Читать книгу Спекулятивный реализм: введение - Грэм Харман - Страница 9
1. Прометеанство
А. Брассье в Голдсмитсе
ОглавлениеДоклад Брассье открывал конференцию в Голдсмитсе. В транскрипте встречи он занимает 308–321 страницы, еще двенадцать страниц – вопросы аудитории. Хотя в последующие годы Брассье отрицал какую бы то ни было существенную связь между четырьмя участниками воркшопа, в 2007 году он был более оптимистичен по поводу собранной им группы: «Нас объединяет нечто фундаментальное – желание заново поставить или открыть целый набор философских проблем, которые, как считалось, по крайней мере, в континентальной традиции, окончательно закрыл Кант»[67]. Что же до континентальной философии и ее отличия от аналитической – отличия, само существование которого он позднее будет отрицать – то Брассье образца 2007 года все еще рассматривает их как два разных комплекса ценностей:
необходима какая-то коммуникация между спекулятивной дерзостью, характерной для так называемой континентальной философии, и поистине восхитительным уровнем вовлеченности в эмпирические науки, свойственным самым интересным проектам, развиваемым преимущественно в англо-американской философии сознания. Последняя поддерживает прямую связь с когнитивной наукой или даже рассматривает себя как ее часть[68].
Брассье придает большое значение естественным наукам в целом, но особенно его привлекает когнитивная наука, которую он считает ключом к устранению современного дуализма мысли и мира. Согласно его голдсмитскому докладу, «возможно, самое значимое философское достижение XX века – появление когнитивной науки, то есть идеи, что процесс познания можно заново встроить в область объективных феноменов, изучаемых эмпирическими науками»[69]. В годы, предшествовавшие Голдсмитсу, Брассье возлагал большие надежды на философию Алена Бадью (род. 1937) и даже перевел ряд его работ на английский язык. Позднее он реже обращался к этому философу. Мне казалось тогда, что охлаждение его отношения к философии Бадью как-то связано с разочарованием, вызванным невысоким мнением этого философа о «когнитивной науке» (это обнаружилось в ходе интервью Брассье и Робина Маккея с Бадью в первом томе журнала Collapse[70]).
Вернемся к нашей теме. В голдсмитском докладе Брассье содержится благожелательное изложение трех других позиций спекулятивного реализма с адресованными им полезными возражениями. На мой взгляд, в философском плане особенно интересен сделанный им краткий обзор идей Гранта. Брассье с самого начала обращается к ядру его философии: «природа – самоорганизующаяся инстанция. Идеальная структура природы производит структуру мышления. Но если познание – это результат, продукт – если оно так же обусловлено, как любой другой природный феномен – то вопрос в том, есть ли хоть какое-то основание предполагать, что мысль может в любой момент, в любой конкретной исторической ситуации описать или схватить предельную структуру реальности»[71]. Идея Гранта объяснена здесь точно; мы увидим, что в своей книге о Шеллинге и в других текстах Грант рассматривает мышление как один из продуктов природы, а не как привилегированную сущность, способную трансцендировать реальность как целое. Это противопоставляет его Мейясу, ведь последний придает высочайшую важность математическому постижению первичных качеств вещей человеческим субъектом. По меньшей мере в этом пункте Брассье на стороне Гранта: «структура материальной реальности порождает структуру мышления. Но это значит, что мы должны отказаться от обращения к интеллектуальной интуиции, то есть от идеи, что мышление может попросту выйти за пределы материальных, нейробиологиче-ских условий своей организации и работы и схватить ноуменальную структуру реальности такой, какая она есть в себе»[72]. Главное возражение Брассье в адрес Мейясу связано именно с обращением к «интеллектуальной интуиции» как способу получить прямой доступ к реальности. Что же до Гранта, то Брассье отмечает рискованность превращения мышления в продукт природы, так как можно легко скатиться к модной сейчас теории о структуре человеческого мышления как результате нашей эволюционной истории: «Этот тезис подпитывает значительную часть натурализированной эпистемологии, но, как мне кажется, метафизически он проблематичен, поскольку нет оснований предполагать, что эволюционная адаптация поощряла бы исчерпывающе точные убеждения о мире»[73]. Иными словами, «нет оснований полагать, что эволюция безошибочно обеспечила бы человеческие организмы когнитивным аппаратом, способным точно отслеживать важные качества или глубинную структуру реальности»[74]. Брассье отмечает, что решение Гранта более ново и состоит в том, человеческое мышление возникает из мышления, которое уже присутствует в самой природе: «сила книги Иэна в том, что в ней предлагается так называемый трансцендентальный натурализм. В нем утверждается, что можно объяснить возникновение структуры идеации из идеальной структуры физической реальности». В результате «идеация была бы способна отслеживать идеальные динамизмы, трансцендентальные динамизмы, лежащие в основании сугубо эмпирической или сугубо телесной реальности»[75]. Говоря о «сугубо телесной реальности», Брассье, по-видимому, одобряет тот факт, что Грант осуждает «ограниченную аристотелианскую модель физической реальности»[76], а Аристотель между тем – один из философских героев ООО.
Обсуждение Гранта завершается еще двумя важными возражениями. Оба имеют отношение к отказу Гранта от якобы объединенной кантовско-аристотелевой «телесной» модели, в которой индивидуальные тела считаются первичным уровнем универсума. Вместо нее Грант предлагает динамическую модель, в которой первична сила, а индивидуальные сущности являются лишь производной конфигурацией этой силы. Вот что говорит Брассье: «каков статус динамизма в спекулятивной физике? Соответствует ли он физической инфраструктуре? Не может ли он быть заражен некоторыми предрассудками из области фолк-психологии?»[77]. И, кроме того, если учесть критическую важность галилеевской математизации природы для замены отвергаемого Грантом аристотелевского «телесного» представления об универсуме, то «каково отношение между динамической структурой идеи и математическим регистром, разрабатываемым для ее формализации?»[78]. В своем ответе во время вопросной сессии Грант не касается этого вопроса напрямую и вместо этого сосредоточивается на проблематизации желания Брассье устранить из мира как можно больше фиктивных или фолк-психологических вещей.
Последнее возражение Брассье в адрес Гранта разделяет и ООО. Вопрос в том, оставляет ли его динамическая модель вселенной место для тех аспектов мира, которые являются в особенности не-динамическими. По словам Брассье, «этот пункт касается всей процессуальной философии: если привилегированная роль отдается производительности, если эти идеальные порождающие механизмы, структурирующие и конституирующие материальность, можно охарактеризовать в терминах первичности производства по отношению к продукту, то вопрос в том, как объяснить прерывания процесса?»[79]. Или даже еще убедительнее: «по-видимому, ты вынужден всегда вводить или полагать что-то концептуально противоположное, какой-то принцип замедления, прерывания, снижения интенсивности или чего-то еще, чтобы объяснить всплески стабильности, преемственности и постоянства в этом в остальном неограниченном потоке становления и чистого процесса»[80]. Мы увидим, что Грант в своей шеллингианской книге пытается объяснить такие разрывы процесса при помощи «замедления», но насколько успешно у него это получается – вопрос.
Брассье образца 2007 года теплее реагирует на противоположный его позиции подход ООО: «Грэм переворачивает вопрос, показывая, что проблема состоит в демонстрации того, как дискретные автономные объекты могут вступать в отношения друг с другом…»[81]. Но кроме того в адрес моей позиции он выдвигает два возражения. Первое касается принятого в ООО различия между реальными и чувственными качествами. Брассье так формулирует вопрос по этому поводу: «каков критерий различения чувственных и не-чувственных качеств в случае каждого объекта? Можно ли дать такой критерий, не придавая ему эпистемологический уклон или формулировку?»[82]. Второе его возражение связано со следствиями, вытекающими из предоставления существования всевозможным реальным и воображаемым вещам. Его волнуют инфляционные последствия такой плоской онтологии: «чем хоббит будет отличаться от кварка в этой онтологии? Это очень серьезный метафизический вопрос!»[83]. Он спрашивает далее, как можно различить реальное и чувственное, «учитывая, что, как известно, воображаемые объекты или фиктивные сущности вроде Девы Марии, или Яхве, или флогистона по-видимому вполне способны производить реальные эффекты – вполне возможно, что эти вещи порождают реальные последствия… коль скоро люди верят в них и совершают поступки исходя из своей веры в них»[84].
Корень этих возражений в том, что ООО и Брассье придерживаются совершенно разных концепций задач философии и интеллектуальной жизни в целом. Когда Брассье требует «критерия», который позволил бы отличить чувственные качества от не-чувственных, он имеет в виду, что в своем опыте вещей мы встречаем множество качеств, одни из которых оказываются истинными, другие – неистинными. Поэтому нам нужен какой-то интеллектуальный инструмент, который позволит отделить правильные научные восприятия, скажем, дерева от неправильных или обыденных. Но предлагаемое в ООО различие реальных и чувственных качеств вовсе не об этом. В ООО говорится о реальном и чувственном не для того, чтобы отделить правильные образы мира от обманок: это онтологическое, а не эпистемологическое различие. С точки зрения ООО, любое восприятие или отношение к чему-то по определению состоит из чувственных качеств. Не существует «правильного» восприятия реальных качеств вещи, потому что реальные качества по самой своей природе непереводимы во что-либо, к чему у нас может быть доступ. Дело не в том, чтобы сказать: «Я вижу лошадь, и это соответствует реальной лошади за пределами моего сознания, но еще я вижу единорога, и это просто галлюцинация, потому что это не соответствует ничему вне сознания». Напротив, даже мое восприятие лошади, а не только галлюцинаторного единорога, состоит лишь из чувственных качеств. Не достигаются реальные качества и с помощью интеллекта, а не чувств, как считал Гуссерль. У интеллекта, как и у чувств, нет прямого доступа к реальным качествам – вероятно, Брассье первым же согласится с этим, учитывая его настороженное отношение к интеллектуальной интуиции у Мейясу. Я также не могу принять утверждение Брассье, что объекты должны что-то «знать» друг о друге, чтобы взаимодействовать, по крайней мере, если «знание» означает что-то вроде прямого доступа к вещам. На самом деле в ООО говорится о непрямом контакте с реальностью – по той же причине, по которой Сократ заявляет о своей неспособности достичь знания о чем-либо. Что же до второго вопроса Брассье, то интересно, как он может уверенно помещать Яхве и Деву Марию на тот же уровень, что и флогистон. Этот жест полностью согласуется с рационалистическим пренебрежением к религии, но еще он свидетельствует о некоторой степени презрения к религиозному опыту, которое всегда будет хорошо восприниматься в кругах, в которых вращается Брассье. Но с этим презрением едва ли можно понять биографии таких фигур, как Святая Тереза Авильская, Будда или Джалаладдин Руми. Конечно, всегда сохраняется возможность, что эти фигуры обращены всего лишь к вымышленным сущностям, «тем не менее», обладающим реальным влиянием на их жизни, и все же хрупкая данность, присущая религиозной жизни – это позитивный онтологический феномен, которые Брассье попросту игнорирует исходя из своих атеистических убеждений.
В завершение обратимся к интересным заметкам Брассье по поводу Мейясу и начнем с его озабоченности интеллектуальной интуицией как средством прямого схватывания сущности мира. Главный интеллектуальный ориентир Брассье – естественные науки, а не математика, поэтому с его точки зрения знание всегда остается подверженным ошибкам в силу отсутствия «подобия» [знания] реальности. В Голдсмитсе Мейясу попытался ограничить необходимую роль математического в познании мира, но в «После конечности» он открыто утверждает, что первичные качества вещей это математизируемые качества. И, более того, как отмечает Брассье: «[Квентин] явно хочет реабилитировать картезианский проект, в котором математическая идеация точно описывает объективную структуру реальности как таковой – в противовес кантовскому проекту, в котором работа научного познания ограничивается областью феноменов» (319). Поэтому Брассье ломает голову над тем, как согласовать эту мнимую способность математики схватывать абсолют с тем фактом, что мышление возникает благодаря природным процессам. Чтобы детальнее разобрать эту трудность, мы должны обратиться к аргументам, представленным Брассье в книге «Необузданное ничто».
Учебные вопросы по разделу А
1. В чем для Брассье состоит философская важность когнитивной науки?
2. В своем голдсмитском докладе Брассье выступает против понятия «интеллектуальной интуиции». В чем, по его мнению, состоит философская опасность существования такой интуиции?
3. Почему Брассье настороженно относится к недавнему тренду рассматривать структуру человеческого мышления как конечный продукт нашей эволюционной истории?
4. По каким причинам Брассье предостерегает против динамической концепции природы Гранта?
5. Почему Брассье требует от ООО «критериев» различения реального и чувственного? Что могла бы ООО ответить ему?
67
Brassier R., Grant I.H., Harman G., Meillassoux Q. Speculative Realism // Collapse III: Unknown Deleuze [+Speculative realism] / Mackay R. (ed.). Falmouth: Urbanomic, 2007. P.308.
68
Ibid. P. 320–321.
69
Ibid. P.320
70
Badiou A., Mackay R., Brassier R. Philosophy, Sciences, Mathematics (Interview) // Collapse I: Numerical Materialism / Mackay R. (ed.). Falmouth: Urbanomic, 2006. Reissued edition 2012.
71
Brassier R., Grant I.H., Harman G., Meillassoux Q. Speculative Realism. P.310.
72
Ibid. P. 310–311.
73
Ibid. P.311.
74
Ibid.
75
Ibid.
76
Ibid. P.314.
77
Ibid.
78
Ibid.
79
Ibid. Р. 314–315.
80
Ibid. Р.315.
81
Ibid. P.316.
82
Ibid.
83
Ibid. P.317.
84
Ibid.