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THOMAS M. SCHMIDT

Die Moderne als ein unvollendetes Projekt zu betrachten, das durch reflektierte und solidarische Kritik weiterentwickelt und fortgesetzt werden soll, ist das Leitmotiv der Philosophie von Jürgen Habermas. Zu den Stimmen, die dieses Leitmotiv begleiten, gehört die durchgängige Auseinandersetzung mit der Philosophie Hegels. Die zentralen gesellschaftlichen wie philosophischen Transformationen und Aporien, die mit dem Epochenwandel zur Moderne verbunden sind, lassen sich Habermas zufolge mit Blick auf Hegel besonders prägnant analysieren und verstehen. Zu den Symptomen dieses Wandels gehören bei Hegel wie bei Habermas die veränderte philosophische und gesellschaftliche Rolle der Religion. Dieser Zusammenhang von modernitätstheoretischer Hegelrezeption und religionsphilosophischen Erörterungen bei Habermas steht im Zentrum der folgenden Überlegungen.

In einem längeren Eingangskapitel soll zunächst die herausragende und zentrale Bedeutung dargelegt werden, die Hegel in den Augen von Habermas für den philosophischen Diskurs der Moderne besitzt (1.). In den beiden folgenden Abschnitten wird dann die von Habermas vorgenommene kommunikationstheoretische Transformation des Hegelschen Erbes (2.) und die damit verbundene soziologische Bestimmung der Rolle von Religion in der Moderne kurz skizziert (3.). Vor diesem Hintergrund wird deutlich, dass sich Habermas in den letzten Jahren wieder stärker in einem dezidiert philosophischen Sinn auf Hegels Bestimmung der Religion bezieht, etwa angesichts der Debatte über das Selbstverständnis der nachmetaphysischen Vernunft und der damit verbundenen Frage nach der angemessenen Grenze zwischen Glauben und Wissen (4.).

1. Hegel als Philosoph der Moderne

Hegel ist für Habermas der erste Philosoph, für den die Moderne zu einem philosophischen Problem und zu einer begrifflichen Herausforderung wird.1 Hegel stellt sich der philosophischen Aufgabe einer Selbstbegründung und Selbstvergewisserung der Vernunft. Diese Aufgabe wird unter den Bedingungen der Moderne zugleich erzwungen und erschwert durch die zunehmende Ausdifferenzierung der Gesellschaft. Gesellschaftliche Ausdifferenzierung bedeutet Rationalisierung. Rationalisierung erschöpft sich dabei nicht nur in Spezialisierung. Die Vermehrung und zunehmende öffentliche Verbreitung von Wissen führt auch zu einem Freiheitsgewinn in Gestalt der Entmachtung traditioneller Autoritäten und einer wachsenden Bedeutung der vernünftigen Einsicht und ausdrücklichen Zustimmung der Individuen zu erhobenen Forderungen und Ansprüchen. Gleichzeitig führt die gesellschaftliche Ausdifferenzierung auch zu Entfremdung, Zersplitterung und Desintegration, in Hegels Worten: zur Entzweiung. Das Projekt der Aufklärung, die Selbstvergewisserung und Verbreitung der Vernunft, ist unter den modernen Bedingungen der gesellschaftlichen Ausdifferenzierung daher mit dem Ziel verbunden, die als Entzweiung empfundene Differenzierung aufzuheben. Das Bedürfnis der Philosophie ist Hegel zufolge das Bedürfnis nach Überwindung jener Erfahrungen von Entzweiung und Entfremdung, die für die moderne Gesellschaft und Kultur charakteristisch sind.2 Hegels Denken bleibt das Kriterium, an dem sich alle Versuche, die Ursachen der modernen Entzweiung von Rationalisierung und Ausdifferenzierung und ihre mögliche Überwindung philosophisch zu begreifen, messen lassen müssen.3

Im Anschluss an Max Weber und seine Rezeption durch die ältere Kritische Theorie versteht Habermas die Prozesse der Modernisierung vor allem als Ausdifferenzierung. Modernisierung führt so zu einer Transformation des traditionellen Begriffs von Vernunft.4 Diese Transformation führt einerseits zu Aufklärung und Freiheitsgewinn in Gestalt einer bereits von Weber beschriebenen Ausdifferenzierung der kulturellen Wertesphären Wissenschaft, Moral, Kunst und auch der Religion. Diese rationalisierende und emanzipative Ausdifferenzierung der Moderne führt jedoch auch zu Aporien bzw. Paradoxien. Unter den Bedingungen der entfalteten Moderne wirkt sich Aufklärung zum einen als „rationalisierende Ausdifferenzierung der Wissensformen aus der Lebenswelt“ aus.5 Zugleich müssen diese ausdifferenzierten Wissensformen wieder an die kommunikativ strukturierte Lebenswelt zurückgekoppelt werden und so einen aufklärerischen Beitrag zur vernünftigen Gestaltung von Kultur und Gesellschaft im Ganzen leisten. Dies kann nicht auf dem Weg der Totalisierung der Perspektive einer der ausdifferenzierten Expertenkulturen – also Wissenschaft, Recht, Ökonomie, Kunst oder auch Religion – geschehen.

Vor dem Hintergrund dieser Spannung von Rationalisierung und Ausdifferenzierung sieht Habermas die Bedeutung Hegels vor allem darin, dass er der Erste gewesen sei, „der den Prozess der Ablösung der Moderne von den außerhalb ihrer liegenden Normsuggestion der Vergangenheit zum philosophischen Problem“6 erhoben habe. Das Strukturmodell, nach dem Hegel sowohl die Integration der strukturell ausdifferenzierten Gesellschaft als auch die Gewissheit einer von traditionellen Autoritäten abgelösten Vernunft wiederherzustellen versucht, ist das Paradigma der Subjektivität. Hegel erläutert das moderne Konzept von Subjektivität durch die Begriffe Freiheit und Reflexion. Sie kennzeichnen für ihn die „Physiognomie der neuen Zeit (oder der modernen Welt)“.7 Diese Charakteristik der Moderne verdankt sich nicht zuletzt den Schlüsselereignissen der realgeschichtlichen „Durchsetzung des Prinzips der Subjektivität“8: Reformation, Aufklärung und Französische Revolution. Mit der Reformation wird der „religiöse Glaube reflexiv“. Denn gegen „den Glauben an die Autorität von Verkündigung und Überlieferung behauptet der Protestantismus die Herrschaft des auf Einsicht pochenden Subjektes“.9 Die Französische Revolution setzt durch die Proklamation der Menschenrechte und später durch die Einführung des Code Napoléon „das Prinzip der Freiheit des Willens“ gegen das vorgefundene Recht „als substantielle Grundlage des Staates“ durch.10 Reformation und Französische Revolution setzen somit Wandlungen im „Sitz der Autorität“ (John Dewey) voraus und geschichtlich durch. Das Gültige muss nun vom Subjekt als etwas von ihm Gesetztes und durch seine wiedererkennende Aneignung und Einsicht als etwas Legitimes verstanden werden. Dies betrifft vor allem die Ansprüche von Staat und Kirche, den beiden gesellschaftlichen Großinstitutionen traditioneller Herrschaft. Die religiöse Subjektivität des protestantischen Gläubigen und die rechtliche Subjektivität des aufgeklärten Bürgers finden den Grund „göttlicher“, d.h. unbedingter, Geltung in sich, sei es in Gestalt individuellen Erlösungswissens oder in der „Heiligkeit“ des vernünftigen Rechts, das deshalb legitim erscheint, weil die Adressaten der Gesetze sich zugleich als deren Autoren verstehen können.

Neben diesen durch Reformation und französische Revolution markierten Veränderungen in der Gesellschaft bezeichnet das Phänomen der Aufklärung eher die flankierenden Veränderungen in der Kultur der Moderne, namentlich in den Sphären Wissenschaft, Moral und Kunst. So befreien die Entzauberung der Natur und die Erkenntnisproduktion durch methodisch geleitete Forschung das Subjekt von undurchschauten Zwängen der Natur und magischen Praktiken ihrer Beherrschung. Die Erkenntnis der Natur in Form systematisch geordneter Erkenntnisse versetzt das Subjekt der Wissenschaft in eine Position der Souveränität gegenüber den Objekten der Natur. Die modernen Moralbegriffe werden säkularisiert und „auf die Anerkennung der subjektiven Freiheit der Individuen zugeschnitten“.11 Diese Moralbegriffe artikulieren das Recht des Einzelnen, nur jene Handlungsnormen zu akzeptieren, die er selbst als gültig anerkennt. Zugleich zielen diese Moralbegriffe auf das kooperative Verhältnis der eigenen Freiheit zur Freiheit der anderen. Die Verfolgung der eigenen Interessen erscheint nur in dem Maße legitim als die gleich berechtigten Interessen anderer respektiert werden. Neben Wissenschaft und säkularer Normativität stellt die autonome Kunst die dritte konstitutive Dimension der Kultur der Moderne dar.

Hegel zufolge manifestiert sich dieses Kunstverständnis am deutlichsten in der Romantik. Habermas nimmt auch in ästhetischer Hinsicht die modernitätstheoretischen Bestimmungen Hegels auf und paraphrasiert dessen Verhältnisbestimmung von ästhetischer Erfahrung und expressiver Individualität. Form und Inhalt der romantischen Kunst werden für Hegel durch das Prinzip einer absolut gesetzten Innerlichkeit bestimmt. Auch wenn Hegel gegen diese romantische Vorstellung einer bloß innerlichen Subjektivität in Gestalt einer empfindsamen schönen Seele polemisiert, so ebnet er doch einer modernitätstheoretischen Funktionsbestimmung der Kunst den Weg, wonach expressive Selbstverwirklichung „zum Prinzip einer als Lebensform auftretenden Kunst“ erhoben wird.12 Gerade die ästhetische Dimension im Sinne der Vorstellung einer authentischen Selbstverwirklichung des Einzelnen ist nach Habermas von herausragender Bedeutung für das normative Selbstverständnis der Moderne. Denn „die Aporien der Kultur und die Widersprüche der Gesellschaft“13 weisen für Habermas eine homologe Struktur auf, sowohl hinsichtlich der Paradoxien der Moderne als auch mit Blick auf mögliche Strategien ihrer Überwindung.

In einer solchen Einsicht besteht auch die bleibende Relevanz Hegels als Denker der Moderne. Er hat die parallele und homologe Realisierung der Freiheit in Gesellschaft und Kultur in der Loslösung der subjektiven Vernunft von den Mächten der Tradition gesehen. Subjektivität wird auf diese Weise zum verbindlichen Maßstab der Überprüfung und Geltung aller Ansprüche. Auf diese Weise antwortet die Vernunft kulturell auf die Phänomene der gesellschaftlichen Rationalisierung. Die freie und selbstbestimmte Subjektivität der Moderne etabliert den Gerichtshof der Vernunft, vor dem sich alle Geltungsansprüche verantworten können müssen. Die Struktur dieser Subjektivität wird durch Strukturen der Reflexion gekennzeichnet, wie etwa bei Descartes oder Kant. Es handelt sich bei dieser Gestalt von Subjektivität „um die Struktur der Selbstbeziehung des erkennenden Subjekts, das sich auf sich als Objekt zurückbeugt“.14 Es ist diese Struktur von Subjektivität als reflexiver Selbstbeziehung, die Kant Habermas zufolge seinen drei Kritiken zugrunde legt. Damit gibt Kant der subjektiven Vernunft unter Bedingungen der Moderne ihren prägnanten Ausdruck, aber ohne dass er „die Moderne als solche begriffen hätte“.15 Erst Hegel bringt das Projekt einer philosophischen Selbstauslegung der Moderne auf den richtigen Begriff und die angemessene Ebene der Fragestellung. Konfrontiert mit den Resultaten der Rationalisierung und gleichzeitigen Ausdifferenzierung der modernen Gesellschaft und Kultur geht es jetzt nämlich nicht nur darum, zu klären, ob die subjektive Vernunft die Rolle einer Richterin von autoritativen Geltungsansprüchen wie etwa religiösen Glaubensüberzeugungen spielen kann, sondern noch viel drängender um die Frage, ob die entbundene Subjektivität aus eigener Kraft an die Stelle der Macht jener Versöhnung treten kann, welche einst die traditionelle Religion repräsentierte. Kann Subjektivität als formale Struktur der Reflexion auch auf die Fliehkräfte der gesellschaftlichen Ausdifferenzierung reagieren und sich als Medium der Integration etablieren? Denn Reflexion und Freiheit, die Grundmerkmale moderner Subjektivität, entfalten eine gewaltige Kraft der Befreiung, aber auch der Desintegration. Subjektivität „besitzt zwar die beispiellose Kraft, eine Bildung der subjektiven Freiheit und der Reflexion hervorzubringen“.16 Das Prinzip der freien und selbstreflexiven Subjektivität erscheint aber „nicht mächtig genug, um die religiöse Macht der Vereinigung im Medium der Vernunft zu regenerieren“.17

Auf der Suche nach einer Gestalt von Vernunft, die über die Beschränkung und Kraftlosigkeit rein subjektiver Reflexion hinausgeht, experimentiert Hegel in seinen Jugendschriften mit den Vorstellungen von Liebe und Leben, in denen Habermas Ansätze einer Theorie der Intersubjektivität erblickt. Diese tastendenden Erkundungen nach Auswegen aus den Grenzen der Reflexionsphilosophie der Subjektivität finden sich gerade in Hegels frühen Aussagen zur Religion.18 Gegen die Positivität einer unaufgeklärten kirchlichen Tradition einerseits und gegen Kants Funktionalisierung von Religion zum reinen Vehikel der Beförderung von Moralität andererseits, sucht der junge Hegel Religion als eine lebendige Macht der Vereinigung von Gegensätzen zu begreifen, die er als Macht der Liebe, der Verzeihung und eines die getrennten Subjekte ergreifenden und umgreifenden Geistes der Gemeinde versteht. Aber schließlich verzweifelt der junge Hegel daran, dass die religiöse Macht der Vereinigung von Gegensätzen sich auf dem Weg ihrer Realisierung immer wieder an partikulare Formen ihrer Institutionalisierung binden muss, um überhaupt zu einer wirklichen und wirksamen Kraft werden zu können. So gelingt die als Überwindung des Kantischen Dualismen angestrebte Versöhnung von Sinnlichkeit und Natur, Liebe und Recht, Individuum und Gemeinschaft im Medium der Religion nur in einer bloß partikularen, nicht in allgemeiner Gestalt.19 Nach der irreversiblen Trennung von Kirche und Staat erscheint Religion für Hegel immer weniger geeignet, die Kluft zwischen gesellschaftlicher Rationalisierung und Ausdifferenzierung zu überwinden. Daher versucht Hegel in seinen Jenaer Systementwürfen, die letztlich in der Phänomenologie des Geistes kulminieren, zunehmend die Grenzen der Subjektivität im Rahmen der Subjektphilosophie selbst zu überwinden. Das Paradigma der Subjektivität wird nun nicht mehr in Richtung Intersubjektivität erweitert und überschritten. Vielmehr soll sich die Reflexivität des Subjekts nun auf eine radikale Weise auf sich selbst zurückbeugen und so von innen die Grenzen des Subjekts im Medium der Subjektivität zu sprengen. Für diese Figur der dialektischen Selbstüberwindung von Subjektivität verwendet Hegel nun den Begriff des Geistes. Für Habermas erscheint dieser geistphilosophische Weg nicht als eine kreative Lösung des Problems moderner Subjektivität, sondern als Ausdruck eines Dilemmas, in das sich Hegel in der Ausführung seines ursprünglichen Programms verstrickt.20 Am Ende löst Hegel die Aufgabe einer philosophischen Selbstvergewisserung im Angesicht wachsender gesellschaftlicher und kultureller Ausdifferenzierung auf eine zu starke versöhnungstheoretische Weise. Mit den monologischen Konzepten des Geistes und des Absoluten falle Hegel schließlich „hinter die Intuitionen seiner Jugendzeit zurück“.21 Im Begriff des absoluten Geistes spiegele sich nicht zuletzt ein theologischer Rest der Vorstellung eines selbstbezüglichen, sich in Welt und Individualität artikulierenden schöpferischen Großsubjekts. Daher artikuliert sich in Hegels Philosophie der Moderne von Anfang an auch ein theologisches Moment der Versöhnung der mit sich selbst zerfallenen Moderne. Dieses Versöhnungsprogramm steht aber in Spannung zu Hegels Einsicht, dass die ausdifferenzierten, spezialisierten und professionalisierten ehemaligen Traditionsmächte wie etwa Kirche, Staat und andere gesellschaftliche Institutionen, nicht mehr als eine objektive geistige und gesellschaftliche Wirklichkeit dieser Versöhnungsmacht betrachtet werden können. Diese Spannungen sind für Habermas mögliche Gründe dafür, „dass Hegel den Spuren einer kommunikativen Vernunft, die in seinen Jugendschriften deutlich angelegt sind, nicht weiter gefolgt ist“.22 Habermas möchte aber diesen von Hegel liegengelassenen Faden der Intersubjektivität als einem möglichen Ausweg aus den Paradoxien von Rationalisierung und Ausdifferenzierung wieder aufnehmen und den philosophischen Diskurs der Moderne daran anknüpfen. Damit verändert sich für Habermas auch die philosophische Perspektive auf die Rolle von Religion in der Moderne.

Thomas M. Schmidt

2. Subjektivität und Intersubjektivität. Die kommunikationstheoretische Transformation der Hegelschen Philosophie des Geistes.

Die Überlegungen zum normativen Gehalt der Moderne, mit denen Habermas seine Vorlesungen systematisch abschließt, setzen noch einmal mit der Beobachtung ein, dass der junge Hegel „das Bild einer unversehrten Intersubjektivität“23, das ihm als Ideal der sittlichen Totalität vorgeschwebt habe, am Ende seiner Jenaer Zeit preisgibt. Hegel habe es versäumt, den mit dem modernen Prinzip der Subjektivität ursprünglich gesetzten normativen Vorgriff auf einen intersubjektiven Praxiszusammenhang, in dem „die solidarische Selbstbestimmung aller mit der authentischen Selbstverwirklichung eines jeden einzelnen“24 zusammenbesteht und sich bedingt, kommunikationstheoretisch zu reformulieren und zu fundieren. Diese Einschätzung hält Habermas bis heute aufrecht. So stellt er in seinem Aufsatz „Wege der Detranszendentalisierung. Von Kant zu Hegel und zurück“25 aus dem Jahre 1999 erneut die Frage, „warum Hegel den Weg zum objektiven Idealismus eigeschlagen“ und das „interaktionistische Modell des Selbstbewusstseins“26, das sich in seinen Frühschriften abzeichnete, nicht weiterverfolgt habe. Offenbar begreife Hegel die Denkform der Moderne letztlich „doch nur als Übergang zum absoluten Wissen“.27 Damit falle er auf jene reflexionsphilosophische Figur von Subjektivität zurück, die er selbst einmal vehement kritisiert hatte. Die Gründe für diese subjektphilosophische Regression sieht Habermas unter anderem darin, dass Hegel die zentrale intersubjektive Vorstellung von Liebe als Bei-sich- selbst-Sein im Anderen vorrangig auf die Lösung epistemologischer Fragen bezogen habe. Hegel entwickelt seine intersubjektivistische Intuition im „erkenntnistheoretischen Zusammenhang der Kritik an einer vorstellenden, der Welt der Gegenstände gegenüberstehenden Subjektivität“.28 Aufgrund dieser Fixierung auf Probleme der Epistemologie fällt Hegel letztlich zurück auf ein Subjekt-Objekt-Modell von Erkenntnis. Dadurch verändert sich die ehemals intersubjektive Struktur der Bezugnahme auf nicht Subjektives wie Gegenstände und andere Personen. Die Fremdheit, die jeder Beziehung zu Objekten und anderen Subjekten innewohnt, kann für Hegel nun nur noch so überwunden werden, dass das Andere und der Andere als Vergegenständlichung von Subjektivität begriffen werden. So analysiert Hegel in der Herr-Knecht-Dialektik der Phänomenologie des Geistes die soziale Genese von Wissen; er rekonstruiert hier eindrücklich die intersubjektive Natur epistemischer Objektivität. Dafür zahlt er aber nach Habermas den Preis, die Intersubjektivität des Sozialen als Objektivierung des Selbstbewusstseins, als Vergegenständlichung von Subjektivität zu verstehen.

Die Suche nach den Spuren einer verlorengegangenen Vorstellung der kommunikativen Vernunft in den Jugendschriften Hegels reichen weit zurück im Werk von Jürgen Habermas. Bereits in seinem im Jahr 1967 veröffentlichten Aufsatz „Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels ‘Jenenser Philosophie des Geistes‘“29 hatte er als einer der ersten auf Überlegungen zum Prinzip der Intersubjektivität bei Hegel aufmerksam gemacht. Habermas hat mit diesem Aufsatz eine intersubjektivitätstheoretische Relektüre der Frühschriften Hegels angeregt, die dann von Ludwig Siep, Axel Honneth und anderen aufgenommen und weiter entwickelt wurde zu einer neuen Grundlegung der Sozialphilosophie im Sinne einer Theorie der Anerkennung.30

Habermas erinnert in diesem Aufsatz an die vergessene Intersubjektivität bei Hegel um sowohl gegen Kants formalistische Vorstellung von der Identität des Subjekts zu protestieren als auch gegen die Reduktion von menschlicher Praxis auf materielle Reproduktion bei Marx. In seinen Frühschriften aus der Zeit in Jena habe Hegel die Vorstellung entwickelt, dass die Identität des Selbstbewusstseins, anders als bei Kant, nicht eine ursprünglich im Denken gegebene, sondern durch Interkation hervorgebrachte sei. Selbstbewusstsein bildet sich „erst auf der Basis wechselseitiger Anerkennung“31, wie Habermas betont: Geist ist Kommunikation. Zugleich bietet Hegels Begriff der Anerkennung die Grundlage für die Kritik von Habermas an Marx, der versucht habe, die ganze Dynamik der Geschichte der menschlichen Gattung ausschließlich auf Arbeit als Mittel der materiellen Reproduktion zurückzuführen. Soziale Reproduktion, die Bildung bewusster und selbstbewusster Individuen durch Interaktion, lässt sich aber nicht auf die instrumentelle Logik der Arbeit an Objekten reduzieren. Gesellschaft reproduziere sich nicht nur durch instrumentelles Handeln in Form von Arbeit, sondern auch durch kommunikatives Handeln, durch symbolisch vermittelte Interaktion. Habermas betrachtet es als die große und bleibende Leistung Hegels, „die epistemologische Rolle von Sprache und Arbeit entdeckt“32 zu haben. Sprache und Arbeit sind für Hegel jene „Medien, in denen die vom Mentalismus auseinandergerissenen Aspekte des Inneren und des Äußeren verklammert sind“.33 Die bloß ökonomische Reduktion von Marx, der die Selbsttätigkeit des Geistes ausschließlich als Resultat menschlicher Arbeit fasst, ist daher nicht ausreichend, um Hegels Überlegungen zum normativen Gehalt humaner Praxis unter modernen Bedingungen zu reformulieren. Wie Habermas auch in seinen Beiträgen zur „Rekonstruktion des historischen Materialismus“ argumentiert, stellt Interaktion neben Arbeit ein gleichursprüngliches Medium menschlicher Praxis und Reproduktion dar. Mit Marx teilt Habermas aber die Auffassung, dass die von Hegel idealistisch gefasste Bewegung des Geistes nicht nur inhaltlichmaterialistisch gewendet werden muss. Dem inhaltlichen Übergang von Geist zu Arbeit und Interaktion entspricht methodisch der Wechsel von einer rein begrifflichen philosophischen Selbstvergewisserung zu einer einzelwissenschaftlichen Rekonstruktion realer menschlicher Praktiken und Kompetenzen. An die Seite der politischen Ökonomie tritt so in Habermas‘ Version des Hegelmarxismus die Theorie der kommunikativen Kompetenz. Mit Hilfe der Theorie der kommunikativen Kompetenz, die Habermas in den 1970er-Jahren entwickelt hat, soll der Geistbegriff der idealistischen Philosophie kommunikationstheoretisch reformuliert werden.

Das von Habermas formulierte Programm einer Universalpragmatik soll das Regelwissen erschließen, das Sprecher notwendigerweise besitzen müssen, wenn sie miteinander erfolgreich kommunizieren. Diese Theorieprogramm greift auf die von Austin und Searle entwickelte Sprechakttheorie sowie auf linguistische Forschungsansätze zurück, die Regeln einer Verwendung von Sätzen in Sprechhandlungen untersuchen. Der entscheidende Schritt, mit dem die Universalpragmatik über die Sprechakttheorie hinausgeht, besteht in der Feststellung, dass die Bedingungen des Verstehens einer sprachlichen Äußerung zusammenhängen mit den Bedingungen der Gültigkeit des mit dieser Äußerung erhobenen Geltungsanspruchs. Danach ist das Verstehen jeder sprachlichen Äußerung mit dem Wissen um diejenigen Bedingungen verbunden, die über die Gültigkeit des mit ihr erhobenen Anspruchs entscheiden. Die Bedeutung eines Satzes zu verstehen heißt, die Bedingungen seiner Gültigkeit zu kennen. Dies gilt nicht nur für konstative oder assertorische Sätze, sondern auch für normative, evaluative und expressive Äußerungen. Sie alle erheben Geltungsansprüche, die mit Gründen verworfen oder akzeptiert werden können. In jeder konkreten kommunikativen Handlung werden Geltungsansprüche erhoben, die den jeweiligen Kontext überschreiten. Die Pointe der Theorie der kommunikativen Vernunft besteht darin, dass das diskursive Verfahren, das Geltungsansprüche überprüft, für alle Arten von Äußerungen gilt. Die Wahrheitskriterien, denen empirische Theorien genügen müssen, gelten in analoger Weise für praktisch-normative und ästhetisch-expressive Aussagen. Im Medium der Sprache lassen sich die spezialisierende und rationalisierende Ausdifferenzierung von Geltungsansprüchen als interne Differenzierung der einen kommunikativen Vernunft verstehen. Die zunehmende Rationalisierung der Lebenswelt in Gestalt spezialisierter Geltungsdimensionen kann daher vor Pathologien bewahrt werden, ohne dass die sprachliche Vernunft auf eine der ausdifferenzierten Arten von Geltungsansprüchen reduziert oder im monologischen Modus subjektiver Reflexion überwölbt und vereinigt werden muss.

Vor dem Hintergrund der Theorie des kommunikativen Handelns kann Habermas nun abermals die der Moderne vorschwebende Einheit von gesellschaftlicher Ausdifferenzierung und Rationalisierung thematisieren. Er muss zeigen können, wie auf der Grundlage eines Begriffs kommunikativer Rationalität, einer Vernunft, die in unserem alltäglichen Sprechen und Handeln verankert und verkörpert ist, die Entstehung und Entwicklung sozialer Ordnungen, besonders der Ordnung moderner Gesellschaften, erklärt werden kann. Eine Theorie des gesellschaftlichen Handelns, die sich an diesem kommunikativen Ideal vernünftiger Selbstbestimmung orientiert, muss zeigen können, dass Normen, die gesellschaftliches Handeln koordinieren, eine solche normierende Autorität besitzen können. Zu diesem Zweck greift Habermas in der Theorie des kommunikativen Handelns auf Durkheims Religionssoziologie zurück; sie bietet ihm das Modell einer soziologischen Form der bei Hegel vorgebildeten Figur einer Aufhebung der religiösen Vorstellung in die prozedural verstandene Vernunft der Moderne.

3. Versprachlichung des Sakralen. Die soziologische Aufhebung der religiösen Vorstellung

Das „erklärungsbedürftige Phänomen“, von dem Durkheims Religionssoziologie ausgeht, ist laut Habermas der „verpflichtende Charakter gesellschaftlicher Normen“34. Der Verstoß gegen eine moralische Norm hat im Unterschied zur äußeren Sanktion, wie etwa im Fall der mittelbaren, einer in einem Rechtsakt verhängten Strafe, eine unmittelbare innere Sanktion zur Folge. Genau dieses Phänomen der inneren Sanktion gilt es zu erläutern, um die Geltung und gesellschaftliche Bindungskraft moralischer Normen zu verstehen. Im Rückgriff auf Durkheim will Habermas das Wesen moralischer Autorität an der Erfahrung des Heiligen studieren und erläutern, weil die „Haltung gegenüber dem Sakralen [...], ähnlich wie die gegenüber der moralischen Autorität, durch Hingabe und Selbstentäußerung gekennzeichnet“35 ist. Das Heilige weckt „die gleiche ambivalente Einstellung wie die moralische Autorität; denn das Heilige ist mit einer Aura umgeben, die gleichzeitig abschreckt und anzieht, terrorisiert und bezaubert“36. In Habermas’ Interpretation schließt Durkheim aus der „strukturellen Analogie des Heiligen und des Moralischen“ letztlich „auf eine sakrale Grundlage der Moral“37. Die elementare moralische Verletzung einer Regel besitzt danach den Charakter eines Sakrilegs, einer Handlung, deren Vollzug tabuisiert wird und nicht einer Überzeugung, die abgelehnt wird. So wie die restlose Identifikation mit dem Heiligen den Einzelnen unmittelbar mit dem Kollektivbewusstsein der Gemeinschaft verbindet, führt das Sakrileg umgekehrt zu einem unmittelbaren Ausschluss aus diesem Kollektiv. In Durkheims Auffassung von den sakralen Wurzeln moralischer Autorität wird ein Konsens über verbindliche soziale Normen zunächst nicht durch die kognitive Einsicht in die Gültigkeit von Inhalten gestiftet, sondern durch eine kollektive Praxis, für die das religiöse Ritual paradigmatisch ist. Im religiösen Ritual wird durch den gemeinsamen Gebrauch von Symbolen eine kollektive Identität hergestellt und erneuert. Die kollektive Identität der sozialen Welt, die das religiöse Ritual durch die Verwendung von Symbolen stiftet, unterscheidet sich sowohl von der äußeren Natur der objektiven Welt als auch von der inneren Natur der subjektiven Welt. Die religiösen Symbole repräsentieren weder eine natürliche Welt von Gegenständen, die wir wahrnehmen und manipulieren, noch eine innere Natur von Bedürfnissen, Sinnesreizungen, Erlebnissen, die wir darstellen. Die Symbole des Rituals verweisen auf nichts Anderes als auf die intersubjektive Ebene des kollektiven Handelns, des regelgeleiteten Handelns. Diese ursprüngliche Sozialität, nicht die äußere oder innere Natur des Menschen, ist die vorsprachliche Welt, auf die religiöse Symbole verweisen. Eine solche Analyse des Gebrauchs religiöser Symbole im Ritual kann zeigen, wie kommunikatives Handeln generell in der Lage ist, kollektive Identität und gemeinsames Normbewusstsein durch den Aufbau einer sozialen Welt zu produzieren.

Im weiteren Verlauf der Theorie des kommunikativen Handelns greift Habermas abermals auf Durkheims Religionstheorie zurück, um zu erläutern, wie die im Ritual vergewisserte sakrale Autorität ihre sozialintegrative Funktion trotz zunehmender Rationalisierung und Säkularisierung in der Moderne aufrechterhalten kann. Durkheims Religionstheorie liefere nämlich nicht nur durch die Theorie des religiösen Kollektivbewusstseins eine Erklärung des eigenständigen Charakters des normativ gestifteten gesellschaftlichen Konsenses. Zugleich formuliere sie die These, die einen Ausgangspunkt für eine Theorie der zunehmenden Rationalisierung dieses normativen gesellschaftlichen Konsenses bietet. Dies ist die These von der Versprachlichung des Sakralen. Danach wird der in vormodernen Gesellschaften religiös – durch Rituale und Tabus – gestiftete Grundkonsens durch Säkularisierung kommunikativ „verflüssigt“. Allgemeine kommunikative Kompetenzen, die Fähigkeit, sich mit anderen über etwas zu verständigen, lösen sich von konkreten vorgegeben Inhalten ab und übersteigen den Horizont einer partikularen, religiös gestifteten Gemeinschaft. Die „Autorität des Heiligen wird sukzessive durch die Autorität eines jeweils für begründet gehaltenen Konsenses ersetzt. Das bedeutet die Freisetzung des kommunikativen Handelns von sakral geschützten normativen Kontexten“. Diese Diagnose von der Säkularisierung als Ausdifferenzierung der gesellschaftlichen Teilbereiche und als restlose Versprachlichung des Sakralen trägt hier die argumentative Hauptlast von Habermas genereller These vom unhintergehbar gewordenen, notwendig prozeduralen Charakter nachmetaphysischen Denkens.38 Die Idee einer Versprachlichung des Sakralen begründet nämlich die Selbständigkeit und gesellschaftliche Integrationsfähigkeit des prozeduralen nachmetaphysischen Denkens. Diese Idee nimmt so auf soziologische Weise das Hegelsche Erbe einer rekonstruktiven Vergewisserung und Selbstkritik der Vernunft unter Bedingungen der ausdifferenzierten Moderne unter kommunikationstheoretischen Prämissen auf.

Die These von der Versprachlichung des Sakralen darf aber nicht mit einer einseitigen und eindimensionalen Auffassung von Säkularisierung verwechselt werden. Habermas wendet sich sowohl gegen ein verfallstheoretisches wie ein platt fortschrittsoptimistisches Verständnis von Säkularisierung. In seiner Friedenspreisrede „Glauben und Wissen“ von 2001 hat er die gegenwärtige gesellschaftliche Lage, in der „religiöse Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Umgebung“39 dauerhaften Bestand besitzen, mit dem Ausdruck „postsäkular“ bezeichnet. Dieser Begriff soll der Einsicht Rechnung tragen, dass sowohl das progressiv-optimistische Verständnis von Säkularisierung als linearem Fortschritt als auch das konservativ-pessimistische Modell von Säkularisierung als Verfall und Entwertung religiöser Traditionen nicht mehr zu einer gesellschaftlichen Wirklichkeit passen, in der religiöse Gemeinschaften inmitten eines säkularen Milieus fortbestehen.40 Vor dem Hintergrund der bleibenden Ambivalenz der postsäkularen Gesellschaft ist der alte, in der Phänomenologie des Geistes thematisierte „Streit der Aufklärung mit dem Aberglauben“, das philosophische Ringen um die angemessene Verhältnisbestimmung von Glauben und Wissen, das im Zentrum der modernen Religionsphilosophie von Kant und Hegel stand, wieder virulent geworden.

4. Glauben und Wissen. Religion als das Andere des nachmetaphysischen Denkens

Das nachmetaphysische Denken und seine kulturelle Institutionalisierung in Gestalt von moderner Wissenschaft, Moral, Rechtstaatlichkeit und Kunst verdankt sich im erheblichen Maße einem Prozess der Versprachlichung des Sakralen. Zugleich versteht sich nachmetaphysisches Denken aber auch nicht radikal und einseitig säkularistisch. Damit ist die Aufgabe gesetzt, die Relation von Unabhängigkeit und Beziehung zwischen Religion und Vernunft, Glauben und Wissen wieder neu zu bedenken. Habermas bezieht seine Überlegungen ausdrücklich auf die Wirkungsgeschichte und die aktuelle Bedeutung von Kants Religionsphilosophie und ihrer Kritik durch Hegel. Damit steht auch die alte Streitfrage „Kant oder Hegel?“ wieder auf der Tagesordnung, diesmal in der religionsphilosophischen und modernitätstheoretischen Perspektive des nachmetaphysischen Denkens.

Kants Religionsphilosophie interessiert Habermas „unter dem Gesichtspunkt, wie man sich die semantische Erbschaft religiöser Überlieferungen aneignen kann, ohne die Grenze zwischen den Universen des Glaubens und des Wissens zu verwischen“.41 Die in der Aufklärung erkämpfte Unabhängigkeit der autonomen Vernunft von Bevormundung durch kirchliche Autorität zeige sich bei Kant vor allem an seiner Verhältnisbestimmung von Religion und Moral. Die vernünftige Moral der gleichen Achtung emanzipiert sich geltungslogisch von religiösen Kontexten der lebensweltlichen Entstehung und Einbettung. Inhalt und Geltungsgrund des moralischen Gesetzes sind Kant zufolge unabhängig von religiöser Erfahrung. In Kants Philosophie werde Religion im Horizont der Bewältigung von Folgeproblemen der autonomen Moral thematisiert.42 Religion erscheint bei Kant offenbar als Verwirklichungsdimension eines praktischen Bedürfnisses. Dieses Bedürfnis ist ein reines Vernunftbedürfnis, das prinzipiell auch ohne religiöse Stimulanz hätte entstehen können. Historisch und faktisch betrachtet verdankt es seinen Entstehungsimpuls jedoch der Anregung durch das „semantische Potential“ der religiösen Überlieferung.43 An diesem Einwand zeigt sich zum wiederholten Male, wie genau Habermas die religionsphilosophischen Überlegungen des jungen Hegel studiert und verinnerlicht hat. Dieser hatte in Gestalt einer Kritik an der positiven Religion zugleich die abstrakten Bestimmungen einer moralischen Verstandesreligion bei Kant kritisiert, in der Geschichte und Vernunft, sinnliche Natur und moralische Einsicht, ästhetische Kraft der Individuierung und vernünftiges Vermögen der Verallgemeinerung nicht ausreichend vermittelt erscheinen. Es erinnert daher stark an die Hegelsche Kritik, wenn Habermas der Religionsphilosophie Kants vorwirft, dass sie sich „die epistemische Abhängigkeit“ des moralischen Interesses der praktischen Vernunft von den Bildern und Vorstellungen der kontingenten historischen Überlieferung nicht vollständig eingestehe44. Diese Leugnung führe zu grundbegrifflichen Spannungen in Kants religionsphilosophischem Ansatz, da die Vernunftmoral einerseits von einem Anregungspotential der positiven Religion zehrt, zugleich aber die verfasste Religion, insbesondere den konkreten Kirchenglauben in seinen abergläubischen Fehlformen, einer scharfen moralischen Kritik unterzieht. Daher liege bei Kant der „Versuch einer reflexiven Aneignung religiöser Gehalte […] im Streit mit dem religionskritischen Ziel, über deren Wahrheit und Falschheit philosophisch zu richten“45.

Habermas vergegenwärtigt deshalb die berühmte Kritik an Kants Grenzziehung zwischen „Glauben und Wissen“, die Hegel in der gleichnamigen Schrift von 1802 formuliert hat. Dort geht er davon aus, dass die moderne Welt von einer erfolgreich errungenen Unabhängigkeit und Selbständigkeit der Vernunft gegenüber dem religiösen Glauben geprägt ist. Der Sieg der Vernunft über den Glauben ist das Signum der Moderne. Der Triumph der Aufklärung wirkt so vollständig, dass eine ernsthafte philosophische Auseinandersetzung mit dem alten Gegner, dem religiösen Obskurantismus, nicht mehr der Mühe wert scheint. Seine Abhandlung „Glauben und Wissen“ beginnt nun mit der Einschätzung, dass der Sieg der Vernunft über den Glauben ein Pyrhussieg sei. Während die siegreiche Vernunft in Ruhe den eroberten Boden kultiviert, kündigt sich unter der Oberfläche bereits die rächende Wiederkehr des Verdrängten an.

Für Hegel gehört es zum Selbstverständnis der Moderne, eine inhaltliche Unterscheidung zwischen Gehalten, die man nur glauben, und solchen die man wissen kann, mit der Unterscheidung von religiösem Glauben und Vernunft gleich zu setzen. Glaube und Vernunft werden vom Protestantismus wie von der Religionskritik der Aufklärung inhaltlich substantiell verstanden, als voneinander abgegrenzte Quellen von Gehalten. Die Religion hat es nach dieser Auffassung mit Überzeugungen zu tun, die nur geglaubt werden können, Philosophie und Wissenschaft handeln dagegen von dem, was man wissen kann. Diese Gleichsetzung der inhaltlichen Unterscheidung von Glauben und Wissen mit der formalen Unterscheidung von Religion und Philosophie verdankt sich aber einer bestimmten historischen Problemkonstellation; sie ist nicht die Folge einer logisch zwingenden und alternativlosen Explikation des Wissens- oder des Glaubensbegriffs. Bis in die frühe Moderne hinein verläuft die Grenzlinie zwischen wissbaren und zu glaubenden Inhalten mitten durch das Gebiet der Religion. Die Unterscheidung zwischen Glauben und Wissen trennt nicht den Bereich des Religiösen als Ganzen von dem der Philosophie ab. Die inhaltliche Unterscheidung zwischen Glauben und Wissen ist nicht die Unterscheidung zwischen Religion und Philosophie, sondern zwischen Offenbarung und Vernunft. Erst in dem Maße, indem sich die Idee einer Komplementarität von Offenbarung und Vernunft als gleichberechtigten und sich entsprechenden Quellen religiöser Erkenntnis auflöst, treten Glauben und Wissen antagonistisch auseinander. Angesichts der Autonomisierung des Erfahrungswissens verselbständigt sich auch der Offenbarungsbegriff. Er wird seit der Neuzeit zum Leitbegriff für eine Theorie der Rechtfertigung religiöser Geltungsansprüche. Unter der Voraussetzung dieser Verselbständigung und Entgegensetzung erscheint Glauben nun als Heteronomie, als ein auf fremde Autorität vertrauendes Fürwahrhalten ungeprüfter und unüberprüfbarer Ansprüche. Philosophie kann nun offensichtlich das für sie charakteristische Geltungskriterium, nämlich vernünftige Überprüfbarkeit, nur noch gegen den Offenbarungsbegriff behaupten. Der Gedanke der rationalen Legitimität kann wissenschaftlich wie politisch nur gegen Religion und Kirche etabliert und behauptet werden.

Seither ist das Verhältnis von Glauben und Wissen durch die vertraute Arbeitsteilung der Moderne geprägt. Philosophie und Wissenschaft handeln von vernünftigen und öffentlichen Überzeugungen, die Religion von privaten und daher latent unvernünftigen Meinungen. Das Bewusstsein von der Selbständigkeit und Überlegenheit des Vernünftigen, das nun als das Wissenschaftliche und das Öffentliche gilt, speist sich nicht zuletzt aus dem Bewusstsein, Freiheit zu verbürgen, und den Obskurantismus, die Repression und den geistigen Bürgerkrieg, der von der Religion ständig entfacht und angeheizt wird, in Schach zu halten.

Hegel hält diese aus der Aufklärung hervorgegangene, für die moderne Welt nun konstitutive Arbeitsteilung und Bereichsabgrenzung zwischen Glauben und Wissen für äußerst fragil. Das formale praktische Wissen der Grenzen setzenden Vernunft bezieht sich auf das Verhalten empirischer Naturwesen und beansprucht, deren innerweltliches, in der Erfahrung zugängliches Verhalten normativ zu regulieren. Der Grund der Geltung dieser Norm kommt jedoch in der empirischen Welt, die als einziger Raum möglicher und kontrollierbarer Erfahrung gilt, selbst nicht vor. In diesem Sinn kann an diesen Geltungsgrund nur geglaubt werden, d.h. es kann eingesehen werden, dass er nicht sinnvoll zu bestreiten ist, aber als Verpflichtungsgrund eines empirisch zugänglichen, sich in Raum und Zeit vollziehenden, menschlichen Handelns, ist er selbst nicht in Raum und Zeit zugänglich. Dieses externe und kontingente Verhältnis von formeller Einheit eines begründeten Wissens und vereinzelten Gehalten entfaltet im politischen Raum der modernen Gesellschaft eine besondere Dramatik. Dort artikuliert sich diese Spannung als Gegensatz von formeller Konstitution des modernen Verfassungsstaates und substantiellen Überzeugungen. Dies ist der epistemologische Grund für den Dauerkonflikt zwischen modernem Staat und Religion, der auf der Grundlage einer bloß formalen Grenzziehung zwischen Glauben und Wissen Hegel zufolge nicht geschlichtet werden kann.

Habermas zufolge kann dieser Dauerstreit zwischen Glauben und Wissen nur überwunden werden, wenn die philosophische Vernunft in der religiösen Überlieferung „ihr“ Anderes, den für ihr Selbstverständnis wesentlichen Gehalt, entdeckt. Die Philosophie muss aus eigenem Recht und nach eigenen Begriffen erkennen können, „was am vorstellenden Denken der Religion vernünftig ist.“46 Auf diese Weise, so Habermas, hält Hegel „am Anspruch der philosophischen Aufklärung fest, den Wahrheitsgehalt der Religion nach Maßstäben der Vernunft zu rechtfertigen.“47 Dies setzt voraus, dass „die Geschichte der Religionen …als Genealogie einer umfassenden Vernunft“48 philosophisch begriffen werden kann. Aber Hegels Überschreitung der von Kant „selbstkritisch gezogenen Grenzen der transzendentalen Vernunft“ treibt Habermas zufolge das religionsphilosophische Denken zurück in vorkritische Metaphysik und führt zum „Fatalismus eines in sich kreisenden Geistes“49. Diese Denkfigur nehme der religiösen Erlösungshoffnung gerade ihre eschatologische Spitze und Pointe. Hegels philosophische Rekonstruktion und Rettung der Religion zahle insgesamt den Preis, dass das Gerettete zerstört werde.

Aus den Schwierigkeiten Kants und Hegels, einen zufriedenstellenden philosophischen Begriff der Religion unter Bedingungen der entfalten Moderne zu entwickeln, zieht Habermas eine zweifache Lehre. Einerseits muss ein nachmetaphysischer Begriff der Religion an der Intuition Hegels festhalten und die Rekonstruktion der Religion als Teil der Genealogie der Vernunft verstehen; andererseits ist strikt jene Grenze zwischen Glauben und Wissen einzuhalten, die Kant für und durch eine selbstkritische Vernunft gezogen hat. Die nachmetaphysische Vernunft muss sich ihrer Herkunft auch aus den Quellen der religiösen Überlieferung bewusst werden und sich reflexiv dazu verhalten können. Das Potential der religiösen Überlieferung kann sie sich aber nicht performativ zu eigen machen; sie muss Habermas zufolge strikt agnostisch bzw. methodisch atheistisch bleiben. Dennoch ist es nicht nur von historischer, sondern in zunehmendem Maß auch von aktueller und bleibend systematischer Bedeutung, an die Religionsphilosophie Kants und ihre Hegelsche Kritik anzuknüpfen. Diese Frage stellt sich laut Habermas „heute aus der Perspektive einer Bedrohung des normativen Gehalts der im Westen entstandenen Moderne“.50 Auch in diesem religionsphilosophischen Zusammenhang erinnert Habermas – in ausdrücklicher Anknüpfung an die Überlegungen in seinen Vorlesungen zum philosophischen Diskurs der Moderne – daran, dass Hegel diesen normativen Gehalt der Moderne mit den „Begriffen “Selbstbewusstsein“, “Selbstbestimmung“ und „Selbstverwirklichung“ charakterisiert hat.51 Die Durchsetzung dieses normativen Gehaltes der Moderne „ist auch ein Ergebnis der Säkularisierung, also der Ablösung von den Zwängen politisch machthabender Religionen“.52 Dieses normative Selbstverständnis wird gegenwärtig von außen „durch die reaktionäre Sehnsucht nach einer fundamentalistischen Gegenmoderne“53 bedroht und von innen durch die Gefahr einer entgleisenden Moderne selbst. Daher wächst der Religion die Rolle eines möglichen Bündnispartners gegen eine rationalisierte Moderne zu, wie sie etwa in der Dominanz naturalistischer, technologischer oder ökonomischer Modelle von Rationalität zum Ausdruck kommt. Aber auch wenn sich die säkulare Vernunft auf das kritische semantische Potential der Religion beziehen kann, um die Moderne vor einer autoaggressiven Rationalisierung schützen zu können, bleiben religiöse Überzeugungen und Geltungsansprüche auf die nachmetaphysische Vernunft als dem Legitimationskriterium ihres öffentlichen Gebrauchs bezogen.54 Dies macht die von Kant gestellte und von Hegel aufgenommene religionsphilosophische Aufgabe einer begrifflich überzeugenden Grenzbestimmung zwischen Glauben und Wissen zu einer nach wie vor aktuellen Herausforderung.

„Hegels genealogischer Blick“55 auf Religion als Vorgeschichte der modernen Vernunft artikuliert sich in den jüngeren religionstheoretischen Arbeiten von Habermas, in denen er sich wieder verstärkt der Frage nach den sozialgeschichtlichen Effekten von Rationalisierungsschüben zuwendet, die sich historisch innerhalb von religiösen Traditionen ausbilden. Dies zeigt sich nicht zuletzt an seinem gestiegenen Interesse an den neueren modernitätstheoretischen und religionswissenschaftlichen Überlegungen zu den religiösen Umwelten der Achsenzeit, die vor allem durch Robert Bellahs Arbeiten im Anschluss an Karl Jaspers wieder prominent geworden sind. Religionstheoretische Grundbegriffe wie Ritual, Sakralität oder das Heilige stehen bei Habermas nach wie vor im soziologischen Kontext einer Entwicklungstheorie der modernen Gesellschaft und besitzen dort eine herausgehobene Stellung und Bedeutung. So lassen sich die jüngeren ritualtheoretischen Aussagen56 zur Transformation und möglichen bleibenden Bedeutung der Religion durchaus verstehen als Wiederaufnahme der klassischen Hegelschen Frage nach einer der Moderne angemessenen kritischen wie bewahrenden Aufhebung der Religion. Philosophie der Religion und Theorie der Moderne sind bei Hegel intern miteinander verschränkt; gerade aufgrund dieser Verschränkung bleiben sie ein dauerhafter Bezugspunkt für den von Habermas verfolgten philosophischen Diskurs der Moderne, der das idealistische Erbe Hegels in Gestalt einer nachmetaphysischen, prozedural verfassten und sprachlich situierten Vernunft aufzuheben beansprucht.

1 Hegel war Habermas zufolge „der erste Philosoph, der einen klaren Begriff der Moderne entwickelt hat“. Habermas, J. (1988): Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 13.

2 „Indem die Moderne zum Bewusstsein ihrer selbst erwacht, entspringt ein Bedürfnis nach Selbstvergewisserung, das Hegel als das Bedürfnis nach Philosophie versteht.“ Habermas (1988) 26.

3 „Wir müssen uns des Hegelschen Begriffs der Moderne vergewissern, um beurteilen zu könne, ob der Anspruch derer, die ihre Analysen unter andere Prämissen stellen, zu Recht besteht.“ Habermas (1988) 13

4 „Vernunft wird in der Moderne nicht mehr substantiell verstanden, als die Fähigkeit zur Einsicht in die bestehende Ordnung der Welt, sondern prozedural, als die Fähigkeit zur Hervorbringung vernünftiger Strukturen (Argumente, Theorien, Institutionen usw.) durch die Anwendung bestimmter Verfahren.“ Menke, C. (2009) „Aporien der kulturellen Moderne. Die Moderne – ein unvollendetes Projekt“ (1980)“, in: Brunkhorst, H., Kreide, R., Lafont, C. (Hg.) Habermas Handbuch, Stuttgart: J. B. Metzler, S. 207.

5 Menke (2009) 208.

6 Habermas (1988) 26.

7 Habermas (1988) 27.

8 Habermas (1988) 27.

9 Habermas (1988) 27f.

10 Habermas (1988) 28.

11 Habermas (1988) 28.

12 Habermas (1988) 28.

13 Menke (2009) 213.

14 Habermas (1988) 29.

15 Habermas (1988) 30.

16 Habermas (1988) 31.

17 Habermas (1988) 31.

18 Zum Verhältnis von intersubjektivitätstheoretischen Ansätzen und religionsphilosophischen Überlegungen in Hegels Frühwerk vgl. Schmidt, T.M. (1997) Anerkennung und absolute Religion. Formierung der Gesellschaftstheorie und Genese der spekulativen Religionsphilosophie in Hegels Frühschriften, Stuttgart-Bad Canstatt: frommann-holzboog.

19 „Was die philosophische Vernunft bestenfalls zu bewirken vermag, ist eine partielle Versöhnung – ohne die äußere Allgemeinheit jener öffentlichen Religion, die das Volk vernünftig und die Philosophen sinnlich machen sollte.“ Habermas (1988) 49.

20 Habermas (1988) 33.

21 Habermas (1988) 30.

22 Habermas (1988) 43.

23 Habermas (1988) 391.

24 Habermas (1988) 391.

25 Habermas, J. (1999) Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 186–229.

26 Habermas (1999) 188.

27 Habermas (1999) 188.

28 Habermas (1999) 195.

29 Habermas, J. (1971) Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt/M.: Suhrkamp, Kap. 2: „Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser ‘Philosophie des Geistes’“

30 Siep, L. (1979) Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg/Br.: Karl Alber; Honneth, A. (1992) Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/M.: Suhrkamp; Roth, K. (1991) Die Institutionalisierung der Freiheit in den Jenaer Schriften Hegels, Rheinfelden/Berlin: Schäuble.

31 Habermas (1971) 13.

32 Habermas (1999) 197.

33 Habermas (1999) 198.

34 Habermas, J. (1981) Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/M.: Suhrkamp, Bd. II, S. 75.

35 Habermas (1981) II, 79.

36 Habermas (1981) II, 79.

37 Habermas (1981) II, 79.

38 Vgl. auch Habermas, J. (2012) „Versprachlichung des Sakralen. Statt eines Vorwortes“, in: ders. Nachmetaphysisches Denken II, Berlin.: Suhrkamp, S. 7–18.

39 Habermas, J. (2002) Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 13.

40 Habermas (2002) 13.

41 Habermas (2009) 218.

42 Habermas, J. (2009a) „Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie“, in: ders. Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 216–257.

43 „Ohne den historischen Vorschuss, den die positive Religion mit ihrem unsere Einbildungskraft stimulierenden Bilderschatz liefert, fehlte der praktischen Vernunft die epistemische Anregung zu Postulaten, mit denen sie ein bereits religiös artikuliertes Bedürfnis in den Horizont vernünftiger Überlegungen einzuholen versucht.“ Habermas (2009a) 231.

44 Habermas (2009a) 231.

45 Habermas (2009a) 236.

46 Habermas (2009a) 238f.

47 Habermas (2009a) 238.

48 Habermas (2009a) 238.

49 Habermas (2009a) 239.

50 Habermas (2009a) 247.

51 „Das Selbstbewusstsein verdankt sich dem Zuwachs an Reflexivität im Zustand einer Dauerrevision verflüssigter Traditionen; die Selbstbestimmung verdankt sich der Durchsetzung des egalitär individualistischen Universalismus in Recht und Moral und die Selbstverwirklichung dem Zwang zur Individuierung und Selbststeuerung unter Bedingungen einer hochabstrakten Ich-Identität“. Habermas (2009a) 247.

52 Habermas (2009a) 247.

53 Habermas (2009a) 247.

54 Vgl. Habermas, J. (2009b) „Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den „öffentlichen“ Vernunftgebrauch religiöser und säkularer Bürger“, in: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 119–154.

55 Habermas (2009a) 249.

56 Habermas, J. (2012) „Eine Hypothese zum gattungsgeschichtlichen Sinn des Ritus“, in: ders. Nachmetaphysischen Denken II. Aufsätze und Repliken, Berlin: Suhrkamp, S. 77–95.