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Masa e Individuo. Comentario texto Richard Popkin.

El texto que comentamos es el capítulo 12 del libro “La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza” que Richard Popkin dedica a Spinoza y que titula “El escepticismo y el anti escepticismo de Spinoza”. No es entonces un estudio del pensamiento de Spinoza sino que se inscribe en un propósito más limitado que aunque el autor no lo explicita parece ser el de revisar lo que el propio Spinoza dijo o pensó sobre el escepticismo y determinar en base a ello, si cabe incluirlo o no en su listado o historia de los escépticos.

Respecto de lo primero, Popkin anota que “Spinoza discutió pocas veces el escepticismo, y cuando lo hizo, por lo general fue como un aparte” y que las citas que ha empleado en este capítulo de solo 26 páginas son casi la totalidad del análisis de Spinoza del asunto,1 lo que a mi juicio es significativo (las citas son en su mayoría del Tratado Teológico Político y de los Principios de la Filosofía de Descartes con algunas referencias a la Ética y a cartas).

Respecto de lo segundo, Popkin piensa que Spinoza es un escéptico religioso y un dogmático epistemológico (de ahí el título que da al capítulo) y que habrá que esperar a Hume “para que apareciese alguien que era al mismo tiempo escéptico religioso y escéptico epistemológico”.2

Este comentario, con afán polémico, contradice la tesis de Popkin y sostiene que, exactamente al revés, Spinoza es un creyente religioso y un escéptico epistemológico, de manera que sus títulos para incorporarse en la nobleza escéptica hay que buscarlos por el lado de su racionalismo y no de su teología.

Titulamos el comentario

“Defensa del difunto Baruch de Spinoza frente a la acusación de dogmatismo epistemológico e hiperracionalismo formulada por el profesor Popkin, donde se expresan mas afectos que ideas adecuadas, seguida de una explicación de porqué Baruch es un creyente en un dios que no es dios, y concluida con un breve comentario sobre lo políticamente incorrecto que resulta Spinoza para el modernismo”.

A Popkin no le gusta Spinoza. Hacia el final del capítulo que le dedica en su libro (página 364) dice: “Para nuestro propósito actual…” y sigue calificando de interesante un punto de vista del principal crítico de Spinoza, Pierre Bayle, según el cual su racionalismo justificaría conclusiones irracionales3 . Ya al inicio, en forma condescendiente, opina que su escepticismo en las afirmaciones de conocimiento religioso y su, según él, completo anti escepticismo respecto al conocimiento racional es una actitud que “no necesariamente es esquizofrénica”4.

¿Cuál es este “propósito actual” de Popkin?

No lo dice expresamente, pero del contexto podemos desprender su propósito es desvirtuar la pretensión de Spinoza de constituir, en palabras de Popkin, “un baluarte contra todo desafío escéptico”. En términos más amplios, diríamos que Popkin , en busca del escepticismo perdido que es el tema de su libro, lo encuentra y lo celebra en el Spinoza que critica la religión popular y los sistemas teológicos del judaísmo y el cristianismo, pero no lo encuentra, y lo echa de menos, en el Spinoza defensor de las ideas adecuadas.

Es que en realidad Spinoza es un creyente y no un escéptico. Desde luego, Spinoza cree en el poder de la razón, no es un escéptico de ella. Esto es lo que molesta a Popkin: “el dogmatismo epistemológico de Spinoza probablemente es el más alejado del escepticismo de todas las nuevas filosofías del XVII. Es una genuina teoría anti escéptica que trata de erradicar ...el absurdo de dudar o suspender el juicio”.5

Solo que esta creencia no es ciega, tiene los ojos que le brindan su análisis de los afectos. No hay dogmatismo o hiperracionalismo, como dice Popkin, sino una profunda, sutil y hasta cariñosa mirada a las posibilidades del ser humano, ese “embutido de ángel y bestia” del que nos habla Nicanor Parra.6 Esto solo, a mi juicio, debiera bastar para no aplicar este tipo de calificativos a su obra.

Pero uno podría hablar también de cierta impaciencia spinoziana con los excesos del racionalismo. Creo ver algo de esto cuando, respondiendo a los que defienden la libertad de la voluntad, que él niega, con el ejemplo del asno de Buridán, señala que “concedo en todo punto que un hombre puesto en tal equilibrio (a saber, que no perciba más que sed y hambre, este alimento y aquella bebida que están a igual distancia de él) perecerá de hambre y sed. Si me preguntan si acaso tal hombre no haya de estimarse más bien un asno que un hombre, digo que no lo sé7…”). O cuando afirma que no se puede probar que los hombres no pueden forjar el hierro, razonando que para hacer el hierro se necesita un martillo, y que para tener un martillo haya que hacerlo, lo que también necesita de otro martillo, y así al infinito.8 Hay un cierto pragmatismo anglosajón en este Spinoza, lector de Hobbes: forjemos el hierro y echémosle para adelante no más.

O, menos irónicamente, cuando a la pregunta de por qué Dios no ha creado a todos los hombres de tal manera que se gobernaran por la sola guía de la razón, responde magníficamente: “porque no le ha faltado materia para crearlo todo…”9

Filosóficamente, además, no hay duda que Spinoza está consciente de la fragilidad de la razón: defiende el monismo, no el dualismo alma y cuerpo, como Descartes, y constantemente advierte que no sabemos lo que puede el cuerpo (los estudios más recientes confirman que el cuerpo si puede, y mucho, influir en la mente). Su teoría política también tiene en cuenta esta fragilidad, ya que consciente de lo difícil que es encontrar hombres con ideas adecuadas, y como estos, cuando las tienen, hacen lo contrario, postula como condición esencial del buen gobierno el respeto de la libertad de opinión.

En otras palabras, debemos situar aquellas afirmaciones epistemológicas fundamentalistas que molestan a Popkin10 ( Popkin habla de la “enorme seguridad” de Spinoza) dentro del contexto de su pensamiento. Al hacerlo, surge a mi juicio un Spinoza mucho más escéptico, en realidad un genial escéptico, de la razón humana, que al mismo tiempo no renuncia a sus posibilidades. Es a este título y no otro por el que tiene todo el derecho de integrar la nobleza escéptica.

Pasemos ahora a la parte religiosa.

Popkin señala que “es probable que la aplicación más común que hoy se da al término escéptico sea al incrédulo en materia de religión”11 y cita el diccionario Webster para señalar que uno de los tres significados de escepticismo sería la duda concerniente a los principios religiosos básicos, como inmortalidad, providencia, revelación, pero no necesariamente negativa de ellos. Si por religión entendemos la religión revelada judeo cristiana, es correcto afirmar, como lo hace Popkin, que Spinoza es un escéptico. También es correcto lo que señala de que Spinoza, más que dudar, niega (estas afirmaciones, aparentemente triviales, dados los términos bastante explícitos de su crítica a las escrituras no lo son tanto, ya que Spinoza nos habla con las precauciones propias de una época de frecuentes hogueras. Como ejemplo, habla todo el rato de dios, prueba su existencia, etc., lo que seguramente causó más de un dolor de cabeza a sus inquisidores. Claro que se trata en realidad de otro dios bien distinto, como señalamos a continuación).

Popkin destaca la dureza de su escepticismo, “casi fundamentalismo”12, que critica, por ejemplo a Maimónides, por reescribir o reinterpretar pasajes de la escritura para hacerles corresponder con las normas racionales. Para Spinoza, esto es un engaño: las normas racionales no necesitan de la escritura, la cosa es al revés. Gran escéptico o gran no creyente de la Escritura, salvó con vida sacando las cuestiones religiosas del ámbito epistémico y dejando a la Biblia, en palabras de Popkin, como “fuente de acción moral para quienes intelectualmente no eran capaces de distinguir la base racional de la conducta humana”13 y también, agreguemos, como generadora de ficciones necesarias para la obediencia y el buen funcionamiento de la sociedad.

Pero al mismo tiempo de ser un incrédulo de la religión revelada, es un creyente en su dios, un dios que no tiene nada que ver con lo que siempre se ha entendido por dios, muy lejos de sus representaciones antropocéntricas y finalistas, ya sean monoteístas o panteístas.

Para este comentario, la característica más importante del dios de Spinoza es su falta de finalidad. Que ni dios ni la naturaleza tengan un fin y de que el hombre sea parte de ella es una idea bastante insoportable, incluso hasta el día de hoy.

No cae bien esto de que el hombre no tenga un fin a los que en todo tiempo han pretendido asumir tareas mesiánicas que dicen representar. Como lo señala Kolakowski, en un mundo sin finalidad “lo que pasa pasa porque tiene que pasar; lo que no pasa no pasa porque no puede pasar…no puede haber esperanza de una irrupción libremente auto determinada en la inevitable sucesión de los eventos.”14

Tampoco cae bien a quienes, como Hobbes, recurren a una teleología de la naturaleza humana como base de la sociabilidad. En realidad, no hay mucha sublimidad en una sociedad democrática, administrada por hombres que intercambian ideas adecuadas y de las otras mientras intentan controlar en algo sus cambiantes afectos. Más bien esto huele a social democracia moderada, conservadora y en último término, algo aburrida. Sloterdijk señala al respecto que Spinoza hace un reconocimiento al modus vivendi de los muchos, sin muchas ilusiones de que ese modus pueda superarse. Spinoza fomentaría una vida social limitada, pero “que sea capaz de enseñar a sus adeptos a “no odiar ni despreciar, a no burlarse de nadie ni encolerizarse, así como no envidiar a nadie””. Para Sloterdijk, “la teoría spinoziana de la multitud representa un testimonio rayano en lo singular respecto a la posible existencia de un trato no hipócrita con las formas limitadas de formación humana”15, lo que habría que interpretar como un elogio.

En el otro extremo, si seguimos la tesis de Popkin del hiperracionalismo de Spinoza, llegamos a la opinión que la postmodernidad tiene sobre el racionalismo, que no es muy buena. A modo de ejemplo, Habermas llega a decir que las crisis de la modernidad occidental son el “resultado lógico del programa de una racionalización autodestructiva en el plano de lo espiritual y lo social” y que “por eso en nuestros días vuelve a encontrar resonancia el teorema según el cual únicamente la orientación religiosa hacia un punto de vista de referencia trascendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad arrepentida”.16

No creo que Spinoza estaría de acuerdo en esto de racionalización autodestructiva pero como “primer antropólogo de la democracia moderna”17 no tendría inconvenientes en usar representaciones sensibles, imágenes y sensaciones ajenas a la comprensión racional, trascendentes o no, para cubrir las necesidades de la multitud y en definitiva lograr el buen gobierno de la sociedad. Esto explica su vigencia.

El texto de Popkin no se refiere directamente al tema de masa e individuo. Algunas citas a Emilia Giancotti, en su introducción a los textos de Antonio Negri sobre Spinoza pueden ser útiles: “la multitud pasa a ser un sujeto político pleno…garante de un ejercicio armónico, por más que no esté a salvo de temporales desequilibrios, de las potencias individuales;…el ejercicio…(de la) potencia individual …como expresión de la potencia colectiva, punto de fuerza de un campo en el que convergen …los componentes elementales de una multitud que actúa como mens una;…confirmación de la democracia como forma de gobierno enteramente absoluto…no excluye(n) la idea de consenso y decisión común…a enorme distancia del hobbesiano Leviathan.”18

Interesa aclarar que significa esto de potencia colectiva, de mens una, y también esto de la enorme distancia con Hobbes.

Respecto de lo primero, una posible línea de pensamiento es darle el carácter de una utopía racionalista, en donde del libre intercambio de opiniones inadecuadas surge, como por obra de una mano invisible, la mens única adecuada y racional, línea que podría ligar a Spinoza con Hayek y el programa neoliberal.19 Respecto de lo segundo, Spinoza pasaría a ser un adalid de la democracia, en las antípodas del gobierno absoluto del Leviathan.

Me parece que ambas lecturas pecan atribuyendo al pensamiento político de Spinoza pretensiones que no tiene. Sus objetivos hay que situarlos en el contexto de su época, y son dos, muy precisos y mucho más modestos: intentar liberar la mente de sus conciudadanos de la superstición y el miedo de manera que puedan tener ideas razonables (adecuadas), y, una vez logrado algo de esto, tener un marco político que permita la expresión de estas ideas.20

La superstición y el miedo tienen atrapadas las mentes “sous couleur de religion” y de ahí que el Tratado Teológico Político las emprenda contra la religión revelada, para que la razón deje de ser sirvienta de la Teología. Esa es la tarea de la hora spinoziana, y vaya tarea.

Ya se verá a que conduce una razón liberada de superstición, pero para Spinoza lo primero es lograr esa liberación. Con ojos posmodernos, con tanta agua corrida bajo el puente de la razón, es fácil caer en la tentación de calificar de utópico o inevitablemente fallido el emprendimiento racionalista21 pero no lo es tanto si la situamos en el contexto histórico. Por lo demás, es el propio Spinoza quien junto con acometer con valentía esta tarea, nos advierte contra toda utopía, cuando afirma “es imposible extirpar del alma del vulgo la superstición y el miedo”.22 Se trata de dar un paso, no de entrar a un reino prometido.

Misma observación respecto al régimen democrático. Me parece que Spinoza está muy consciente de que su época requiere de gobiernos fuertes, absolutos, similares en esto al Leviathan hobbesiano: “…le souverain n’est tenu para aucune loi et que tous lui doivent obeissance pour tout…nous sommes tenus d’executer absolutement tout ce qu’enjoint le souverain, alors meme que ses commandements seraient les plus absurdes du monde”23. Estas son palabras que perfectamente podrían haber sido escritas por Hobbes.

Tanto Hobbes como Spinoza también están de acuerdo en que este soberano absoluto tiene un límite práctico, no ético: solo conserva su derecho mientras mantenga el poder de ejecutar todo lo que él quiera. Incluso Spinoza tiene algo que agregar sobre lo que el soberano debe hacer para conservar el poder, remitiéndose a Maquiavelo, no precisamente un teórico de la democracia, a quien dedica un párrafo elogioso en el Tratado Político ( Capítulo V, Sección 7), calificándolo de autor penetrante, hábil y que da consejos muy saludables.

Que Spinoza no es el adalid de la democracia se confirma expresamente en el mismo Tratado Político (Capítulo VI, Sección 4), donde señala que ningunas ciudades han sido menos durables que las Ciudades populares o democráticas y que no hay otras donde hayan surgido más sediciones.

Es que los tiempos no estaban para otras formas de gobierno distintas del poder absoluto.

Spinoza entiende esto pero quiere dar un paso adelante, que es el que lo separa de Hobbes. Este paso es la defensa de la libertad de pensamiento (y también, de la libertad de expresar ese pensamiento) defensa que se sitúa en dos planos, uno de derecho natural y otro eminentemente práctico.

El argumento de naturaleza o de derecho natural sostiene que el pacto expreso o tácito que constituye al poder soberano no puede incluir la libertad del individuo de juzgar por sí mismo, de tener sus propias opiniones. Esta libertad de pensamiento es parte del conatus por el cual cada individuo se esfuerza por perseverar en su ser: es contra natura que alguien ceda a un tercero esta libertad e insensato e imposible que ese tercero quiera reprimirla. Todo lo demás que forma parte del conatus se puede ceder al soberano para beneficio social, pero no la libertad de pensamiento.

Me parece que Spinoza no está muy convencido de su propio argumento. El mismo advierte que la gente tiende a adoptar los juicios de los poderosos, más que tener sus propias opiniones. Por otra parte, uno puede conceder que exista un derecho natural a juzgar por sí mismo, ya que es imposible para la persona dejar de tener sus opiniones (Spinoza lo considera parte del conatus) o para el soberano impedir que esto ocurra. Pero cosa distinta es el derecho a la expresión pública de esas opiniones, derecho que perfectamente podría ser objeto de cesión al soberano y que éste podría controlar.

Son los argumentos prácticos, maquiavélicos si se quiere, los que tienen mayor fuerza en la defensa de la libertad de pensamiento que hace Spinoza. Desde ese punto de vista, cuando las diferencias de opinión se consideran culpables, se multiplican las controversias y estas fácilmente se transforman en sediciones que afectan la autoridad del poder soberano. La buena receta entonces para el soberano es que solo se puedan perseguir los actos y que las palabras no se castiguen. Precisamente porque quiere conservar su poder, el soberano debe abstenerse, por su propio interés, de coartar la libertad de opinión.

Si se quiere, hay aquí una precisión del argumento justificativo del absolutismo que se encuentra tanto en Spinoza como en Hobbes, de que los soberanos, en su propio interés y para conservar el poder, se abstienen de adoptar medidas absurdas, arbitrarias o crueles, cosa harto desmentida en estos y aquellos tiempos.

Concluimos entonces que es exagerado atribuir a Spinoza una defensa de principio de la democracia: su razonamiento político sigue la línea de Hobbes y Maquiavelo y su paso adelante, su novedad, consiste en concentrar sus esfuerzos en tratar de dejar fuera del poder absoluto la libertad de opinión. De nuevo, se trata de un paso adelante, no de una nueva filosofía política democrática.

Es interesante contrastar estas conclusiones con las de Antonio Negri, “un modo de argumentar que, aunque trata de Spinoza y extrae de éste estímulos y sugestiones, no (es) propiamente spinoziano.24 Como señala Emilia Giancotti, Negri llega a Spinoza a partir de la crisis del marxismo, buscando un asidero ontológico para proponer una filosofía del porvenir “con el máximo de confianza en la razón y en la praxis colectivas humanas”25. Esta confianza la ve Negri destruida por las exasperaciones voluntaristas y los perversos efectos históricos de la moderna filosofía de la praxis. La eficacia alienante de la producción capitalista instala una dimensión de indiferencia en “los desolados territorios del ser subsumido por el capital”.26 Las filosofías de la posmodernidad “nos presentan, a la par que la sacrosanta narración del fin del trascendentalismo…una especie de apología de la resignación…a bordo del cinismo”.27

Negri cree encontrar en el ser inmanente de Spinoza, especialmente en el esotérico y místico ser de la V parte de la Ética, la creatividad y la alegría imborrables de la existencia que nos permite vivir el mundo del fin de las ideologías y del final de la historia como un mundo por reconstruir. Con lírico entusiasmo declara que “nosotros, partido de los spinozistas, nos atrevemos a hablar de amor, sin tapujos, como la pasión más fuerte que crea la existencia común y destruye el mundo del poder”.28

Antes de esto, sin embargo, ha sido más cauto, reconociendo los límites de la concepción spinoziana. Estos límites son, según Negri, los propios del determinismo de una filosofía en último término materialista, “agarrotada por la fría necesidad de lo dado”, incapaz de hacer de la libertad la clave activa de la construcción revolucionaria del mundo:”la libertad acaba en una idea de beatitud misticizante, abstracta”.29 En estas filosofías de la inmanencia absoluta, vuelve a presentarse subrepticiamente, según Negri, una imagen presupuesta del mundo. Tal como ya lo había señalado Benjamin “hasta en las teleologías materialistas más potentes se insinúa una u otra especie de trascendencia axiológica”.30 Lo que no puede sino molestar a quien, como se señaló más arriba, busca encontrar en Spinoza una ontología inmanente que sustente una renovada praxis revolucionaria.

Me parece una buena forma de concluir este trabajo advertir, con Emilia Giancotti, que la pareja dignidad ontológica de cuerpo y mente del pensamiento de Spinoza hace que sea reductivo etiquetarlo como materialista. O también, con Kolakowski, que es difícil reconciliar la mirada metafísica, mística de Spinoza, con su mirada científica, racional, de la política y de los afectos: el filósofo que quiere que nos inclinemos con admiración ante la inmutable determinación de la cadena de los eventos es también un militante del partido liberal de Holanda y un defensor de la tolerancia y de la libertad política.31

En palabras de Negri, “¡Bendito Spinoza! Siempre capaz de desbaratar toda lectura preconcebida de su pensamiento”32