ejemplos de la muerte de Epicuro y de la peste, algunas de estas reglas que rigen nuestras emociones pueden parecernos indignas de los hombres que quisiéramos ser, tal como algunos fenómenos naturales pueden parecernos repugnantes y terribles. En ambos casos, las esperanzas epicúreas de alcanzar una vida feliz se ven frustradas. Quizás la enseñanza más profunda de esta filosofía, la que Lucrecio muestra a Memio solo al final de su recorrido iniciático, es la inestabilidad de nuestra condición humana, inevitablemente ligada al movimiento atómico y a su declinación. Es un importante aporte de la filosofía epicúrea el enfrentarnos a esta fragilidad, fragilidad que, en el plano de las emociones, dificulta sino impide su control por la mente o la racionalidad. Es lo que hemos tratado de mostrar en este trabajo.

Apéndice

Un cuestionamiento del carácter mismo de la racionalidad, mucho más radical del que puede desprenderse del análisis anterior sobre el clinamen, es el que hace la filosofía de Diógenes el Cínico:

Afirmaba que los más estaban a un dedo de enloquecer; pues si alguien se pasea extendiendo el dedo del medio, parecerá loco, mas no si [lleva extendido] el dedo índice. Diógenes Laercio sobre Diógenes el Cínico.49

Diógenes se burla de la verbosidad de su contemporáneo Platón y llama a sus disertaciones desertaciones; a la escuela de Euclides, la llama escólera.50 Detrás de estas ironías hay un cuestionamiento radical del nomos al que se ve en permanente oposición a la physis, a lo natural. El deber del filósofo es poner de relieve esta tensión y esto no se logra por el discurso dialéctico, sino adoptando una cierta forma de vida. Esta forma de vida resulta ser desvergonzada y desfachatada, pero a la vez que extremadamente frugal y ascética (recordemos su manto, morral, barril y bastón), ya que se trata de poner en cuestión todas las convenciones que el nomos impone a lo natural. De esta forma de vida dan cuenta las numerosas y desopilantes anécdotas que relata Diógenes Laercio. Sócrates enloquecido llamará a Diógenes Platón, uno de los blancos de sus diatribas.

Epicuro estará muy distante de estos extremos, pese a que coincidirá con Diógenes al considerar la filosofía como una forma de vida que, en su caso, es, por cierto, más discreta y más prudente, menos escandalosa. Considera también la autosuficiencia como un gran bien51, pese a que la vida en el Jardín es mejor que la del barril. Sin embargo, queremos pensar que su noción de clinamen insinúa otra posible coincidencia en un plano más conceptual: un reconocimiento de que nuestra racionalidad y nuestro nomos descansan en una materialidad corporal que la afecta de manera a veces impredecible, como un clinamen.

Encontramos un eco contemporáneo de estas inquietudes en un personaje muy respetable racional y equilibrado, de un texto de Albert Camus. Este personaje narra un incidente de tránsito sin importancia en el cual se ha visto involucrado, que lo hace perder totalmente el control de sí mismo. Devorado por un resentimiento que dura varios días, llega a comprender “que su verdadero deseo no era la de ser la criatura más inteligente y generosa de la tierra, sino solamente de golpear a quien quisiera, en fin, de ser el más fuerte, y esto de la manera más elemental. La verdad es que todo hombre inteligente…sueña con ser un gánster y de reinar sobre la sociedad por la pura violencia”.52

Locura, violencia, clinamen. Curiosas vecindades estas, las de nuestra racionalidad.