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Capítulo 1

Cavilaciones desordenadas de historia

J. Daniel Salinas

El quinto centenario de la Reforma en Europa se conmemoró en todos los rincones de nuestra América Latina. Desde las conferencias académicas de algunas universidades y seminarios, hasta las congregaciones que predicaron las «solas» y presentaron las películas que recuentan la vida de Lutero. ¿Será que este interés muestra que los evangélicos latinoamericanos están asumiendo conscientemente la identidad reformada? ¿Fue aquella celebración una muestra clara de la influencia de la Reforma en la iglesia evangélica en el continente? Este artículo es un intento de análisis de la recepción de la reforma protestante por los evangélicos latinoamericanos y su influencia en el ambiente religioso complejo en nuestros países.

Consideraciones preliminares

La brecha cronológica entre la Reforma del siglo dieciséis y la llegada del protestantismo a nuestras costas en el siglo diecinueve, debe considerarse como factor importante para entender las versiones protestantes que llegaron. En aquellos cuatro siglos, lo que iniciaron los reformadores en Europa pasó por procesos de asimilación, depuración, y sistematización que provocaron el surgimiento de varias versiones y expresiones de la fe reformada. El trasplante de los grupos heterodoxos a las colonias españolas y portuguesas trajo consigo una plétora de ofertas religiosas, que ayudadas por la disidencia local lograron establecerse en Latinoamérica. Desde el comienzo la influencia protestante no tenía relación directa con su presencia numérica. La historiografía religiosa latinoamericana reconoce que, desde el comienzo del periodo republicano en el continente, el aporte protestante a la sociedad no se puede ignorar.2

Junto a ello, las investigaciones más recientes están cambiando los modelos históricos mostrando que la presencia protestante en el continente latinoamericano tiene una poligénesis, es decir, distintos orígenes. Por ejemplo, el investigador mexicano Carlos Mondragón, distingue entre elementos endógenos y exógenos en el avance protestante en el continente. Dice Mondragón al respecto:

Es necesario distinguir entre: 1) las doctrinas, 2) sus portadores y 3) sus propagadores. A la América Latina llegaron primero los protestantes antes que el protestantismo y sus Iglesias. De la manera que las ideas protestantes antecedieron muchas veces a los misioneros profesionales de estas Iglesias. La diversidad de experiencias históricas que se dio en cada país sobre cómo llegaron y se difundieron las ideas protestantes hace difícil cualquier generalización.3

Bajo el peso de la doctrina Monroe desde 1823, la propaganda protestante que llegó con más representatividad fue la estadounidense. Hubo algunos intentos europeos, como los anglicanos en el cono sur, y más tarde los menonitas, pero su influencia fue limitada a esa zona geográfica. Los estadounidenses que vinieron trajeron con ellos versiones doctrinales que tenían pocos puntos de contacto con la reforma europea del siglo dieciséis. Los protestantes en el país norteño habían pasado por los procesos de la guerra independentista, la guerra civil, los avivamientos, el surgimiento del premilenarismo y del fundamentalismo, entre otras cosas. Cada uno de aquellos procesos afectó diversamente la versión evangélica que exportó los Estados Unidos a sus vecinos del sur. Y por supuesto, América Latina fue testigo de la llegada de sectores que en su punto de origen estaban en discordia y que continuaron sus discusiones aquí.

Un poco de historia

Cuando llegaron los protestantes para quedarse en el continente, se cumplían casi cuatro siglos de dominación española. En este periodo colonial, la corona y los gobernantes en las colonias se encargaron de mantener las fronteras impermeables a las ideas heterodoxas. La inquisición fue eficaz en su función de perseguir, condenar y ejecutar a los disidentes. España se irguió como un paladín celoso de la fe católica y pronto se mezclaron cultura e identidad religiosa, mezcla que se enarboló como argumento principal para su campaña unificadora. La corona y sus representantes en estas tierras promovían e imponían la idea de que todo súbdito español era por nacimiento católico romano. No se daba espacio para otra identidad.

Los primeros misioneros que vinieron con interés proselitista enfrentaron una cultura aparentemente homogénea, cerrada en su mayoría a nuevas ideas y defensora acérrima del statu quo. Excepto por algunos liberales y masones que encontraron en la causa protestante un aliado anticatólico, los demás pobladores le creyeron a la propaganda oficial contra los recién llegados. Oposición directa y por todos los medios disponibles, persecución violenta y legal, incluso ataques fatales que dejaron los primeros mártires evangélicos en el continente,4 marcaron los inicios de la obra protestante. No iba a ser fácil la inserción heterogénea en el suelo endurecido por cuatro centurias de mano fuerte española. Pero como la gota que cae y con el tiempo logra romper el mármol, la perseverancia y tozudez misionera lograron sembrar la semilla del evangelio, aunque la mayoría de los primeros sembradores pasaron a la gloria sin ver el fruto de su labor.

Los participantes del Congreso de Panamá en 1916 vieron a las ideas reformadas como una respuesta a la situación religiosa y social en el continente latinoamericano. Entendieron que la Reforma debería afectar no solamente a la religión oficial. Por ejemplo:

Se debe considerar que la Iglesia Católica Romana en América Latina se ha beneficiado muy poco de la Reforma… Intelectualmente la mayoría de los clérigos languidecen en las concepciones medievales. Incluso el ala más moderada del movimiento modernista leal, entre los católicos romanos europeos, ha fallado en hacerse oír tanto por laicos y clérigos, dejando a los hombres pensantes sin ningún programa que les muestre el camino para ser cristianos y a la vez consecuentes con las leyes de la razón y con los hechos aceptados por el conocimiento moderno que promueven sus mejores instituciones de educación superior.5

Recobrar la Reforma para Latinoamérica era la agenda que proponían los del Comité de Cooperación para Latino América (ccla) a través de sus congresos y programas. Para ellos esto implicaba un efecto positivo, más allá de las iglesias, que alcanzara a todos los ámbitos sociales. Se esperaba que la fe reformada trajera «a la vida entera del individuo y a la sociedad entera bajo la cobertura de Cristo».6 Esto incluía tanto la proclamación privada y pública, así como la «ejemplificación» del mensaje evangélico en las políticas públicas, la educación tanto religiosa como estatal, la producción literaria, el servicio cristiano y otras áreas de la vida social y eclesiástica.

Desde el principio hubo consciencia de que la versión de la Reforma que llegó no fue la de las primeras generaciones de reformadores sino la de los grandes avivamientos de los siglos dieciocho y diecinueve, una versión con un renovado «poder agresivo del cristianismo».7 Thomas Ligget en cela ii, 1960, identificó a «los movimientos posreforma, como el pietismo alemán y el despertar evangélico en Inglaterra», las influencias de mayor impacto en los orígenes del movimiento evangélico en América Latina. Además, añadió Ligget la influencia de un «impulso pietista-evangélico» desde los Estados Unidos y «un gran número de movimientos nuevos, una parte considerable de los cuales son de carácter pentecostal o libres».8

Junto con ello se entendió que el protestantismo debía renovarse continuamente. En palabras de Báez Camargo: «Una de las más grandes glorias del protestantismo es su capacidad de examinarse, de criticarse a sí mismo, de renovarse, de reorganizar constantemente sus experiencias, de revalorizarse continuamente a la luz del rostro de Cristo».9 En la Habana 1929, a este proceso se le denominó la «latinización del evangelio», lo que llevó a los evangélicos latinoamericanos a identificarse con los reformadores españoles y de otros trasfondos latinos en Europa. Por ejemplo, los escritores de la Declaración de la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (cela i) dijeron:

Como latinoamericanos, no podemos olvidar que somos herederos de la tradición evangélica de la España de tiempos pasados, la de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, que en el siglo dieciséis nos dieron la versión castellana de la Biblia que aun meditamos en nuestros hogares y templos, y de tantos otros que en aquella edad de oro del cristianismo hispánico hallaron y confesaron hasta el propio sacrificio su fe en Jesucristo.10

A mediados del siglo veinte los evangélicos latinoamericanos entendían que sus iglesias eran herederas de la reforma europea del siglo dieciséis y de los desarrollos de los siglos siguientes. Si bien las influencias mayores en su génesis eran noratlánticas, se buscó redescubrir el elemento latino en la historia reformada para contrarrestar la propaganda opositora que los acusaba de extranjerizar la cultura. Esto no significó que hubiera consenso en la identidad de los evangélicos latinoamericanos. Su poligénesis creaba cierta confusión al respecto. En palabras de José Míguez: «ecuménicos o evangélicos, clai o conela, “derecha” o “izquierda”, “evangélicos” o “liberacionistas”; no se aceptan “tercerismos”».11

Aspecto social de la Reforma

La Reforma europea del siglo dieciséis en todas sus expresiones tuvo un efecto en la vida política, social y económica, y no solamente religiosa en los países donde se implementó. Sin embargo, cuando las ideas reformadas llegaron a nuestras tierras, después de cuatro siglos, aquel énfasis integral se había reducido al aspecto espiritual y religioso, dejando a un lado la idea de una agenda más amplia. El elemento que en su mayoría hizo falta y en el que se veía más ambivalencia en las versiones reformadas que llegaron a Latinoamérica fue el de participación social y política. Núñez explica que:

Muchos de los misioneros norteamericanos que vinieron a Latinoamérica entre los años 1900 y 1940 eran premilenaristas en escatología, pietistas en su perspectiva del cristianismo, y separatistas en su actitud básica hacia los cuerpos eclesiásticos y hacia la sociedad en general. Una de las principales características de las «misiones de fe» en nuestros países, generalmente hablando, fue su renuencia a asumir su responsabilidad social. Ellos eran un producto, en alto grado, del «Gran Retroceso» en el evangelicalismo norteamericano.12

El investigador mexicano Carlos Mondragón analizó ese proceso desde la «militancia revolucionaria al letargo social» de los evangélicos.13 Otro mexicano, Leopoldo Cervantes-Ortiz, identifica los protestantismos supuestamente «apolíticos» pero que se aliaron con las dictaduras en América Central y América del Sur.14 Cuando en las décadas de los sesenta y setenta aparecieron las propuestas de Iglesia y Sociedad (isal)15 y las teologías de la liberación con una clara propuesta de participación social y política de los evangélicos, estas fueron reprimidas desde afuera, en el contexto de la «guerra fría», y desde adentro por organizaciones conservadoras, católicas y evangélicas, que vieron en ellas una mezcla indeseable de fe y política. ¿Qué hubiera sido si las propuestas reformadas originales se hubieran aplicado completas en nuestro continente?16

Como ejemplo de una represión desde afuera, Juan Pablo Somiedo García describe la reacción del gobierno de los Estados Unidos a la teología de la liberación:

Por paradójico que parezca, la primera crítica a la Teología de la Liberación no procedió del Vaticano, sino del Informe Rockefeller en 1969, un año después de la gira del vicepresidente de Nixon por Latinoamérica. En él se afirmaba que la Iglesia ya no era un aliado seguro para los ee.uu. y la garantía de la estabilidad social en el continente y que ésta se había convertido en un centro peligroso de revolución potencial. También se aconsejaba contrarrestar la influencia de la Iglesia católica con la de otro tipo de iglesias o sectas protestantes más afines con los intereses de los ee.uu. en el continente.17

Una década después, en mayo de 1980, se confeccionarían los documentos secretos de Santa Fe, los cuales se convertirían de facto en la base de la doctrina ético-religiosa de la administración Reagan para el continente latinoamericano. Este documento llevaba el sugerente título: «Una nueva política interamericana para la década de 1980». Con relación al tema religioso aconsejaba «combatir por todos los medios a la Teología de la Liberación y controlar los medios de comunicación de masas para contrarrestar la mala imagen de los ee. uu. en la región». De igual forma se afirmaba que los teólogos de la liberación usaban esta teología como arma política contra la propiedad privada y el capitalismo productivo.

Así las cosas, se crea en abril de 1981 el Instituto de Democracia y Religión para integrar a todas las iglesias evangélicas y financiar su predicación en el continente. De igual forma, se apoya económicamente a los arzobispos más conservadores como el caso de Miguel Obando y Bravo, arzobispo de Managua.18

Lo que decía el Documento de Santa Fe de 1980 era:

La política exterior de Estados Unidos debe empezar a contrarrestar (no a reaccionar en contra) la Teología de la Liberación, tal como es utilizada en América Latina por el clero a ella vinculado. El papel de la iglesia en América Latina es vital para el concepto de libertad política. Desafortunadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la iglesia como un arma política en contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo, infiltrando la comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.19

Ejemplo de represión desde adentro, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe dirigida por el Cardenal Joseph Ratzinger, publicó en 1984 el documento «Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología de la Liberación”» con el propósito de: «Atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista».20

Entonces, la herencia reformada que hemos recibido ha sido parcial, limitada, apoyada en dicotomías que se generaron en los cuatro siglos intermedios entre la Reforma europea y la llegada de los evangélicos a América Latina. Pero la veta de un entendimiento integral del evangelio no se perdió totalmente. Siguió apareciendo de distintas maneras. Por ejemplo, el colombiano Milton Mejía, analizando la herencia de Calvino reconoce que al «revisar la forma cómo Calvino y en la tradición protestante reformada se hace ciencia teológica y social, aprendemos que en esta ha sido central el estudio y la interpretación de la Biblia con un interés pastoral por toda la sociedad, para dar respuesta a situaciones y problemas sociales y de la iglesia en su tiempo».21 Mejía añade:

A partir de esta tradición y experiencia hemos aprendido a hacer teología reformada desde nuestra realidad eclesial y social en Colombia y América Latina para dar respuesta a los problemas locales y globales que vivimos. Hoy que estamos celebrando los quinientos años de la Reforma tenemos el desafío de renovar nuestra tradición y seguir haciendo teología desde la perspectiva protestante. Para lograr esto necesitamos formar nuestros pastores y líderes de las iglesias que se involucren en experiencia de producción teológica y de compromiso de transformación social en nuestra comunidad educativa, eclesial y en las comunidades.22

Esto implica, como lo propone Mejía, recrear la tradición recibida en el contexto de hoy, para «dar respuesta a las situaciones nuevas y los problemas que se viven en la iglesia y en la sociedad».23 Lo que Mejía propone solamente se puede implementar en una iglesia dispuesta «a vivir en proceso de permanente reforma». Diríamos que esto es algo fácil de decir, pero difícil de implementar porque va contra los valores eclesiásticos de estabilidad.

Desde la tradición luterana también se ha mantenido la herencia social de la reforma. En el seminario-taller que se llevó a cabo en Lima en julio de 1985, Milton Schwantes, en la charla de cierre haciendo alusión al sermón de Lutero sobre las buenas obras (1518), animó a los participantes a recuperar «una tradición luterana un poco descuidada», refiriéndose a una obra social eficaz. Dijo, entre otras cosas:

La teología de la cruz no sólo dice algo respecto al acto salvador de Dios por nosotros. Siempre dice algo también sobre las personas, sobre la historia. La teología de la cruz implica, inevitablemente, una manera de entender la historia. Cuando se revela a través de la debilidad, nuestro Dios se ve allegado a los débiles, tomando la forma de esclavo, naciendo en un pesebre, muriendo en medio de la marginalidad. Su encarnación asume, pues, un colorido histórico y social muy definido. Privilegia continuamente a los pobres y entra en conflicto con los fuertes.24

Hablando también de Lutero, Sidney H. Rooy concluye que la obra de evangelización está constituida por «toda proclamación del evangelio y todo acto de servicio de parte de la iglesia… Lutero no se cansa de afirmar que la iglesia que no muestra con su vida y no testifica con su boca el amor de Dios en Jesucristo, es la puerta de los demonios y no la puerta de salvación».25

Un ejemplo más de que el aspecto social de la Reforma sigue activo, lo podemos tomar desde la tradición metodista wesleyana. El teólogo guatemalteco Federico R. Meléndez anima a sus lectores a que, siguiendo la tradición wesleyana, «es necesario recobrar la visión y el lugar central de la persona en la economía de Dios y la economía del hombre». Para Meléndez esto debe llevarnos a formular ciertas preguntas:

¿Cuál es el mensaje de santidad que debemos proclamar en nuestro mundo globalizado? ¿Cómo podemos seguir siendo santos en un mundo lleno de injusticias y contradicciones? ¿Cuál es nuestro papel como cristianos ante los desafíos de Mamón, el dios griego de las riquezas y de la sociedad de consumo que distorsiona nuestro valor como personas? ¿Qué hacemos ante la postración de nuestro mundo sumido en la pobreza, especialmente en nuestros países latinoamericanos? ¿Hay lugar para una economía con rostro humano?26

Meléndez termina animando a la iglesia en el continente a «desarrollar un plan de acción integral en el que nuestro mayor esfuerzo se concentre en responder a las grandes necesidades de nuestra población. El resultado tiene que ser una iglesia santificada, llena del Espíritu de Dios, que pone todos sus talentos, recursos y servicios a favor de quienes más lo necesitan».27

Otra propuesta

Aún así, a pesar de todo el reconocimiento que los evangélicos latinoamericanos han hecho de las enseñanzas de la Reforma del siglo dieciséis, hay voces que dicen que el evangelio reformado nunca ha llegado a nuestras tierras. Por ejemplo, el pastor bautista dominicano Miguel Núñez escribió que «el evangelio proclamado por los reformadores no es el mismo que han recibido los países latinoamericanos». Núñez añade que «la Reforma nunca afectó esta región del mundo» y, por lo tanto, América Latina necesita volver a ser evangelizada. La razón que Núñez aduce para apoyar esta declaración es que nuestro continente no ha experimentado los beneficios económicos y sociales de los países europeos y norteamericanos donde, según su lectura, la Reforma fue la causa principal de esa diferencia entre el sur y el norte.28

Núñez tiene razón en decir que las versiones del evangelio que nos llegaron no eran las mismas del siglo dieciséis. En ello concordamos con su análisis. Sin embargo, su argumento tiene varias falacias históricas y sociológicas. En primer lugar, la Reforma fue solamente uno de los factores sociales que se estaban viviendo en Europa en ese siglo. Hoy, los análisis económicos que atribuyeron a la ética protestante la prosperidad económica y social de los países que adoptaron el principio calvinista comparándolos con los que no lo hicieron son obsoletos. Europa estaba en estado de transformación y revolución incluso antes del siglo dieciséis y siguió en ese proceso por un par de siglos más. No se puede negar que la Reforma protestante ayudó, pero no se puede decir que fue el único factor, ni siquiera el factor más relevante.29

Comparar la situación social y económica de América Latina con Europa y concluir que las diferencias se deben a que los efectos de la Reforma protestante del siglo dieciséis no llegaron, es un análisis simplista. Las potencias coloniales hoy están disfrutando los resultados del pillaje que cometieron en los países que conquistaron. Como lo que le pasó a una amiga africana que visitaba Bélgica, que cuando preguntó qué sostiene la economía belga, le respondieron entre otras cosas los diamantes. Al preguntar en qué parte del territorio quedaban las minas le respondieron que todas quedan en África. Esta es la situación hoy con una colonización comercial capitalista que favorece a los del norte y deja arruinados a los países del sur. José Míguez lo expresó así:

«El subdesarrollo latinoamericano es la sombra del desarrollo noratlántico; el desarrollo de ese mundo se construye sobre el subdesarrollo del tercer mundo. Las categorías básicas para comprender nuestra historia no son desarrollo y subdesarrollo, sino dominación y dependencia. Este el centro del problema».30

Claro que también hay factores geográficos, históricos, sociológicos, entre otros que determinan la diferencia. Por ejemplo, Tim Marshall en su best-seller Prisoners of Geography: Ten Maps that Tell You Everything You Need to Know About Global Politics, muestra que los factores geográficos han ayudado para que los países del norte de Europa tengan economías más grandes y estables que los países del sur del continente.31 Es un análisis que se hace sin apelar para nada a los cambios que la Reforma provocó en el siglo dieciséis.

Otro punto problemático del análisis de Núñez lo encontramos también en otras propuestas que parten de la premisa de que América Latina debería estar al mismo nivel que Europa y los Estados Unidos. Estas personas menean la cabeza sin lograr entender por qué no somos los latinoamericanos más como los europeos o norteamericanos.32 Esta idea no reconoce las diferencias históricas y sociales entre los continentes comparados. Por otro lado, no se puede esperar que un fenómeno religioso europeo produzca en América Latina resultados similares a los del contexto original.

Que el evangelio ha llegado y ha afectado a América Latina no se puede negar. Ya sea la versión del catolicismo medieval pretridentino, o el de las órdenes religiosas, o el de las olas protestantes, nos han llegado diversos sabores del evangelio. El argumento de Núñez no da importancia a lo que han hecho los misioneros y los locales en los siglos de presencia cristiana. Necesitamos entender mejor nuestro contexto para no pretender convertirnos en copia del norte. La meta de la evangelización, como lo expresaban los documentos de Panamá 1916, no es «norteamericanizar» ni imponer modelos importados.

También se nota en las palabras de Núñez una idealización de lo que fue la Reforma protestante en Europa. A nosotros los evangélicos nos gusta contar la historia y la convertimos en hagiografía, enfatizando los aspectos positivos y dejando a un lado los otros. La historiografía de la época nos recuerda que la cosa no fue tan simple. Si bien la Reforma trajo beneficios, también provocó muchos problemas, especialmente guerras, persecuciones, y destrucción. Aún en este siglo se mantienen las tensiones religiosas en varios países europeos, tensiones que surgieron en el siglo dieciséis. En palabras del colombiano Pablo Moreno:

En la Europa de hoy todavía podemos apreciar lujosos museos, templos, monumentos y enormes bibliotecas de la Reforma, pero de la fe viva y dinámica de las comunidades protestantes del siglo dieciséis muy poco ha quedado. Sin embargo, bien vale la pena hacerse otras preguntas, por ejemplo: ¿será que le pedimos a la Reforma y a los reformadores más de lo que nos pueden dar?, ¿hasta qué punto estamos ignorando procesos históricos de asimilación de estas herencias ocurridos en Inglaterra y Estados Unidos en los siglos diecisiete y diecinueve?… Hay que evitar la melancolía al estudiar la Reforma, como si hubiera sido un producto acabado que se nos perdió a través del tiempo; por el contrario, es mejor entenderla como el inicio de un movimiento de Iglesia siempre reformada sin terminar, que continúa con el esfuerzo y aporte de cada generación.33

Concuerdo con Núñez en que, en gran parte, el evangelio se ha mantenido dentro de las cuatro paredes de las iglesias. Es claro que su corazón pastoral lo lleva a desear un efecto más palpable del evangelio en la sociedad. Pero la propuesta de que la solución la tiene otra versión religiosa importada que busca reproducir en nuestra tierra fenómenos sociales extranjeros, desconoce lo que por casi dos siglos los protestantes evangélicos latinoamericanos han hecho para «latinizar» el mensaje. Tenemos hoy una producción teológica contextual y local para la misión integral de la iglesia. No necesitamos que los hermanos norteños, sin dudar sus buenas intenciones, lleguen en el siglo veintiuno con su versión preenvasada de lo que ellos consideran debe ser el evangelio que América Latina necesita hoy. Esto, además de irrespetuoso de nuestra teología latinoamericana, es querer mantener la dependencia teológica, ideológica y eclesiástica que tanto daño ha hecho a la presencia evangélica en nuestro continente latinoamericano.

Para terminar

Los evangélicos latinoamericanos se han visto y siguen viéndose como herederos de la Reforma protestante. Esta identificación tiene distintos matices desde los que incluyen el adjetivo «reformada» en el nombre de su denominación o iglesia, hasta los que a duras penas entienden qué significa la herencia reformada. Muchos han tenido que pagar un precio alto por ese legado. Desde sus comienzos, la minoría evangélica ha reconocido la necesidad de «latinizar» esa propuesta europea. También se ha entendido que la Reforma, más que un evento histórico, debe ser un movimiento. Esto se expresa en la idea de una iglesia en reforma permanente, que evite estancamiento y anquilosamiento, una reforma que se actualiza en cada generación, respondiendo a los nuevos desafíos a la fe y a la vida cristiana. Tenemos una producción teológica, doctrinal y pastoral abundante, salida desde este suelo latinoamericano del que podemos nutrir nuestra reflexión hoy, pero no podemos quedarnos ahí. El reto es seguir siendo pertinentes, comprometidos con las aspiraciones de nuestro pueblo, sometidos a la autoridad de la Palabra y a la soberanía de Dios.

2 Véase, por ejemplo, Alfonso López Michelsen, La estirpe calvinista de nuestras instituciones políticas (Bogotá: legis, 2006); Virginia Garrad-Burnett, et al., eds., The Cambridge History of Religions in Latin America (New York: Cambridge University Press, 2016).

3 Carlos Mondragón, Protestantes y protestantismo en América Latina: Reflexiones en torno a la variedad de experiencias en su introducción (Fraternidad Teológica Latinoamericana, 2005 [11 junio 2020]); disponible en http://www.cenpromex.org.mx/revista_ftl/ftl/textos/carlos_mondragon.htm.

4 Por ejemplo, los ocho bautistas que fueron asesinados en Melcamaya, Bolivia, el 8 agosto de 1949, Mórtimer Arias, «El protestantismo en Bolivia», en Historia General de la Iglesia en América Latina: Perú, Bolivia y Ecuador, ed. E. Dussel, et al. (Salamanca: Sígueme, 1987), 410.

5 Committee on Cooperation in Latin America, Christian Work in Latin America, vol. 1 (New York: The Missionary Education Movement of the United States and Canada, 1917), 139.

6 Ibíd., 140.

7 Ibíd., 150.

8 Cristo la esperanza para América Latina: Ponencias, informes, comentarios de Segunda Conferencia Evangélica Latinoamericana. Lima, 20 de julio a 6 de agosto de 1961 (Buenos Aires: Confederación Evangélica del Rio de la Plata, 1962), 59.

9 Gonzalo Báez Camargo, Hacia la renovación religiosa en Hispano-América: Resumen e interpretación del Congreso Evangélico Hispano-Americano de la Habana (Ciudad de México: Casa Unida de Publicaciones, 1930), 26.

10 El Cristianismo Evangélico en la América Latina: Informe y resoluciones de Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana. 18 al 30 de julio de 1949 (Buenos Aires: La Aurora, 1949), 10.

11 José Miguez Bonino, Rostros del Protestantismo Latinoamericano (Buenos Aires: Nueva Creación, 1995), 50.

12 Emilio Antonio Núñez, Teología y misión: Perspectivas desde América Latina (San José: Visión Mundial Internacional, 1995), 263.

13 Carlos Mondragón, «México: De la militancia revolucionaria al letargo social», en De la marginación al compromiso: Los evangélicos y la política en América Latina,, ed. René Padilla (Buenos Aires: ftl, 1991), 61-76.

14 Leopoldo Cervantes-Ortiz, «The Protestant Reformation and Social Justice in Latin America», EcRev 69/2 (2017): 259.

15 Para una presentación de isal veáse Leopoldo Cervantes-Ortiz, «Génesis de la nueva teología protestante latinoamericana (1949-1970)», CuadTeo 23 ( 2004): 221-250. Véase también, Daniel Salinas, Teología con alma latina: El pensamiento evangélico en el siglo xx (Lima: Ediciones Puma, 2018), 105-124.

16 Para evaluar la supuesta postura «apolítica» con ejemplos de evangélicos que participaron activamente en política veáse Luis Scott, La sal de la tierra: Una historia socio-política de los evangélicos en la ciudad de México (1964-1991) (Ciudad de México: Kyrios, 1991). Para un caso de la influencia directa de la política en la historia evangélica véase Washington Padilla J., La iglesia y los dioses modernos: Historia del protestantismo en el Ecuador (Quito: Corporación Editora Nacional, 1989).

17 Juan Pablo Somiedo García, «La influencia de la geopolítica estadounidense en la teología de la liberación latinoamericana en el periodo 1960-1990», Geop 5/1 (2014): 87.

18 Ibíd.

19 Documento de Santa Fe ([12 junio 2020]); disponible en http://www.offnews.info/downloads/santafe1.PDF.

20 Sagrada Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la «teología de la liberación» (6 de agosto 1984 [12 de junio 2020]); disponible en http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_sp.html.

21 Milton Mejía, «Una aproximación a la forma de hacer teología protestante reformada», en Teología reformada y desafíos contemporáneos, ed. César Carhuachín y Milton Mejía (Barranquilla: Corporación Universitaria Reformada y clai, 2017), 178.

22 Ibíd.

23 Ibíd., 180.

24 Milton Schwantes, «Anotaciones sobre la teología luterana en América Latina», en Acción Social, Obra de la iglesia luterana. Informe del ii Seminario-Taller, Lima 7 al 13 de julio de 1985, (Lima: Lutheran World Relief, 1985), 150.

25 Sidney H. Rooy, Lutero y la misión: Teología y práctica de la misión en Martín Lutero (Saint Louis: Concordia, 2005), 91.

26 Federico R. Meléndez, Ética y economía: El legado de Juan Wesley a la iglesia en América Latina, (Buenos Aires: Kairos, 2006), 104.

27 Ibíd., 136.

28 Miguel Núñez, El poder de la Palabra para transformar una nación: Un llamado bíblico e histórico a la iglesia latinoamericana (Medellín: Poiema, 2017), 5-17.

29 Para un recuento de la historia de Europa medieval ver, Justo L. González, Historia del Cristianismo, vol. 1 (Miami: Spanish House, 1994), desde el capítulo 29 hasta el final.

30 José Miguez Bonino, La fe en busca de la eficacia (Salamanca: Sígueme, 1977), 39-40.

31 Tim Marshall, Prisoners of Geography: Ten Maps that Tell You Everything You Need to Know about Global Politics (London: Elliot and Thomson, 2016), particularmente las páginas 89-113.

32 Esto lo explico detalladamente en, Latin American Evangelical Theology in the 1970’s: The Golden Decade (Leiden: Brill, 2009), capítulo 2.

33 Pablo Moreno, «Reforma de Reformas», en 500 años de las reformas protestantes, 1517-2017: Discusiones interdisciplinarias, ed. Atahualpa Hernández M. y Fernando A. Sanmiguel M. (Bogotá: Corporación Honorable Presbiterio Central, Iglesia Presbiteriana de Colombia e Iglesia Luterana de Colombia, 2017), 142.