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Fußnoten
ОглавлениеGrundlegend zur Verhältnisbestimmung von Religionsgeschichte und Theologie sind die Überlegungen von W. PANNENBERG, Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte (1962), in: DERS., Grundfragen Systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Göttingen 31979, 252–295; DERS., Systematische Theologie Bd. I, Göttingen 1988, Kap. 3: Die Wirklichkeit Gottes und der Götter in der Erfahrung der Religionen, 133–206.
E. HERMS, Gottes Wirklichkeit (1987), in: DERS., Offenbarung und Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens, Tübingen 1992, 318–342, zieht daraus den theologischen Schluss (341f.): »Nun ist Gott aber der Grund der Wirklichkeit nur in diesem die Wirklichkeit begründenden Erschließungsgeschehen. Es gehört also zum Wesen des Grundes der Wirklichkeit als solchem hinzu. In der Sprache der klassischen biblischen Metapher heißt das: Gott ist als Grund aller Wirklichkeit seinem Wesen nach, also in sich selber, der schöpferisch Redende. Als dieser aber manifestiert und offenbart er sich nur im Vollzug seines schöpferischen Redens, dessen Inhalt jedoch niemals der Redende solcher selber ist, sondern immer nur die durch den Redeakt erschlossene Wirklichkeit, also das im Redeakt geäußerte Wort. Nur in seinen schöpferischen Äußerungen ist also der schöpferisch Redende für uns offenbar.«
Ps 19,2–5: »2 Die Himmel erzählen die Herrlichkeit Gottes, und das Firmament verkündet das Werk seiner Hände. 3 Ein Tag sagt es dem andern, und eine Nacht tut es der anderen kund, 4 ohne Sprache, ohne Worte, mit unhörbarer Stimme, 5 in alle Länder hinaus geht ihr Maß, bis zum Ende der Welt ihre Rede.«
Die Formulierung stammt von HERMS, Offenbarung (s. Anm. 2), 168–220 (180).
Prov 8,22–31: »22 Jhwh hat mich geschaffen am Anfang seines Wegs, vor seinen anderen Werken, vor aller Zeit, 23 in fernster Zeit wurde ich gebildet, am Anfang, in den Urzeiten der Erde […] 30 da stand ich als Werkmeisterin ihm zur Seite und war seine Freude Tag für Tag, spielte vor ihm allezeit. 31 Ich spielte auf seinem Erdkreis und hatte meine Freude an den Menschen.« – (Weisheit ist hier Metapher für ein prähistorisches Prinzip, aus welchem die Schöpfungsordnung auf spielerische Weise hervorgebracht wird, was die Vielfalt, Unendlichkeit und Kontingenz einschließt.) Hi 28,12–28 besingt die Unergründlichkeit der Weisheit: »12 Die Weisheit, wo ist sie zu finden, und wo ist der Ort der Erkenntnis? 13 Kein Mensch kennt ihren Wert, und im Lande der Lebenden ist sie nicht zu finden. […] 21 Den Augen aller Lebenden ist sie verborgen […] 22 Abgrund und Tod sprechen: Die Kunde von ihr kam uns zu Ohren. 23 Gott weiß den Weg zu ihr, und er kennt ihren Ort, 24 denn er schaut bis zu den Enden der Erde, er sieht alles, was unter dem Himmel ist. 25 Als er dem Wind sein Gewicht gab und das Maß des Wassers bestimmte, 26 als er dem Regen eine Grenze schuf und Blitz und Donner einen Weg, 27 da hat er sie gesehen und ermessen, er hat sie gefestigt und ergründet. 28 Zum Menschen aber sprach er: Siehe, die Furcht des Herrn, das ist Weisheit, und Böses meiden, das ist Erkenntnis.«
F. HARTENSTEIN, The Beginnings of YHWH and ›Longing for the Origin‹: A historico-hermeneutical query, in: J. van Oorschot/M. Witte (Hg.), The Origins of Yahwism (BZAW 484), Berlin/New York 2017, 283–308 (= van Oorschot/Witte, Origins).
Der Prozess dieser Anerkennung war bekanntlich langwierig, er reichte von der Zeit des Zweiten Tempels bis in die Spätantike, wobei jedem Teil der Sammlung unterschiedliches Gewicht von jeweils wechselnden unterschiedlichen Tradentenkreisen zugemessen wurde. Hinzu kommen die vielfältigen Veränderungen im Laufe der Schriftgelehrtenkulturen selbst und schließlich die Textgeschichte. Vgl. hierzu K. VAN DER TOORN, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible, Cambridge Mass./London 2007; E. OTTO, Die Geschichte der spätbiblischen und frühjüdischen Schriftgelehrsamkeit, in: DERS., Altorientalische und biblische Rechtsgeschichte. Gesammelte Studien (BZAR 8), Wiesbaden 2008, 564–602; D.M. CARR, The Formation of the Hebrew Bible. A New Reconstruction, Oxford/New York 2011; DERS., Schrift und Erinnerungskultur: Die Entstehung der Bibel und der antiken Literatur im Rahmen der Schreiberausbildung (AThANT 107), Zürich 2015; A. DE PURY, Der Kanon des Alten Testaments, in: T. Römer/J.-D. Macchi/C. Nihan (Hg.), Einleitung in das Alte Testament. Die Bücher der Hebräischen Bibel und die alttestamentlichen Schriften der katholischen, protestantischen und orthodoxen Kirchen, Zürich 2013, 3–24; A. SCHENKER, Die Textgeschichte des Alten Testaments, in: T. Römer/J.-D. Macchi/C. Nihan, a.a.O., 25–33.
Die insbesondere in der Priesterschrift und im Kreis der Ezechieltradition beheimatete Erkenntnisformel gilt Israel (Ex 16,6.12; 29,46; 31,13 u.ö.; Jes 43,10; 49,23; Ez 5,13; 6,10), aber auch Ägypten und der Welt der Völker (Ex 7,5.17; 8,6.18; 9,14; 11,17; 14,4.18; Ex 18,16; Jes 55,5; Ez 29,6; 34,30; 36,23; 36,36).
Der Aufweis der Verwandtschaft und Gleichartigkeit der israelitischen Jhwh-Religion mit den Religionen Kanaans erklärt zwar den Deutungsraum, in dem sich die spezifische Geschichte des Alten Israel ereignet und in dem es sich selbst verstanden hat, er dispensiert aber eben gerade nicht von der Erklärung der konkreten Ausprägung und Wirklichkeit der altisraelitischen Religion als solcher, vgl. HARTENSTEIN, Beginnings (s. Anm. 6), 305f., vs. H. PFEIFFER, Jahwes Kommen von Süden. Jdc 5; Hab 3; Dtn 33 und Ps 68 in ihrem literatur- und theologiegeschichtlichen Umfeld (FRLANT 211), Göttingen 2005, 13.
Als Beispiel sei auf das Buch Ruth verwiesen. Zwar lehnt das priesterliche Qahal-Gesetz in Dtn 23,4 die Aufnahme von Moabitern und ihren Nachkommen in die Gemeinde strikt ab, gleichwohl wird die Moabiterin infolge der Diskussion um die Frage der Fürsorge für Witwen als fremde Schwiegertochter mit Hilfe des Instituts der Leviratsehe (Dtn 25,5–10) integriert und zur Stammmutter Davids. Die Erzählung birgt ihrerseits zahllose Auslegungsprobleme, diskutiert man sie im Verhältnis zur Tora, woraus sich weitere rechtshermeneutische Debatten bis in die Gegenwart ergeben haben, vgl. I. FISCHER, Rut (HThK.AT), Freiburg/Basel/Wien 22005, 223–266; E. OTTO, Deuteronomium 12–34. Zweiter Teilbd.: 23,16–34,12 (HThK.AT), Freiburg/Basel/Wien 2017, 1849–1855.
Van Oorschot/Witte, Origins (s. Anm. 6).
Zum Material vgl. F. ADROM/M. MÜLLER, The Tetragrammaton in Egyptian Sources – Facts and Fiction, in: van Oorschot/Witte, Origins (s. Anm. 6), 93–114.
Für einen Ursprung der Jhwh-Verehrung im Süden votiert M. LEUENBERGER, YHWH’s Provenance from the South: A New Evaluation of the Arguments pro and contra, in: van Oorschot/Witte, Origins (s. Anm. 6), 157–180.
Die Debatte um das Etymon ist infinit, vgl. W.G. GESENIUS, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, hg. v. H. Donner, 182013, 446–448; J. TROPPER, The Divine Name ›Yahwa‹, in: van Oorschot/Witte, Origins (s. Anm. 6), 1–22, vertritt neuerdings die Ansicht, dass vor dem Hintergrund analoger neubabylonischer Namensformen auch eine nominale Herkunft (I-a-o) denkbar ist.
Das Mirjamlied Ex 15,21 deutet das Geschehen schon vor dem Hintergrund einer Verschmelzung der Jhwh-Gestalt mit der eines Kriegsgottes. Dies wird sodann im Moselied auf dem Hintergrund einer gewachsenen Tradition der Jerusalemer Psalmdichtung dahingehend erweitert, dass der Wettergott (Ex 15,8.10) als Kriegsgott erscheint (Ex 15,3–7.9.12.14–16), der – unvergleichlich unter den Göttern – das Königtum in seinem Tempel auf dem Gottesberg anstrebt (15,11.17–18). Das hohe Alter des Miriamliedes wird vielfach angenommen, auch wenn dies aufgrund der zahlreichen Überlagerungen der Einbindung in die Exoduserzählung unsicher ist, vgl. E.A. KNAUF, Midian. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabiens am Ende des 2. Jahrtausends v. Chr. (ADPV), Wiesbaden 1988, 142–146; U. RAPP, Mirjam (WiBiLex), Stuttgart 2007 (https://www.bibelwissenschaft.de/de/stichwort/27817/, zuletzt abgerufen am 27.09.2019); R. ALBERTZ, Exodus, Bd. I: Ex 1–18 (ZBK.AT 2.1), Zürich 2012, 253–255.
Die Motive der Erscheinung der Gottheit in einem feurigen Lichtglanz (Ex 19,17) haben nichts mit vulkanischen Assoziationen zu tun, sondern verbinden die Wetter- und Berggottmotivik mit der Kabôd-Tradition, die einerseits in kanaanäischen, andererseits in mesopotamischen Traditionen ebenfalls beheimatet ist. Sie hat auch an anderer Stelle ihren Niederschlag gefunden, etwa in der Verbindung aus Theophaniemotivik und Königsideologie, vgl. Ps 18,8–16.17–20.33–40.
Text s. bei H. DONNER/W. RÖLLIG, Kanaanäische und aramäische Inschriften (KAI 181), Wiesbaden 31971.
R. MÜLLER, The Origins of YHWH in Light of the Earliest Psalms, in: van Oorschot/Witte, Origins (s. Anm. 6), 207–238; DERS., Jahwe als Wettergott. Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen (BZAW 387), Berlin 2008.
R.S. SALO, Die judäische Königsideologie im Kontext der Nachbarkulturen. Untersuchungen zu den Königspsalmen 2,18,20,21,45 und 72 (ORA 25), Tübingen 2017, 54–96.
Dies hat bekanntlich zu der These geführt, dass auch die Jhwh-Religion selbst ihren Ursprung im kanaanäischen Norden der südlichen Levante gehabt habe, so PFEIFFER, Jahwes Kommen (s. Anm. 9); DERS., The Origins of YHWH and its Attestation, in: van Oorschot/Witte, Origins (s. Anm. 6), 115–144; M. KÖCKERT, Wandlungen Gottes im antiken Israel, in: BThZ 22 (2005), 3–36; dagegen J. JEREMIAS, Three Theses on the Early History of Israel, in: van Oorschot/Witte, Origins (s. Anm. 6), 145–156.
A. BERLEJUNG, The Origins and Beginnings of the Worship of YHWH: The Iconographic Evidence, in: van Oorschot/Witte, Origins (s. Anm. 6), 67–92.
A.M. BÖCKLER, Unser Vater, in: P. van Hecke (Hg.), Metaphor in the Hebrew Bible (BEThL CLXXXVII), Leuven 2005, 249–262; zur Vater- und Mutter-Metaphorik in altorientalischen Götterbeschreibungen vgl. auch H.-W. JÜNGLING, »Was anders ist Gott für den Menschen, wenn nicht sein Vater und seine Mutter?« Zu einer Doppelmetapher der religiösen Sprache, in: W. Dietrich/M.A. Klopfenstein (Hg.), Ein Gott allein? Jhwh-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte (OBO 139), Freiburg (Schweiz)/Göttingen 1994, 365–386. Jhwh werden auch Züge des Mütterlichen zugeschrieben: Gott bildet den Menschen im Mutterschoß und unterstützt Geburt und Säuglingsfürsorge (Hi 10,8–12; Ps 22,10; 71,5f.; 139,13–16; Jes 49,1; Jer 1,5; 2 Makk 7,22f.; vgl. H. VORLÄNDER, Mein Gott [AOAT 23], 1975), er tritt Israel auch in Aspekten des Mütterlichen gegenüber (Jes 42,14; 46,3f.; 49,15; 66,13; Hos 1,3f.). B. LANG, Mutter des Königs (NBL II), Zürich/Düsseldorf 1995, 858–859.
Die Götter gelten als Kinder des Götterpaares El und Aschera (vgl. M. DIETRICH/O. LORETZ/J. SANMARTÍN, Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Ras Ibn Hani und anderen Orten, Dritte, erweiterte Auflage, Münster 2013 = KTU3, 1.4 Z. IV,51f.; 1.10, Z.I,3; 1.23; 1.40 Z. 25‘.33’f.41’f.; 1.62, Z. 7; 1.65, Z. 1–3; König Kirtu im Kirtu-Epos gilt als bn il – Sohn Els, KTU3 1.16 Z. I,20), vgl. SALO, Königsideologie (s. Anm. 19), 320; zum weiteren religionsgeschichtlichen Hintergrund des Motivs a.a.O., 311–324; A. BÖCKLER, Gott als Vater im Alten Testament. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung eines Gottesbildes, Gütersloh 2000, 49–52.
Ps 2,7: »Ich will von der Bestimmung Jhwhs berichten. Er hat zu mir gesprochen: ›Mein Sohn bist du, ich, ja ich habe dich heute gezeugt.‹« Ps 110,3 (vgl. SALO, Königsideologie [s. Anm. 19], 307–313 [312]): »Mit dir sind Gaben am Tag deiner Macht. Auf heiligen Bergen, aus dem Schoß der Morgenröte, habe ich dich wie Tau gezeugt.«
MLVS (= Mededeelingen uit de Leidsche verzameling van spijkerschrift-inscripties, Amsterdam 1933–1936) I,12 no. 16b,3–4).
Textausgabe vgl. F. THUREAU-DANGIN, Les cylindres de Goudéa. Transcription, traduction, commentaire, grammaire et lexique, Paris 1905; vgl. BÖCKLER, Gott als Vater (s. Anm. 23), 51–52.
A.a.O., 52.
SAA III (= A. LIVINGSTONE, State Archives of Assyria, Volume III: Court Poetry and Literary Miscellanea, Helsinki 1989), 3 Z.1.13f.; v. 14–16; vgl. dazu SALO, Königsideologie (s. Anm. 19), 320.
M. GERHARDS, Die Aussetzungsgeschichte des Mose. Literar- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu einem Schlüsseltext des nichtpriesterschriftlichen Tetrateuch (WMANT 109), Neukirchen-Vluyn 2006.
R. ACHENBACH, Das Kyros-Orakel in Jesaja 44,24–45,7 im Lichte altorientalischer Parallelen, in: ZAR 11 (2005), 155–194.
Vgl. hierzu U. BARTH, Theoriedimensionen des Religionsbegriffs. Die Binnenrelevanz der sogenannten Außenperspektiven, in: DERS., Religion in der Moderne, Tübingen 2003, 29–87.
Das Schema‘ Israel (Dtn 6,4–5) stellt im Ursprung ein monolatrisches Programm dar, das im Gefolge der dtr Theologie und des ersten Gebotes des Dekalogs henotheistisch verstanden wird. Erst durch die Vorschaltung von Dtn 4 wird es monotheistisch interpretierbar. Allerdings ist dieser Vorgang nicht synchron mit Dtn 6 erfolgt (so N. MACDONALD, Deuteronomy and the Meaning of »Monotheism« [FAT II/1], Tübingen 2003), sondern im Zusammenhang mit der Fortschreibung des Deuteronomiums im Rahmen des Pentateuchs (vgl. E. OTTO, Deuteronomium 4. Die Pentateuchredaktion im Deuteronomiumsrahmen, in: T. Veijola [Hg.], Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen [SESJ 62], Göttingen/Helsinki 1996, 196–222; DERS., Monotheismus im Deuteronomium oder wieviel Aufklärung es in der Alttestamentlichen Wissenschaft geben soll. Zu einem Buch von Nathan MacDonald, in: ZAR 9 [2003], 251–257).
Grundlegend hierzu K. SCHMID, Erzväter und Exodus. Untersuchungen zur doppelten Begründung der Ursprünge Israels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten Testaments (WMANT 81), Neukirchen-Vluyn 1999; zur Bestimmung des Umfangs der priesterschriftlichen Passagen in der Genesis vgl. E. BLUM, Noch einmal. Das literargeschichtliche Profil der P-Überlieferung, in: F. Hartenstein/K. Schmid (Hg.), Abschied von der Priesterschrift? (VWGTh 40), Leipzig 2015, 32–64; in der Exoduserzählung vgl. T. RÖMER, Von Moses Berufung zur Spaltung des Meers. Überlegungen zur priesterschriftlichen Version der Exoduserzählung, in: Hartenstein/Schmid, Abschied, 134–160.
E. OTTO, Die nachpriesterschriftliche Pentateuchredaktion im Buch Exodus, in: M. Vervenne (Hg.), Studies in the Book of Exodus. Redaction – Reception – Interpretation (BEThL CXXVI), Leuven 1996, 61–112 (108).
Zum Nachweis vgl. R. ACHENBACH, The Post-Priestly Elohîm-Theology in the Book of Genesis, in: S. Graetz/A. Graupner/J. Lanckau (Hg.), Ein Freund des Wortes (Festschrift U. Rüterswörden), Neukirchen-Vluyn/Göttingen 2019, 1–21. 15,7 MT entspricht sekundärer Korrektur, Gen 28,13 ist Teil einer jahwistischen Bearbeitung der Bethel-Erzählung.
Mose erfährt in der Erzählung den Namen seines Vaters übrigens nicht. Nur priesterliche Ergänzer geben dem Leser einen Hinweis auf die levitische Genealogie. Das knüpft an das Motiv der gottunmittelbaren Führergestalt an, die wir aus der Königsideologie kennen.
Zu einer eingehenden Analyse der Redaktionsgeschichte und Theologie des Textes vgl. R. ACHENBACH, »Ich bin, der ich bin!« (Exodus 3,14). Zum Wandel der Gottesvorstellungen in der Geschichte Israels und zur theologischen Bedeutung seiner Kanonisierung im Pentateuch, in: I. Kottsieper/R. Schmitt/J. Wöhrle (Hg.), Berührungspunkte. Studien zur Sozial- und Religionsgeschichte Israels und seiner Umwelt (Festschrift für R. Albertz zu seinem 65. Geburtstag; AOAT 350), Münster 2008, 73–95.
Die alternative Perspektive, die davon ausgeht, dass P gleichsam ergänzen den nicht-P Text fortschreibt, führt in das gleiche Dilemma. Unwahrscheinlich ist hingegen die Annahme, die Schriftgelehrten hätten sich bei der Komposition beider Positionen einfach nichts gedacht.
C. LEVIN, Der Jahwist (FRLANT 157), Göttingen 1993, schreibt Gen 4,26; 12,8 einem jahwistischen Redaktor zu, welcher seine älteren Quellen in exilischer Zeit zusammenfasst. Gen 21,33; 22,14; 26,25 weist er den nach-exilischen Fortschreibungen zu. Infolge der Bestreitung der Rekonstruktion einer Jahwistischen Quellenschrift durch R. Rendtorff, E. Blum u.a., haben in Auseinandersetzung mit seiner Analyse zahlreiche Exegeten diese Hypothese aufgegeben (vgl. J.C. Gertz/K. Schmid/M. Witte [Hg.], Abschied vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuchs in der jüngsten Diskussion [BZAW 315], Berlin/New York 2002; T.B. Dozeman/K. Schmid [Hg.], A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation [SBL Symposium Series 34], Atlanta GA 2006).
J.S. BADEN, J, E, and the Redaction of the Pentateuch [FAT 68], Tübingen 2009.
R. ACHENBACH, How to speak about GOD with Non-Israelites. Some Observations about the Use of Names for God by Israelites and Pagans in the Pentateuch, in: F. Giuntoli/K. Schmid (Hg.), The Post-Priestly Pentateuch. New Perspectives on its Redactional Development and Theological Profiles (Festschrift J.-L. Ska, FAT 101), Tübingen 2015, 35–52.
Dazu J. EBACH, Genesis 37–50 (HThK.AT), Freiburg/Basel/Wien 2007, 180: »In dieser Hinsicht spricht Josef wie ein Ägypter (oder allgemeiner: wie ein antiker Mensch). In den unterschiedlichen Namen der Gottheiten kann sich jeweils dieselbe manifestieren und in all den einzelnen Manifestationen der Göttinnen und Götter manifestiert sich ›Gott‹ […]. Josef argumentiert mithin auf der Ebene allgemeiner religiöser […] Moral wie auf der Grundlage der Israel gegebenen Gebote. Er ist […] an dieser Stelle Israelsohn und Ägypter, wenn nicht ›Weltbürger‹, zugleich.« Ebach verweist für seine Interpretation auch auf J. ASSMANN, Altägyptische Monotheismen, in: Welt und Umwelt der Bibel 11 (1999), 20–24.
Gen 16,10–12; 21,17–18.
Gen 20,6–7.17–18.
Gen 12,6–8; 13,18; 18,1f.; 28,10–22; 32,23–32; 35,1–15.
Ex 2,15–22; 4,24–26; 18,1–12.13–27.
Ex 12,38 (48–50); Num 11,29–33; 11,4; 12,1; Dtn 29,9–14.
Die Dichtung nimmt hier persische Symbolik auf. Dat bedeutet unumstößlich universal geltendes Gesetz.
Symbolname für die israelitische Kultusgemeinde, die sich als die »Aufrechten« am Gesetz Gottes orientiert.
Erst die durch priesterliche Überarbeitung eingefügte Forderung der Beschneidung führt zu einem Distinktionsmerkmal mit exklusivierender Wirkung, vgl. Ex 12,48–50; vgl. R. ALBERTZ, From Aliens to Proselytes. Non-Priestly and Priestly Legislation Concerning Strangers, in: R. Achenbach/R. Albertz/J. Wöhrle (Hg.), The Foreigner and the Law. Perspectives from the Hebrew Bible and the Ancient Near East (BZAR 16), Wiesbaden 2011, 53–70.
Hierzu H. NIEHR, Der höchste Gott. Alttestamentlicher JHWH-Glaube im Kontext syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr. (BZAW 190), Berlin 1990, 43–49; L.L. GRABBE, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period, Volume 1: Yehud: A History of the Persian Province of Judah (LSTS 47), London 2004, 240–243.
Hierzu V. HAARMANN, JHWH-Verehrer der Völker. Die Hinwendung von Nichtisraeliten zum Gott Israels in alttestamentlichen Überlieferungen (AThANT 91), Zürich 2008, 132–167.
A. KOSCHORKE, Wahrheit und Erfindung. Grundzüge einer Allgemeinen Erzähltheorie, Frankfurt a.M. 2012, hat in seinem Kapitel über »Koexistenz konfligierender Normenpaare. Religiöse Paradoxien« (a.a.O., 371–376) die Diskrepanz zwischen der Schöpfungserzählung der Priesterschrift (Gen 1,1–3,4a) und der in sie sekundär eingefügten weisheitlichen Lehrerzählung von Schöpfung und Sündenfall (Gen 2,4b–3,24) vor dem Theodizee-Diskurs daher folgendermaßen interpretiert: »Es ist aber gerade die ›harte Fügung‹ von Schöpfungsgeschichte und Sündenfall, die dem Buch Genesis seine immense kulturelle Reichweite verliehen hat. Ein stimmig in sich geschlossener Monotheismus des guten Gottes hätte keinerlei Handhabe für menschliches Leid bieten können; dualistische oder polytheistische religiöse Konzepte dagegen hätten nicht die transformierende Kraft entwickelt, die besonders dem Christentum innewohnt. Die Kopräsenz beider Erzählungen bewirkt eine unendliche Oszillation, die das Böse zugleich in der Welt und doch von der Allmacht Gottes umschlossen, das heißt schon überwunden oder doch überwindbar sein lässt und die in der Mitte der beiden Pole den Nährgrund für eine Anthropologie menschlicher Freiheit bietet: die Freiheit, das göttliche Gebot zu übertreten.« Biblisch-theologisch müsste man hinzufügen: Vor dem im Mythos beschriebenen Dilemma der Überforderung und des Scheiterns des Menschen durch einen permanenten Zwang zur ethischen Entscheidung bewahrt ihn allerdings die zeitliche Begrenzung seiner irdischen Existenz.
4QDeutj, G: liest aggelon theou, MT bildet ein tiqqûn sopherîm, vgl. Samaritanus u.a. hierzu I. HIMBAZA, Dt 32,8, une correction tardive des scribes. Essai d’interprétation et de datation, in: Biblica 83 (2002), 527–548.
Ez 36,26f.: »26 Und ich werde euch ein neues Herz geben und in euer Inneres lege ich einen neuen Geist. Und ich entferne das steinerne Herz aus eurem Leib und gebe euch ein Herz aus Fleisch. 27 Und meinen Geist werde ich in euer Inneres legen, und ich werde bewirken, dass ihr nach meinen Satzungen lebt und meine Rechtssätze haltet und nach ihnen handelt.«
Wenn die Kirche mit dem Neuen Testament also auch die Hebräische Bibel als die Schriften des Alten Testaments kanonisch übernimmt, geht es gerade nicht um eine Enteignung der Jüdischen Religion, sondern um eine Aneignung ihres durch Jesus von Nazareth neu in seiner universalen Perspektive eröffneten Glaubens an den Gott Israels. Dieser, den Jesus »Vater« nennt, ist kein anderer als der, von dem die Hebräische Bibel selbst bekennt: »Du bist doch unser Vater! Abraham hat nichts von uns gewusst, und Israel kennt uns nicht. Du, Jhwh, bist unser Vater, Unser-Erlöser-seit-uralten-Zeiten ist dein Name.« (Jes 63,16) Zur Debatte hierüber vgl. N. SLENCZKA, Vom Alten Testament und vom Neuen. Beiträge zur Neuvermessung ihres Verhältnisses, Leipzig 2017; M. Witte/J.C. Gertz (Hg.), Hermeneutik des Alten Testaments (VWGTh 47), Leipzig 2017.
