Читать книгу Спекулятивный реализм: введение - Грэм Харман - Страница 3

Спекулятивный реализм – это прежде всего рамка, объединяющая первоначальную четверку философов, участвовавших в голдсмитском воркшопе. В качестве группы они просуществовали около двух лет, еще раз встретившись неполным составом на конференции в Университете Западной Англии в Бристоле в 2009 году.

На голдсмитском воркшопе Брассье ясно указал на общее стремление всех четырех его участников:

Нас объединяет нечто фундаментальное – желание заново поставить или открыть целый набор философских проблем, которые, как считалось, по крайней мере, в континентальной традиции, окончательно закрыл Кант[3].

Эта задача предполагает критику и преодоление значительной части континентальной философии, наследующей Канту[4], поэтому спекулятивный реализм начинается с негативной программы – с критики современной, преимущественно континентальной философии. Он исходит из установки, что необходимо активно менять ландшафт континентальной философии, не дожидаясь его «естественного» изменения. На начало XXI века этот ландшафт в значительной степени задавался рядом связанных между собой и продолжающихся трасценденталистских и квазитрансценденталистских проектов – феноменологией, разнообразными философиями языка, постструктурализмом, объединенными антиреализмом[5].

В обобщенном виде гипотеза спекулятивного реализма предполагает, что в основании этих проектов лежит единая схема, определяющая общий набор стратегий философствования и его ограничений. Эта схема запрещает прямое постижение внешней реальности, как оно практикуется в обыденном и естественнонаучном мышлении. Согласно ей, всякая попытка помыслить, познать, выразить нечто внешнее, не зависящее от сознания, наталкивается на перформативное противоречие: любое «в себе» самим актом его мышления преобразуется в «для нас», то есть «мы не можем помыслить или воспринять X вне [факта] мышления или восприятия этого X», а в пределе «X не может существовать, не будучи помысленным или воспринятым»[6]. Это «аргумент Перла», обсуждаемый Брассье. Мейясу выстраивает схожий и более сложный, признаваемый всеми спекулятивными реалистами концепт – «корреляционизм». В его основе лежит «идея, согласно которой мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них в отдельности»[7]. Мышление оказывается запертым в «корреляционном» круге и должно считаться с этим.

Круг окончательно оформился в результате концептуализации конечности человеческого познания (в том числе философского мышления) в критической философии Канта. Конечность – это специфическая конфигурация, которую не следует путать ни с простой ограниченностью, ни со смертностью. Она в первую очередь означала активный характер познания: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. <…> следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием»[8]. Познание, иными словами, представляет собой вовсе не пассивное запечатление или отражение вещей в сознании, а активное конструирование их репрезентаций. Однако это не чистая спонтанность вроде бесконечного мышления Бога, intuitus originarius, которое, будучи интеллектуальным созерцанием, создает свой предмет. Напротив, конечное мышление это intuitus derivativus\ созерцание, производное от сущего, существующего само по себе. Сотворить и представить – разные акты, и разница удерживается сохранением существующей независимо реальности, которая обнаруживается познанием. Испытывая ее воздействие, оно производит репрезентации, однако между репрезентациями и реальностью – непреодолимая пропасть. Конечное мышление, таким образом, располагается между чистой спонтанностью и чистой рецептивностью. Не обладая интеллектуальным созерцанием (интеллектуальной интуицией), оно не способно познать вещь в себе и в совпадении с ней достичь тождества субъекта и объекта, преодолев собственную конечность[9]. Реальность «в-себе» оказывается недоступна, сознанию остается иметь дело с созданными им репрезентациями. Так закладывается основа антиреалистической ориентации континентальной философии.

Вещи доступны нам только в той мере, в какой даны в представлениях опыта, синтезируемого познавательными структурами. Поэтому любое суждение о реальности что-то сообщает и об инстанции, в которой она дана – об опыте, а позднее – о языке, знаках, культуре, социальных структурах, дискурсе и т. д. Подобная инстанция корреляции одновременно дает человеку вещи и закрывает непосредственный к ним доступ, ведь в результате доступны только их репрезентации. Уже в фундаментальной онтологии Хайдеггера конечность была распространена на человеческое существование и захватила онтологию. Опять же, с опорой на критическую философию Канта: «бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе»[10].

Помимо собственно корреляционного круга, ограничивающего доступ к реальности, в состав корреляционизма также входит второй компонент, который Мейясу называет корреляционной фактичностью: утверждение о том, что сама по себе корреляция не является чем-то необходимым, а носит контингентный характер, то есть представляет собой некий «случайный факт» мира. Фактичность позволяет Мейясу определить силу корреляционизма, задействованного в той или иной философии, и вывести «спектр» (как называет его Харман[11]) возможных философских позиций. Его края образуют наивный реализм и абсолютный идеализм, а середину – корреляционизм в собственном смысле слова: слабый и сильный. В слабой версии сохраняется существование независимой реальности: например, вещь в себе для нашего познания недоступна, однако она по крайней мере мыслима, и мы вполне способны описать универсальные условия субъективности или инстанции, опосредующей наш доступ к миру (Кант). Согласно сильной его разновидности, в свою очередь, вещь в себе как непознаваема, так и немыслима, о ней попросту бессмысленно говорить. Мы заперты в корреляции «человек – мир» и можем лишь только описывать универсальные условия субъективности, не будучи при этом способными объяснить, почему условия таковы, каковы они есть (Гуссерль, ранний Витгенштейн, Хабермас). В предельной версии сильный корреляционизм утверждает, что мы неспособны даже на такое описание, поскольку условия работы опосредующей инстанции исторически контингенты и верны лишь в отношении определенных культур (Хайдеггер, поздний Витгенштейн, постмодернизм)[12].

Корреляционизм, выглядящий убедительно, логично и беспощадно, предположительно представляет собой ядро возражения против любого реализма со времен немецкого идеализма. Он действует безотказно против любой попытки реанимировать естественную установку с ее прямой направленностью на реальность. Исследовались ли социальные структуры, или частные онтологии, или этика – мысль изучала их в призме инстанции корреляции мышления и мира. Этот пункт обязательного прохождения, подобно гравитирующей массе, властно стягивал на себя пространство мыслимого, и запрещал прямое исследование реальности (мира, природы, Абсолюта) в обход него, то есть такое, которое бы не сдерживалось устанавливаемыми его инстанциями границами доступного. В разных философских проектах роль инстанций играли опыт, язык, социальные структуры, знаки, дискурс, культура и т. д. Так оформился консенсус, покончивший с натурфилософией: философия как критическое предприятие исследует условия данности вещей, область же прямого постижения реальности отдается естественным наукам (вместе с тем возможность подобного постижения оставалась проблемой, поэтому естественная установка, объединяющая естественные науки и обыденное сознание, квалифицировалась как нерефлексивная и даже «наивная», что изначально затрудняло работу философии с результатами наук, это затруднение и фиксирует аргумент о доисторическом, предложенный Мейясу). В итоге философия, отделенная от реальности самой по себе критическим запретом, замкнулась в узком круге занятий этикой, языком, политическими и социальными вопросами.

Спекулятивный реализм ставит перед собой задачу преодоления зависимости мышления от анализа опосредующей инстанции, выпрямление базового для посткантовской мысли отклонения в сторону анализа условий и постижение реальности как таковой[13]. Разумеется, существует долгая традиция тех, кто пытался так или иначе объявить о возврате к реальности самой по себе, преодолев рефлексивную установку посткантовской философии. Однако почти все такие проекты либо автоматически маргинализировались, либо разными способами смягчали радикализм своих устремлений. Господствующий консенсус континентальной философии закрепился в серой зоне между реализмом и идеализмом. Он не признает осмысленным философский разговор о реальности самой по себе, как и дилемму «реализм vs. идеализм», считая ее устаревшей, однако всеми силами стремится побороть идеализм (например, картезианского субъекта), привлекая темы телесной воплощенности, животности, органического. Спекулятивный реализм рискнул пойти вопреки консенсусу и вернуть эту дилемму в качестве актуальной проблемы.

Критика ряда философских проектов через их обобщение и выделение схемы, якобы лежащей в их основе, – довольно типичный для континентальной философии ход. Достаточно вспомнить хайдеггеровскую критику метафизики как онто-теологии, деконструкцию метафизики присутствия с ее фаллогоцен-тризмом, производимую Деррида, и т. д., и т. и. Однако можно предположить, что выделив именно такую схему, спекулятивному реализму удалось схватить что-то еще, кроме схемы, – что-то, относящееся к самим условиям работы в современной континентальной философии. Это ходы, стратегии и ограничения, являющиеся базовыми для мыслительных привычек тех, кто был в ней воспитан[14].

Образование, получаемое будущим исследователем, в том числе философское, состоит не только в передаче суммы знаний и методов работы, но и в формировании паттернов, которые усваиваются и затем действуют как умолчания. Это набор наиболее глубоких и сокровенных умолчаний, усваиваемых в период интеллектуального становления в стенах университетов. Они размечают то, что считается философией и занятием философией в данном философском сообществе, вход в которое оформляется системой проверки усвоения умолчаний, подобной проверке свой/чужой. Они составляют своего рода внутреннюю систему навигации исследователя, позволяющую ему интуитивно ориентироваться в возможных направлениях исследования и проблематизации, опознавать проблемы и ходы как допустимые или запрещенные.

Их тренировка – элемент самовоспроизводства профессионального сообщества и потому в значительной степени определяется текущим дисциплинарным консенсусом. Это своего рода коллективный эмпиризм мысли, действующий во многом на до-сознательном уровне и координирующий мышление множества исследователей, позволяющий им одинаково понимать и чувствовать свой предмет, говорить на одном и том же языке. Такие мыслительные привычки составляют профессиональный здравый смысл и фон, на котором разворачиваются исследования и дискуссии. Но подобно любой оптике, они реализуют экономию видимого: не только показывают, но и скрывают от своих носителей возможные ходы и проблемы или же маркируют их как запрещенные, маргинальные или устаревшие.

Атаковав корреляционистский уклад континентальной философии, призвав обратиться к реальности самой по себе, спекулятивный реализм попал сразу в целый ряд таких умолчаний. К примеру, воздерживаться от суждений о том, что есть «на самом деле», то есть в реальности самой по себе, как наивных, не пытаться играть на одном поле с науками, делать предметом не сами вещи, а способы их познания, выражения или представления, сохранять критичность и рефлексивность, удерживая во внимание вопросы об условиях возможности и позиции, из которой делается высказывание. Таким образом, критический эффект спекулятивного реализма удваивается, и он претендует также на переопределение условий, на которых ведутся философские дискуссии и которые входят в педагогический канон подготовки новых кадров.

Неудивительно, что обобщения (прежде всего, концепт корреляционизма) и призыв спекулятивного реализма в годы, последовавшие за голдсмитским воркшопом, вызвали интенсивный интерес у тех, кто недавно прошел через систему подготовки философского сообщества и у кого еще свежи были воспоминания о переживаниях, сопряженных с процессом формирования профессиональной философской оптики. (Впрочем, не менее неудивительно и вызванное им в сообществе сопротивление.) Вероятно, отчасти поэтому Харман адресует настоящую книгу прежде всего студентам, то есть тем, кто только усваивает принятые умолчания и мыслительные привычки и легче, чем состоявшиеся коллеги, может дистанцироваться от них, воспринять их критику и обратиться к поиску чего-то иного[15].

Явно эмоционально нагруженный мотив «бегства из тюрьмы» посткантианского наследства и освобождения от навязших на зубах сюжетов часто встречается в текстах как основной четверки групп, так и участников движения, порожденного спекулятивным реализмом. Помимо прочего это бегство от ощущения – возможно, отчасти ложного, – что феноменологический анализ, герменевтика, структурализм, постструктурализм, деконструкция, критика исчерпали свои возможности развития и раз за разом направляют философов каждого нового поколения по одним и тем же путям, выстраивающимся вокруг фигур критики, конечности, субъекта, опыта, языка, дискурса, контингентности и т. д. После десятилетий лингвистического поворота, постструктуралистской критики и критической теории, нескончаемых концов философии и преодолений метафизики философия в лице спекулятивного реализма решилась открыто вернуться к чистой философии, точнее, восстановить ее в правах, освободить от кантианского плена и поместить в центр философского ландшафта, вернув вкус к спекулятивному мышлению.

Спекулятивный реализм появился не на пустом месте. Во второй половине XX века ограничения континентальной философии пытались реконструировать и преодолеть Жиль Делёз (проект трансцендентального эмпиризма, исследующий условия не возможного, а реального опыта), Ален Бадью (математика как онтология против философий отношения и в частности феноменологии), Бруно Латур (ирредукционизм против редукции в качестве базовой исследовательской операции и разделения природы и культуры, материи и значения), Франсуа Ларюэль (не-философия против децизионной и самодостаточной природы философии), Изабелла Стенгерс, Славой Жижек, если называть наиболее известные фигуры. Кроме того, стоит упомянуть Группу исследования кибернетической культуры (Cybernetic Culture Research Unit, CCRU), действовавшую в 1990-е годы в Уорикском университете под руководством Сэйди Плант и Ника Ланда (к ней, будучи студентами и аспирантами, имели отношение Брассье и Грант). Эти и другие философские проекты, хотя зачастую и подвергнутые спекулятивными реалистами критике как недостаточно радикальные, послужили источниками теоретических решений и стратегий для четырех участников голдсмитского воркшопа: Бадью – для Мейясу, Делёз и Ф.В.И. Шеллинг – для Гранта, Латур и Альфред Норт Уайтхед – для Хармана, Ларюэль и Бадью – для Брассье.

Перемена, намеченная в философском ландшафте спекулятивным реализмом, радикальна, но едва ли нова. Заложенная в основание современной философии «корреляционистская» кантовская схема на разных витках ее истории со времен немецкого идеализма вызывала однотипные дискуссии и проблемы, поэтому неудивительно, что обратившийся к ней спекулятивный реализм отчасти повторяет аргументы и формулировки этих прежних дискуссий. Некоторые сюжеты и аргументы первоначальной четверки повторяют сюжеты и аргументы, сформулированные в этих дискуссиях вокруг ограничений идеализма и кантовского гносеологического разворота философии. Например, аргумент, схожий с аргументом Мейясу о доисторическом, высказывался Лениным в первой главе работы «Материализм и эмпириокритицизм» (1909), там же можно найти рассуждения о «коррелятивизме»[16]. У Николая Гартмана в «К основоположениям онтологии» (1935) обсуждается «коррелятивистский аргумент»: «Нет объекта познания без субъекта познания, гласит данный аргумент; предмет невозможно отделить от сознания, он вообще есть лишь предмет „для“ сознания»[17]. Более того, проект «новой онтологии» Гартмана на уровне деклараций во многом схож с предлагаемым спекулятивным реализмом разворотом к реальности. Гартман критикует зацикленность философии на свойственной теории познания рефлексивной установке как intentio obliqua (если спекулятивный реализм противопоставляет себя главным образом феноменологии и философиям лингвистического поворота, то противник Гартмана – прежде всего марбургское неокантианство). «Онтология же, со своей стороны, снимает intentio obliqua и возвращается к intentio recta, одновременно с этим ей вновь достается вся полнота проблем предметного царства, т. е. мира. <… >.. новая онтология отличается от старой тем, что возникает лишь при открытии обратной дороги к intentio recta. У нее за спиной – обходной путь, и она может извлечь уроки из данного опыта»[18]. Выше отмечалось, что спекулятивный реализм, решив разом обойти всю посткантовскую философию и вернуться к докантовским проблемам, неизбежно вынужден был столкнуться с сопротивлением мыслительных привычек, разделяемых континентальным философским сообществом. На аналогичное препятствие указывал и Гартман, говоря о «методическом навыке» рефлексивной установки: «Однажды приобретенный, этот навык переходит в твердую мыслительную привычку. А уж эта привычка и закрывает для обученного и натренированного возможность возврата к естественной установке и к аспекту „сущего как сущего“ В этом причина того, почему нам сегодня кажется столь трудным доступ к онтологии – доступ, непосредственно открытый наивному сознанию мира. У нас же за плечами – столетие рефлексирующей мысли»[19].

В ряде своих обобщений, критических ходов и призывов спекулятивный реализм не был первым, однако ему удалось, задействовав достижения современной философии, сделать предметом относительно широкого обсуждения то, что ранее считалось скорее маргинальным или архаичным. Иными словами, в новом контексте – на фоне вызовов, бросаемых мышлению современным миром, на фоне ситуации в самой современной философии и в социально-гуманитарных науках то, что ранее было маргинальным, перестало быть таковым и нашло широкий отклик. Так, иногда утверждалось, что дело не только в исчерпанности континентальной философии: ее способы мышления якобы не подходят для тех проблем, которые ставит перед человеческим существованием реальность – от экологического кризиса до все более глубокой технологизации жизни, от сумасшедшего прогресса наук до возврата религиозности и подрыва авторитета научной рациональности. В таком случае требуется не только найти новые пути развития философии, но и привести ее в некое соответствие с актуальной реальностью.