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Capítulo 2

La corrupción mata

Entre la historia y el rol del protestantismo en América Latina

Carlos Martínez García

Sí, la corrupción mata; deforma y destruye con distintos ritmos a personas, grupos y naciones. En América Latina tenemos un caudal de evidencias históricas, herencias estructurales y datos estadísticos que muestran nítidamente por todo nuestro continente los estragos sociales y económicos causados por prácticas corruptas, en distintos gobiernos de las más diversas orientaciones políticas.

La forma en que la actual Latinoamérica fue obligada a integrarse en el sistema económico del siglo xvi configuró una estructura socioeconómica que pervivió mucho más allá del régimen colonial impuesto por España y Portugal. Estas dos naciones, potencias militares en aquel entonces, dominaron enormes extensiones de territorios allende sus fronteras, pero no tenían el control sobre cómo se estaba conformando y globalizando la economía planetaria. En una obra clásica, Stanley J. y Barbara H. Stein sintetizaron bien la paradoja de los dos principales países de la Península Ibérica:

En 1492, España y Portugal eran dependencias económicas de Europa y, a pesar del surgimiento de sus imperios ultramarinos en el siglo xvi y del control que ejercieron sobre esas regiones hasta alrededor de 1824, siguieron siendo dependientes. Este anómalo status de colonia e imperio determinó la historia de los países ibéricos y de sus posesiones coloniales. Condicionó la sociedad, la economía y la política coloniales y también el curso de la historia latinoamericana hasta los tiempos modernos.29

El régimen colonial dejó herencias malditas en los países sojuzgados; entre ellas, sociedades estratificadas y excluyentes en las que todo beneficiaba a los colonizadores europeos y a sus descendientes en estas tierras. En sentido contrario, el sistema estaba diseñado para explotar intensamente a la población indígena y, cuando ésta fue insuficiente, a los esclavos africanos traídos al Nuevo Mundo en condiciones infrahumanas. Otra de las herencias fue la de concebir los puestos de servicio público y nombramientos políticos como espacios para el enriquecimiento personal y familiar. Quienes llegaron a nuestro continente, procedentes de España y Portugal con designaciones reales para emprender aquí actividades político-administrativas o empresariales, debieron comprar su nombramiento a la Corona respectiva. La inversión era recuperada con creces mediante expoliación brutal de la mano de obra a su servicio, así como a través de prácticas corruptas que dejaron escuela en la conformación de las sociedades latinoamericanas.

Al consumarse la independencia política de España y Portugal, cada nueva nación latinoamericana prosiguió con el modelo económico supeditado al dominio externo. Los tres siglos de Colonia dejaron estragos culturales por la cerrazón que impedía que en Amerindia se expresaran ideas distintas de las permitidas oficialmente. La Santa Inquisición se encargó de hacer efectiva la pedagogía del terror, consistente en infundir miedo a la población con el fin de que no se dejara seducir por herejías. La “aduana de las ideas”, así llamada por Carlos Monsiváis, nos refundió en el oscurantismo. Con ello, el proceso democratizador, uno de cuyos componentes es el ejercicio de la crítica, se postergó con graves consecuencias sociales y educativas para los pueblos. Así, “las aduanas de toda índole del virreinato [desvincularon] a la Nueva España de los avances de las metrópolis y gracias a eso la Ilustración no [se dio] en México”.30

Las independencias nacionales, en general, lograron la independencia política de España y Portugal, pero continuaron con el modelo económico y la forma de ejercer el poder político. Económicamente, las élites criollas reforzaron las estructuras que las enriquecían a costa del trabajo cautivo de millones de seres humanos. En cuanto a la administración de lo público, lo importante era mantener buenas redes con el centro de poder o sus representantes locales, a quienes se les debía el nombramiento y, por consecuencia, la lealtad irrestricta en detrimento de ejercer el cargo público para beneficio de mujeres y varones de estas tierras.

En la Nueva España, el rey ejercía el control de sus vasallos desde la Península, a través de una extensa red de instancias burocráticas formada por un ejército de funcionarios con facultades delegadas, que abarcaba desde el virrey y la Audiencia, hasta los alcaldes de los pueblos. En una estructura de gobierno semejante, la adquisición y conservación de los cargos en la administración pública dependía de la reputación y de las buenas relaciones que se tuvieran en la capital, comúnmente llamada “corte”. Por ello la búsqueda de vínculos favorables multiplicó las cadenas de patronazgo y clientelismo en la ciudad de México, y a su imagen, en las principales ciudades del virreinato.31

Los regímenes surgidos de los movimientos independentistas resultaron iguales o más corruptos que aquellos del tiempo del dominio colonial español y portugués. Los pueblos de los países nacientes fueron testigos de cómo las élites medraban los recursos públicos, continuando así con prácticas culturales que se internalizaron tanto en las cúpulas políticas y económicas como en el resto de la sociedad.

Las independencias nacionales del siglo xix y los movimientos sociales revolucionarios que acontecieron durante el siglo xx prometieron construir nuevas bases para la transformación de las estructuras corporativistas y clientelares. Con esto se quiso mejorar los niveles de vida de la población al desterrar, entre otros elementos, el caudal de corruptelas de aquellos a quienes combatieron los citados movimientos.

El caso mexicano es ilustrativo de cómo desde el poder, supuestamente revolucionario, se siguió una política en la cual la corrupción era un elemento central. El general Álvaro Obregón, presidente del país de 1920 a 1924, acuñó la frase realpolitik, que resumía la forma y fondo de cómo cooptaba a los generales de las otras facciones revolucionarias que le disputaban el poder. Ante la sublevación consideraba que la mejor arma era el soborno: “No hay general que resista un cañonazo de 50 mil pesos”.

En toda América Latina quienes sostenían los ideales revolucionarios de transformación social y económica sucumbieron ante cañonazos como los pregonados por el general Obregón. La corrupción mostró su poder corrosivo de ideales y potenció el síndrome de Sísifo, consistente en empujar una y otra vez trabajosamente una voluminosa y pesada piedra hacia la cima de la montaña, y perder las fuerzas cuando se está a punto de lograr el objetivo, y ver con desolación cómo la piedra rueda en cada ocasión cuesta abajo.

La estadísticas y un amplio número de investigaciones han mostrado el escalofriante costo de la corrupción en cada país de América Latina. Muestran lo que podría haberse invertido y el bienestar que un gasto público bien orientado habría traído en creación de infraestructura y servicios sociales. Periódicamente, Transparencia Internacional publica el índice de percepción de corrupción por país, medición en la cual las naciones latinoamericanas, con escasas excepciones, presentan números que reflejan alta corrupción.32

Los indicadores económicos, el porcentaje del Producto Bruto Interno que se va por la cañería de la corrupción, el enriquecimiento multimillonario de los beneficiarios del sistema de sobornos, coimas, cochupos, cohechos (y tantas otras palabras que describen la práctica cotidiana de la corrupción), son números que debemos conocer, pues ayudan a dimensionar el tamaño del monstruo que a diario da tarascadas al bienestar de los latinoamericanos.

Otra forma de comprender los estragos causados por la corrupción es ver cómo se ha reflejado en la literatura del continente. Mario Vargas Llosa escribió la novela Conversación en La Catedral, una ficción dolorosamente real, en la que condensa los efectos sociales y culturales del ochenio de la dictadura militar en el Perú del general Manuel Apolinario Odría (1948–1956). En el prólogo de 1998, el escritor dice que en esos ocho años de

sociedad embotellada estaban prohibidos los partidos políticos y las actividades en grupo que no fueran a favor del presidente Odría, la prensa estaba totalmente censurada, numerosos presos políticos y exiliados. Esa generación pasó de ser niños a jóvenes e inmediatamente a ser hombres. El peor de los crímenes no eran esos, sino que había una gran corrupción que afectaba sectores e instituciones, envileciendo la vida entera […]

Ese clima de cinismo, apatía, resignación y podredumbre moral del Perú del ochenio, fue la materia prima de esta novela, que recrea, con las libertades que son privilegio de la ficción, la historia política y social de aquellos años sombríos33

Ese gran mural que es la novela de Carlos Fuentes, La región más transparente, pinta al México posrevolucionario como una gran fiesta de la corrupción e impunidad para los herederos de quienes terminaron alienando la gran esperanza de cambio que fue la Revolución mexicana. El modelo corruptor de la clase política gobernante, señala literariamente Fuentes, permeó las relaciones grupales y personales en toda la sociedad:

Equivalente al [mural] Sueño de una tarde dominical en la Alameda Central de Diego Rivera, Fuentes pinta en la Región más transparente un mural literario que, como el de Diego, se articula en dos ejes, uno diacrónico —la historia de México, que se vuelca sobre el presente a través, sobre todo, de los personajes atemporales, los guardianes de la tradición, Ixca Cienfuegos y su madre, Teódula Moctezuma— y otro sincrónico —la concomitancia de los diferentes estratos sociales en la ciudad capital durante el periodo presidencial de Miguel Alemán, primer presidente civil del país después de la Revolución—. Los personajes representan las transformaciones que la Revolución infligió en los estamentos polares de la sociedad mexicana: por un lado los hacendados porfiristas, como la familia De Ovando, que pierden sus fortunas y sus tierras, pero conservan el espíritu y los modos del ancien regime y recuerdan con nostalgia los tiempos de bonanza, y, por otro, los revolucionarios que lucran con la bola, como Federico Robles, a quien la Revolución “le hace justicia” y lo convierte, de peón de hacienda, en banquero potentado.34

Gabriel García Márquez, en El otoño del patriarca, se ocupa de la larga vida de un dictador y de los mecanismos corruptos y corruptores que lo mantuvieron en el poder: las acciones demenciales del hombre fuerte, del caudillo que genera, a la vez, reverencias y temores en sus cercanos y en la población en general.35

La obra de Sergio Ramírez, Adiós muchachos, es una especie de memoria de la participación del escritor en la Revolución sandinista, memoria que va de la esperanza al doloroso desencanto. Ramírez fue uno de los actores principales de la oposición al dictador Anastasio Somoza. Formó parte de la Junta de Gobierno luego del triunfo del sandinismo. Con los años terminó distanciado del Frente Sandinista de Liberación Nacional (fsln) porque sus líderes adulteraron los ideales de transformación social de la organización. Lo que no pudo la implacable persecución del dictador al fsln, lo logró la corrupción, que sedujo durante el ejercicio de gobierno a gran parte de la cúpula sandinista.36

En la evaluación de los males que devastaban a Latinoamérica, la generación de líderes evangélicos que confluyeron en el Congreso Evangélico de la Habana (1929) señaló la debacle moral producto de una religiosidad, el catolicismo romano, que no transformaba éticamente a las personas. Así lo resumió en el libro el presidente del Congreso, Gonzalo Báez-Camargo:

Por lo que hace a la moral, hemos vivido y seguimos viviendo en un pagano divorcio entre el rito y la conducta. La religión se aprueba y se practica como sistema de formas externas, pero no invade las esferas de la vida como inspiración de la conducta individual y social. Una de las más dolorosas realidades de nuestro medio es la cómoda hermandad de la fidelidad al rito, en que el pueblo hace consistir la verdadera religiosidad, con la blasfemia y la impiedad.37

El diagnóstico vislumbraba un nuevo horizonte: la irrupción de nuevas personas que transformarían estructuras e imaginarios éticos caducos. Los llamados a la transformación, que eran una minoría, debían subvertir el orden sociocultural de América Latina, traer vientos nuevos:

No existe ya la Inquisición, pero su espíritu de intolerancia no ha muerto, y la renovación religiosa que esperamos y que ansiamos, no puede venir, no ha de venir, del seno de la Iglesia católica […] ¿Quiénes, pues, encabezarán y dirigirán la renovación religiosa Hispanoamericana? Para ser verdaderamente efectiva, tiene que ser original y espontánea, y no puede ser otra que la proveniente del Cristo Divino de los Evangelios. Los renovadores deberán ser, ineludiblemente, cristianos. Quedan, por consiguiente, como única esperanza en el momento actual, los núcleos evangélicos latinoamericanos. ¿Está nuestro protestantismo capacitado para iniciar, organizar y dirigir esta renovación?38

Cuarenta años después del diagnóstico de Báez-Camargo sobre el agotamiento del catolicismo romano en América Latina, y de la visualización de un horizonte prometedor para el protestantismo en estas tierras tuvo lugar el Congreso Latinoamericano de Evangelización, en Bogotá, del 21 al 30 de noviembre de 1969. Entonces se encontrarían y crearían nexos y liderazgos emergentes, una generación joven que debería encarnar el protestantismo y pensarlo en el convulsionado contexto de la época.

Sobre el afianzamiento del pueblo evangélico en la realidad latinoamericana, la Declaración Evangélica de Bogotá señaló que las iglesias protestantes estaban alcanzando un buen grado de endogenización y que el reto de sus liderazgos era trascender la idea y práctica de que el objetivo único de la evangelización estaba en el crecimiento numérico de las comunidades de fe.

Del Congreso Evangélico de la Habana a la fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (Cochabamba, Bolivia, diciembre de 1970), transcurrieron cuatro décadas, durante las cuales el cristianismo evangélico tuvo sustanciales transformaciones. Una de ellas fue el arraigo y crecimiento del pentecostalismo, el cual visibilizó cuantitativamente a una minoría antes vista como contenida en pequeños espacios y que no lograba impactar a importantes sectores del pueblo latinoamericano.

En la fundacional y primera Consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, Samuel Escobar hizo un diagnóstico acerca de qué tipo de protestantismo parecía dominar en las iglesias y organismos del Continente. Si Báez-Camargo deseaba que el cristianismo evangélico tuviese energía para renovar religiosa, social y culturalmente lo que llamo Hispano-América, Escobar vislumbraba que el panorama que se estaba consolidando era otro. En una ponencia no incluida en el libro compilado por Pedro Savage39, el teólogo de 35 años describió el inmovilismo evangélico ante el contexto social del momento:

En ciertos círculos evangélicos latinoamericanos la visión de lo que se llama “proceso revolucionario” es policíaca. Se identifica directamente con la acción subversiva interesada de un bloque de naciones, y se tiende a verle ribetes diabólicos en un maniqueísmo peligroso, en el cual todo el bien del mundo estaría en un bloque y todo el mal en el otro. […] La pregunta que hay que hacerse es qué ha pasado ahora que a nuestros propios ojos, y más a los ojos de la juventud y de cuantos toman conciencia de la necesidad de cambios, el Evangelio se ha convertido más bien en opio del pueblo. ¿Cómo es que los evangélicos se han vuelto una fuerza conservadora temerosa de cuestionar el statu quo y levantar una voz profética; que parece preferir ser guardiana de un mensaje aséptico que procura a toda costa probar que no es peligroso ni subversivo ni trastornador? ¿No será que hemos amordazado a la Biblia?40

Entre 1929 (Congreso de la Habana) y 1970 (fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana), hubo un pequeño pero constante crecimiento del protestantismo. En términos generales, a partir de los años 70 del siglo xx la realidad numérica del protestantismo evangélico latinoamericano fue contrastante con las comunidades existentes en el tiempo de los orígenes de la ftl. Su robustez cuantitativa se ha estudiado en cada país. Es una realidad que el campo religioso latinoamericano se ha transformado en las recientes décadas. La diversificación de creencias, sobre todo en quienes han abrazado alguna de las propuestas del amplio abanico que es el cristianismo evangélico, es evidente y reporta distintos porcentajes de adscripción en la población de cada país. En América Latina la religiosidad de los pueblos no está en declive, sino que su expresión se ha diversificado intensamente.41

Latinoamérica es la reserva poblacional del catolicismo, pero también un continente en el que crece constantemente el amplio abanico del protestantismo/cristianismo evangélico. Un estudio cuantitativo del Pew Research Center da cuenta de las creencias y prácticas en 19 países de América Latina. El documento posibilita no solamente conocer los números de la diversidad religiosa, sino también hacer interpretaciones socioculturales de tal diversificación. El detallado estudio, con todo y apéndices, contiene 310 páginas. Tiene por título Religion in Latin America: Widespread Change in a Historically Catholic Region.42 Hay una versión condensada en español que incluye los principales indicadores de la investigación.43

En América Latina viven más de 425 millones de católicos, el 40 % de la población católica mundial. Con variaciones por país, durante la mayor parte del siglo xx (de 1900 a 1960), la población católica fue del 90 %. Es a partir de la década de los 60 cuando tal porcentaje comienza a descender constantemente. A fines del 2014, cuando el Pew Research Center concluyó con el levantamiento de datos, los católicos romanos adultos en Latinoamérica representaron el 69 %. Por todo el Continente es verificable el descenso de creyentes católicos, ya que, sostiene el reporte,

en casi todos los países encuestados, la Iglesia Católica ha sufrido pérdidas netas debido al cambio religioso de muchos latinoamericanos que se unieron a iglesias evangélicas protestantes o que rechazaron en general la religión organizada. Por ejemplo, aproximadamente uno de cada cuatro nicaragüenses, uno de cada cinco brasileños y uno de cada siete venezolanos ya no son católicos.

El 84 % de los entrevistados dijeron haber sido criados en sus familias como católicos. Después optaron por otra confesión religiosa o ninguna, tras lo cual el porcentaje original de católicos criados como tales descendió a 69 %. En contraste,

tanto las iglesias protestantes como la población sin afiliación religiosa de la región han ganado miembros. Sólo uno de cada diez latinoamericanos (9 %) fueron criados en iglesias protestantes, pero casi uno de cada cinco (19 %) ahora se describe como protestante. Y, mientras solo el 4 % de los latinoamericanos fueron criados sin una afiliación religiosa, el doble de esa cantidad (8 %) no tiene afiliación religiosa en la actualidad.

La investigación consigna datos interesantes que muestran los distintos ritmos de la “descatolización” en América Latina. Al analizar por país los números de quienes respondieron haber sido criados en el catolicismo, se ve que en Colombia se presenta el mayor éxodo hacia distintas variantes del protestantismo, pues el 74 % de la población colombiana protestante/evangélica respondió que antes se había criado en familias católicas. Asimismo. Panamá es el país en donde se registra el menor porcentaje (15 %) de protestantes que respondieron que antes habían sido católicos.

De las ocho posibilidades que tuvieron las personas encuestadas para responder sobre la causa de su paso del catolicismo al protestantismo, la más marcada fue que buscaban una conexión personal con Dios, la segunda, que disfrutaban más el estilo de culto en su nueva iglesia; la tercera, que querían un mayor énfasis en la moralidad, y la cuarta, que en el protestantismo habían encontrado una iglesia que ayuda más a sus integrantes.

La conversión al protestantismo/cristianismo evangélico en el Continente acontece más por el acercamiento de las iglesias a las personas que por lo contrario: por el acercamiento de las personas a las iglesias. La media en América Latina de quienes dijeron haber cambiado de confesión religiosa porque una iglesia se había acercado a ellos fue del 58 %. Un elemento para tener en cuenta sobre cómo se acercan las iglesias evangélicas a las personas, es que lo hacen mediante sus integrantes en la vida cotidiana y en los lugares donde se desenvuelven.

El Pew Research Center usa el concepto protestante

en un sentido amplio para hacer referencia [a integrantes] de las iglesias protestantes históricas (por ejemplo, bautistas, adventistas del séptimo día, metodistas, luteranos o presbiterianos), miembros de iglesias pentecostales (por ejemplo, Asambleas de Dios, Iglesia Pentecostal de Dios o Iglesia Evangélica Cuadrangular) y miembros de otras iglesias protestantes.

Tal vez un criterio para tener en cuenta acerca de los protestantes/cristianos evangélicos latinoamericanos (ya sean de iglesias históricas, pentecostales, neopentecostales o megaiglesias de distinta tendencia) es que tienen como Biblia común la del llamado canon corto, es decir, sin libros deuterocanónicos, los cuales sí forman parte de la Biblia usada por la Iglesia Católica.

El cristianismo evangélico que más crece en América Latina es el de corte pentecostal. Esto no es algo que haya descubierto la investigación del Pew Research Center, pero el documento le da forma numérica a una impresión que presenta variantes en los países del Continente: la impresión del predominio pentecostal (un protestantismo popular) en el abanico protestante latinoamericano.

El Pew Research Center define como pentecostales a quienes en sus “servicios religiosos [tienen] experiencias que los creyentes consideran ‘dones del Espíritu Santo’, como la sanación divina, hablar en lenguas y recibir revelaciones directas de Dios”. Poco menos de la mitad de los protestantes latinoamericanos (47 %) dijo pertenecer a una denominación pentecostal; poco más de la mitad (52 %) se identificó como pentecostal. La diferencia entre el primer y segundo porcentaje (5 %) se debe a que ese 5 % adicional señala a protestantes pentecostalizados que no son integrantes de una congregación pentecostal, sino, por ejemplo, de alguna conocida como histórica.

Respecto al conocido como “evangelio de la prosperidad”, definido por el Pew Research Center como consistente en la convicción de que Dios concederá bienestar económico y buena salud física a quienes tienen suficiente fe, llama la atención que, dentro de toda Latinoamérica, en Brasil haya el menor porcentaje (56 %) de protestantes que se identifican con la premisa mencionada. La cifra, de todas maneras, me parece alta, y me lleva a una observación: Brasil es precisamente la cuna de muy conocidos movimientos y predicadores del evangelio de la prosperidad; sin embargo, al mismo tiempo, es, según la investigación que nos ocupa, el país donde los protestantes/evangélicos hacen suyo en menor grado el eslogan de la prosperidad asegurada. Esto tal vez se deba a que los protestantes brasileños han comprobado que la oferta es endeble o a los escándalos éticos de no pocos telepredicadores y de autoproclamados profetas y apóstoles.

Cabe hacer una salvedad sobre si los líderes y adeptos del “evangelio de la prosperidad” son realmente protestantes/evangélicos o, más bien, sólo guardan un leve vínculo con éstos, pero con énfasis diferentes, de tal manera que se les deba considerar como paraprotestantes o paraevangélicos, o posprotestantes o posevangélicos. Usan la Biblia de canon corto (sin libros deuterocanónicos, la que históricamente han leído los protestantes/evangélicos), pero de forma sesgada hacia todo lo que, a su juicio, enfatice la bendición de bienes materiales, y desdeñan las responsabilidades del discipulado y la transformación ética de sus congregantes.44 En el rubro del “evangelio de la prosperidad”, los protestantes/evangélicos tienen más altos porcentajes en Venezuela (91 %), Guatemala (90 %) y Bolivia (89 %), y menos en Brasil, como ya mencioné, Chile (59 %) y Puerto Rico (60 %).

Mientras el pentecostalismo/neopentecostalismo es el que más crece dentro del protestantismo latinoamericano, en el catolicismo le corresponde ese lugar a la renovación carismática. El carismatismo ha sido visto por algunos altos clérigos romanos y analistas sociorreligiosos como una especie de dique a la expansión pentecostal, y lo es de alguna manera. Por otra parte, no sé si sea el caso en otros países, pero en México varios grupos que empezaron en la renovación carismática, después se independizaron o rompieron con la Iglesia Católica y se transformaron en iglesias pentecostales/neopentecostales.

Expongo algunas observaciones sobre las cifras del cambio religioso evidenciadas en el documento, y las relaciono comparativamente para ver si el crecimiento significativo del protestantismo evangélico ha implicado alguna transformación ética en sus filas e irradiado a la sociedad. Es fehaciente que el protestantismo/cristianismo evangélico sigue creciendo en toda Latinoamérica, y su rostro predominante es el de la familia pentecostal o neopentecostal. En algunas regiones la transformación del campo religioso, antes con gran hegemonía del catolicismo, ha sido vertiginosa, lo que también ha llevado a cuentas y proyecciones muy optimistas dentro de cierto evangelicalismo triunfalista. Ello me hace preguntar si lo que ha acontecido es un cambio de adscripción religiosa y una adopción de nuevos rituales religiosos pero sin tocar de modo claro el núcleo de ciertas prenociones y prácticas que no se transforman al ingresar al nuevo círculo confesional.

Una de estas áreas intocadas puede ser el de la integridad personal y comunitaria. Al gran crecimiento cuantitativo protestante no le ha seguido lo que desde dentro de las comunidades de fe se llama “discipulado”, y que hacia afuera pudiera ser visto como creación de ciudadanía, construcción de personalidades democráticas agentes de cambios mentales y culturales. En este sentido, cabe la distinción sociológica que afirma que puede estudiarse el fenómeno religioso como creencia o como conducta. ¿En qué son contrastantes las conductas de los protestantes/evangélicos latinoamericanos con las de quienes no lo son? ¿Son sus comunidades más democráticas, horizontales, preocupadas por el otro, con menos casos de abusos de todo tipo y corrupción? ¿O todo, o la mayor parte, consiste solamente en cambios de algunas creencias y nuevos ritualismos que no alteran/transforman rasgos subsistentes de la cultura patrimonialista latinoamericana?

Las respuestas a las interrogantes anteriores no pueden ser tajantes hacia un lado u otro. El sí o el no dependen de comprensiones doctrinales, aplicaciones pedagógicas de éstas y proyectos para implementar las creencias en la vida personal, comunitaria y social. Para clarificar las prácticas sociales de las comunidades evangélicas realmente existentes, ya tenemos un considerable cúmulo de investigaciones históricas, sociológicas y antropológicas que muestran luces y sombras de tales comunidades.

En el 2017 se cumplen 500 años del inicio de la Reforma protestante, que en sus orígenes fue una crítica a la venta de indulgencias y a la corrupción eclesiástica católica romana. Hoy, cuando por todas partes campean en espacios evangélicos o neoevangélicos ambas formas de corrupción, la venta de neoindulgencias o la simonía (Hch 8.9–21), es preciso tener claridad desde el cristianismo evangélico sobre la adulteración y denunciarla como traición al espíritu y la esencia del evangelio de Jesús. Es ineludible la construcción de comunidades de integridad que permeen la sociedad y contribuyan a la renovación de ella aportando nuevos hábitos culturales que combatan desde sus cimientos el desbordante mar de la corrupción. ¿Habrá la energía ética para esta tarea?

El protestantismo en América Latina, a pesar de que desde distintas posiciones e intereses se le sigue etiquetando de advenedizo, ya tiene una historia de más de siglo y medio en este continente, y las últimas cuatro décadas se ha masificado y asentado en toda la extensa geografía latinoamericana. Si las primeras generaciones se enfocaron principalmente en sobrevivir en un medio que les era hostil, y por ello crearon espacios que les dieran tanto legitimidad social como posibilidad de reproducir y diseminar una identidad religiosa/cultural alternativa a la histórica y tradicional en Latinoamérica, las generaciones actuales tienen la responsabilidad que les da su peso demográfico de construir no sólo un perfil confesional identitario hacia dentro de sus comunidades de fe, sino también de fermentar con lo mejor de la cultura protestante las sociedades nacionales, que siguen inmersas en un desasosiego de profundas raíces históricas. Debe hacerse más carne el principio protestante para transformar lo que Gabriel García Márquez, en su discurso de aceptación del Premio Nobel de Literatura, llamó la “realidad descomunal” de América Latina.45

29 Stanley Stein y Barbara Stein, La herencia colonial de América Latina, Siglo xxi Editores, México, 1970, p. 7.

30 Carlos Monsiváis, “Notas sobre el destino (a fin de cuentas venturoso) del laicismo en México”, Fractal, n.° 26, julio-septiembre 2002. Está disponible en línea (http://www.mxfractal.org/F26monsivais.html).

31 Salvador Cárdenas Gutiérrez, “La lucha contra la corrupción en la Nueva España según la visión de los neoestoicos”, Historia Mexicana, vol. lv, n.° 3, enero–marzo 2006, p. 720.

32 http://transparencia.org.es/wp-content/uploads/2016/01/tabla_sintetica_ipc-2015.pdf

33 Mario Vargas Llosa, “Prólogo”, Conversación en La Catedral, 3.a edición, Punto de Lectura, Madrid, 2007, p. 7.

34 Gonzalo Celorio, “Carlos Fuentes, epígono y precursor”, en Carlos Fuentes, La región más transparente (edición conmemorativa 50 años), Asociación de Academias de la Lengua Española-Alfaguara, México, 2008, p. xx.

35 Gabriel García Márquez, El otoño del patriarca, Editorial Plaza y Janés, Barcelona, 1975.

36 Sergio Ramírez, Adiós muchachos: una memoria de la Revolución sandinista, Editorial Aguilar, México, 1999.

37 Gonzalo Báez Camargo, Hacia la renovación religiosa en Hispano-América. Resumen e interpretación del Congreso Evangélico Hispano-Americano de la Habana, Casa Unida de Publicaciones, México, 1930, p. 11.

38 Ibíd., p. 21.

39 Tampoco tuvo espacio en el volumen el trabajo escrito por el misionero norteamericano Peter Wagner, que iba en sentido contrario a las posturas de Samuel Escobar, René Padilla y Pedro Arana.

40 Samuel Escobar Aguirre, La Biblia y la revolución social en América Latina, mimeo, 1970, pp. 2, 7–8.

41 Al respecto es útil el volumen coordinado por Olga Odgers Ortiz, Pluralización religiosa de América Latina, El Colegio de la Frontera Norte-ciesas, Tijuana-México, 2011.

42 http://www.pewforum.org/files/2014/11/Religion-in-Latin-America-11-12-PM-full-PDF.pdf

43 http://www.pewforum.org/files/2014/11/PEW-RESEARCH-CENTER-Religion-in-Latin-America-Overview-SPANISH-TRANSLATION-for-publication-11-13.pdf

44 Una evaluación certera, me parece, es la de Martín Ocaña Flores, Los banqueros de Dios. Una aproximación evangélica a la teología de la prosperidad, 2.a edición, Ediciones Puma, Lima, 2014. Acerca del tema ver el capítulo “¿Teologías posmodernas?”, de Alberto F. Roldán, ¿Para qué sirve la teología?, 2.a edición, Libros Desafío, Michigan, 2011, pp. 137–156. Sobre la identidad de la fe evangélica, Ian Randall, What a Friend We Have in Jesus. The Evangelical Tradition, Orbis Books, New York, 2005; J. I. Packer y Thomas C. Oden, One Faith: The Evangelical Consensus, InterVarsity Press, Downers Gove, Illinois, 204; John Stott, Identidad evangélica. Un llamado a la unidad, integridad y fidelidad, Ediciones Certeza Unida, Buenos Aires, 2012.

45 Gabriel García Márquez, “La soledad de América Latina”, discurso en la recepción del Premio Nobel de Literatura 1982, en Yo no vengo a decir un discurso, Random House Mondadori, México, 2010, p. 25.