Читать книгу Der fremde Gott - Hans-Joachim Höhn - Страница 9

Was dem Glauben selbstverständlich ist, erscheint vielen säkularen Zeitgenossen heute als unverständlich. Von der Wirklichkeit Gottes auszugehen und darüber wahre Aussagen machen zu wollen, erachten sie als ein Ding der Unmöglichkeit. Mehr noch: Sie halten bereits die Wirklichkeit Gottes für etwas Unmögliches. Dennoch darüber zu reden gilt ihnen als eine nicht zu rechtfertigende Zumutung. Folglich erweist sich ihnen auch der Glaube an Gott als ein „Ding der Unmöglichkeit“, da der Bezug auf etwas Unmögliches selbst wiederum unmöglich ist und allenfalls als Illusion oder Projektion zu betrachten ist. Wenn der Glaube aber heute tatsächlich einen Wahrheitsanspruch erhebt, muss er das, wovon er redet, von etwas Unmöglichem unterscheiden können.

Dagegen war in früheren Zeiten die Bedeutung des Wortes „Gott“ anscheinend klar und eindeutig. Die Rede von Gott bezeichnete nicht nur etwas, das zu denken möglich war. Sie meinte auch etwas, das zu denken notwendig war: Gott ist im Rahmen einer Welterklärungstheorie das „erste Unbewegte, aber alles Bewegende“, der letzte und weltjenseitige Grund alles Seienden und als solcher auch der Garant einer Ordnung der Werte und Normen. Gott ist die notwendige Bedingung für alles Bedingte, die unabdingbare Ermöglichung alles Möglichen und Wirklichen, der Bürge für die Gültigkeit von Recht und Gesetz. In Gestalt der „Gottesbeweise“ versuchte die Theologie, durch rationale Argumentation das dem Glauben Selbstverständliche (d. h. die Existenz Gottes) in eine dem Denken zumutbare Erkenntnis zu überführen. Zumindest sollte jede/r Denkende der vom Glauben für selbstverständlich gehaltenen Rede von der Existenz Gottes am Ende mit so viel Verständnis begegnen können, dass sie als „nicht-unvernünftig“ qualifizierbar erscheint. Dabei wurde von unstrittigen Erfahrungen (z. B. von der Kontingenz der Welt) ausgegangen, die in eine Argumentation eingingen, deren Akzeptanz unabhängig von jedem Glauben ein Gebot der Vernunft darstellt und am Ende dazu führen sollte, dass zwischen Denkenden und Glaubenden ein rationales Einverständnis hinsichtlich der widerspruchsfreien Vertretbarkeit des Gottesgedankens entsteht.⁹ Eine solche Argumentation hatte zwar nie eine „konstitutive“, aber oft eine „propädeutische“, meist eine „explikative“ und zuweilen auch eine „verifikative“ Funktion.¹⁰ Es ging nicht darum, die Überzeugung von Gottes Existenz diskursiv zu erzeugen, sondern die Berechtigung und Verantwortbarkeit dieser (prädiskursiven) Überzeugung zu demonstrieren. Die „verifikative“ Funktion der Gottesbeweise darf hierbei ebenso wenig überschätzt werden wie die Falsifikation dieser Funktion: Denn sollte ein Gottesbeweis misslingen, ist damit zwar die Verifikation einer religiösen Überzeugung fehlgeschlagen, nicht aber diese Überzeugung selbst schon falsifiziert. Auf den Fehlschlag eines Gottesbeweises reagieren die Nachdenklichen unter den Glaubenden darum auch nicht mit der Aufgabe ihres Glaubens. Vielmehr bemühen sie sich um neue und bessere Argumente zur Rechtfertigung ihrer Überzeugung.

Im Übrigen ist das existenziell (und religiös) Gewisse nicht deckungsgleich mit dem rational Zwingenden. Der Gottesglaube zählt zu jenen existenziellen Gewissheiten, auf die Menschen „nichts kommen lassen“. Die Wege, auf denen man zu solchen Gewissheiten kommt, sind nicht allein die Wege stringenter rationaler Argumentation. Das Leben kennt noch andere Lehrmeister als die Vernunft! Wozu man auf Wegen gekommen ist, die nicht die Wege der Vernunft sind, dazu muss man dennoch auf vernünftige Weise stehen können. Überzeugungen, die im Widerspruch zu den Prinzipien kritischer Rationalität stehen, können auf Dauer niemanden überzeugen, bringen sich um ihre Geltungsfähigkeit und diejenigen, die sie nicht aufgeben, letztlich um ihren Verstand.¹¹ Darum gilt der Grundsatz „nihil credendum nisi prius intellectum“ (P. ABAELARD): Nichts kann als Gegenstand des Glaubens ausgegeben werden, das nicht zuvor auf seine Verstehbarkeit und Vertretbarkeit hin geprüft wurde. Gottesbeweise sind Ausdruck einer solchen „fides quaerens intellectum“, d. h. intellektueller Bemühungen um die (rationale) Rechtfertigung einer von der Vernunft nicht hervorzubringenden Überzeugung (dass Gott existiert), die gleichwohl vernunftgeleiteter Wirklichkeitserfahrung und -deutung entspricht.¹²

In der Moderne sind jedoch die Voraussetzungen für solche Füllungen des Wortes „Gott“ weitgehend kollabiert. Jede für unbezweifelbar gehaltene Prämisse menschlichen Denkens, Wollens und Tuns, die etwa in den kosmologischen, physikotheologischen und ontologischen Gottesbeweis einging, lässt sich seit I. KANTS „Kritik der reinen Vernunft“ mit guten Gründen in Frage stellen.¹³ Seitdem steht die Auffassung, das Bemühen der theoretischen Vernunft um eine widerspruchsfreie Beschreibung der Welt und ihres Herkommens könne ohne religiös-metaphysische Zusatzannahmen nicht erfolgreich sein, auf sehr schwachem Fundament. Es ist signifikant, dass Kants Alternativentwurf, die Gottesfrage vor der Instanz der praktischen Vernunft zu verhandeln,¹⁴ mit einer Verschiebung des Beweisziels einhergeht. Die Konklusion dieser Argumentation lautet nicht: „Also existiert Gott bzw. das, was alle ‚Gott‘ nennen.“ Sein „postulatorischer“ bzw. ethico-theologischer Gottesbeweis führt vielmehr zu der Schlussfolgerung: „Also sollte man als Vernunftsubjekt so denken und handeln, als ob es Gott gebe!“ Gott ist nicht länger Gegenstand eines Wissens, einer objektiven Erkenntnis, sondern einer Sinnoption bzw. einer Hoffnung, die philosophisch verantwortbar ist, weil sie die praktische Vernunft um ihrer eigenen Rationalität und Moralität willen unterstellen muss: Die moralischen Forderungen der praktischen Vernunft sind für den Menschen nur dann rational zumutbar, wenn die Erfüllung dieser Forderungen zu einem Ergebnis führen wird, dem er mit Vernunftgründen zustimmen kann. Der hierfür notwendige Nexus zwischen moralischer Gesinnung, moralischer Tat und rational akzeptablen Handlungsfolgen ist aber nur dann gegeben, wenn die naturgesetzlich bestimmte Wirklichkeit mit der vom Sittengesetz bestimmten Welt letztlich zusammenstimmt bzw. mit ihr vermittelbar ist. Auf diese Vermittlung muss die praktische Vernunft notwendig setzen, wenn sie die Forderungen des Sittengesetzes für rational zumutbar halten will. Das Postulat der Existenz Gottes formuliert jene unerlässliche Bedingung, um die praktische Vernunft vor einem Widerspruch zu bewahren, in dem sie sich selbst aufheben würde.¹⁵

Die einzelnen Argumentationsschritte stellen sich wie folgt dar: (1) Die praktische Vernunft enthält eine unbedingte Verpflichtung (kategorischer Imperativ) zur Herstellung einer „moralischen“ Welt, deren Verpflichtungskraft durch sich selbst gegeben ist und einleuchtet (Autonomie der Moral). (2) Gegen die Erfüllbarkeit dieser Vernunftpflicht sprechen empirische Umstände (Endlichkeit des Menschen, Schicksalsschläge, naturgesetzliche Determinierung der Welt), die das Erreichen des moralisch gebotenen Zieles grundsätzlich verhindern können und dies de facto nur zu oft auch tun. (3) Kein Mensch könnte und dürfte dieser unbedingten Verpflichtung folgen, wenn die Herstellung einer „moralischen Welt“ faktisch unmöglich wäre oder ihm nur Nachteile brächte. Sie wäre selbst „unvernünftig“, wenn durch sie ein Widerspruch zwischen dem von der Vernunft unbedingt Gebotenen und dem vom Menschen in seiner Lebenspraxis (aus Klugheitsgründen) zu Vermeidenden bzw. zum empirisch und geschichtlich Möglichen entstehen würde. (4) Weder darf aus Vernunftgründen die Verpflichtungskraft des kategorischen Imperativs relativiert werden noch darf aus Vernunftgründen das Faktum der empirischen Nichtherstellbarkeit einer „moralischen Welt“ ignoriert werden. (5) Die Unbedingtheit des kategorischen Imperativs verlangt nach seiner „kontrafaktischen“ Umsetzung. Die rationale Unbedingtheit des Sittengesetzes (kategorischer Imperativ) und die rationale Zumutbarkeit seiner kontrafaktischen Erfüllung setzen eine Instanz voraus, welche die Befolgung des Sittengesetzes angesichts des o. a. Widerspruchsproblems erst möglich macht. (6) Die gesuchte Instanz kann zwar in der Erfahrungswelt nicht gefunden werden. Von ihr müssen jedoch sowohl das Vermögen zur Überwindung des Kontrafaktischen als auch zur Erfüllung des Sittengesetzes ermöglicht werden. (7) Ohne das Postulat der Existenz Gottes bzw. einer „eschatologischen“ Vollendung als Bedingung der Möglichkeit einer kontrafaktischen Erfüllung des Sittengesetzes kann die unbedingte Geltung des Sittengesetzes und Verpflichtungskraft der Vernunftpflichten diese Zerreißprobe nicht bestehen.

Allerdings ist auch dieser Ansatz nicht vor einem Einwand gefeit, der die Gottesbeweise der theoretischen Vernunft an ihrer empfindlichsten Stelle trifft. Was als denknotwendig behauptet wird, ist damit noch nicht als seinsnotwendig erwiesen. Und falls dies dennoch gelingen sollte, wäre dies wiederum nur eine gedachte Notwendigkeit. Auch der Gottesgedanke der praktischen Vernunft gründet nicht in einer dem moralischen Bewusstsein vorgegebenen und von ihm real verschiedenen, objektiven Wirklichkeit. Vielmehr konstituiert das moralische Bewusstsein diese Wirklichkeit als ein „Postulat“, das letztlich nur einen bewusstseins- und sprachimmanenten Ausdruck der Logik und Struktur ethischer Rationalität darstellt. Hier wird nicht thematisiert, was ihr vorgegeben ist, sondern was ihr mitgegeben ist. In seinem moralischen Bewusstsein weiß sich das Vernunftsubjekt zwar auf eine ihm transzendent (d. h. transsubjektiv) erscheinende Wirklichkeit bezogen. Allerdings weiß es darum nur in der Weise einer bewusstseinsimmanenten bzw. „intramentalen“ Vergegenwärtigung, so dass es über deren transsubjektiven oder transzendenten („übernatürlichen“) Realitätsstatus nichts sagen kann, was dem Risiko ihrer Projektion als einer selbständigen Größe entgeht. „Als bewusstseinsimmanentes Verhältnis bezieht das Gottesbewusstsein den semantischen Gehalt des Ausdrucks ‚Gott‘ auf den nur ihm gegebenen Mentaleindruck, ohne dass dieser eine Beziehung auf eine extramentale selbständige Realität implizierte.“¹⁶ Selbst wer aus Gründen der Vernunft auf ein „Gottespostulat“ setzt, muss auf die Einlösung von Geltungsansprüchen verzichten, welche über die Sprach- und Bewusstseinsimmanenz der Rede von Gottes Wirklichkeit hinausgehen. Man muss zwar nicht so weit gehen und behaupten, hier werde Gott bloß ausgedacht. In diesem Fall wäre das kantische „Gottespostulat“ grandios missverstanden. Aber zumindest wird er vom und im Denken hervorgedacht.

Diese Problematik stellt sich in jüngster Zeit neu und verschärft durch die Experimente der so genannten „Neuro-Theologie“¹⁷. Mit ihnen ist es gelungen, durch bildgebende Verfahren die Veränderung einzelner Felder in spezifischen Hirnarealen während religiöser Praktiken sichtbar zu machen. Dabei handelt es sich um Areale, in denen Prozesse ablaufen, die über die räumliche Orientierung, Bewegung und Selbstwahrnehmung der Probanden entscheiden. Durch entsprechende Stimulierungen dieser Areale ist es möglich, dass für die Probanden die Grenze zwischen Ich und Welt verschwindet und die Orientierung in Raum/Zeit-Bezügen aufgehoben wird. Was die Mystiker unterschiedlichster religiöser Traditionen berichten – das „ozeanische Gefühl“ der Versenkung, die Erweiterung von Bewusstseinsgrenzen, die Vereinigung mit einer allumfassenden Wirklichkeit –, lässt sich offenkundig rekonstruieren als Resultat einer via Meditation erfolgenden Stimulation entsprechender Hirnlappen. Der Beweis scheint erbracht, dass es sich bei mystischen Erlebnissen nicht um „Einbildungen“, sondern um empirisch nachweisbare Tatsachen handelt. Allerdings kippt dieser „Beweis“ sogleich in eine religionskritische Anfrage um. Denn er wirft die Frage auf, ob sich in mystischen Erfahrungen ausschließlich hirnimmanente Ereignisse manifestieren, die Ausdruck einer Selbstbeschäftigung des Gehirns sind, oder ob diese Erfahrungen eine „Außenreferenz“ haben (z. B. in der Weise, dass dieses „Außen“ das neuronale Geschehen affiziert oder mental verursacht), wie religionsapologetische Deutungen nahelegen wollen. In ihrer religionskritischen Variante zieht die Neurobiologie gleichwohl eine „Naturalisierung“ der Gottesvorstellung nach sich, welche am Ende ihren Gehalt als etwas allein vom Bewusstsein Hervorgebrachtes erscheinen lässt, das wegen einer fehlenden Außenreferenz nicht mehr von einer Illusion oder Projektion unterschieden werden kann. Allerdings behauptet dieser Ansatz zu viel, wenn er die Frage nach der Geltungsfähigkeit und Plausibilität der Inhalte mystischer Erfahrungen bzw. des Glaubens abhängig macht von ihrer Genese („genealogischer Fehlschluss“).

Ein entsprechend problematischer Syllogismus lautet: (1) Alles, was dem Menschen bewusst ist, ist ihm durch neuronale Prozesse bewusst bzw. von ihnen bedingt. (2) Religiöse Überzeugungen („Gott existiert“) sind Inhalte bzw. Gegenstände menschlichen Bewusstseins. (3) Also sind religiöse Überzeugungen dem Menschen durch neuronale Prozesse bewusst bzw. von ihnen bedingt.

Ein Fehlschluss tritt dort auf, wo die Korrelation von neuronalen Prozessen, religiösen Vollzügen und deren Gehalt im Sinne einer konditionalen Kausalität und/oder Identität gedeutet wird. In bestimmten Fällen entsprechen die neuronalen Muster religiöser Praktiken (Meditation, Gebet, Liturgie) zwar durchaus den Mustern pathologischer Prozesse (z. B. Epilepsie). Aus solchen Korrelationen ist aber weder eine Identität pathologischer und religiöser Bewusstseinsvorgänge oder -zustände ableitbar („Religiöse Ekstase ist nichts anderes als eine Spezialform von Schädellappenepilepsie“), noch ist eine konditionale („wenn/dann“) Verknüpfung zwingend nach dem Muster „Wenn x anfällig ist für Epilepsien, dann ist x auch disponiert für Mystik“.

Selbst wenn bei einem religiösen Menschen über bildgebende Verfahren ein (hirn)pathologischer Befund diagnostiziert wird und es erwiesen ist, dass diese Pathologie religiöse Vorstellungen generiert, so ist damit im strikt logischen Sinne aber noch nicht erwiesen, dass das Generierte selbst etwas Pathologisches (d. h. Inakzeptables, Irrationales, Vernunftwidriges, Unverantwortbares) darstellt. Die neuro-biologische Rekonstruktion von neuronalen Erregungszuständen, welche religiöse Bilder und Empfindungen generieren, ersetzt nicht den philosophischen Nachweis, dass und warum es sich um Lug- und Trugbilder handelt, d. h. was das Verlogene und Trügerische an ihnen ist.

Die Reflexion auf die evolutionäre Bedingtheit oder neuronale Basis eines religiösen Phänomens besagt nichts über die Geltungsgrundlage seines Fortbestehens und auch nichts darüber, ob mit seinem Gehalt ein vertretbarer Geltungsanspruch einhergeht. Für die Klärung dieser Frage fehlt den Neurowissenschaften jede Kompetenz. Um dies über eine Analogie zu verdeutlichen: An einer Schultafel findet sich die mit Kreide aufgetragene Rechenoperation 2 × 2 = 5. Als empirische Gegebenheit lässt sie sich beschreiben als eine „spezifische Verteilung von Kreidepartikeln“. Man mag als Erklärung für diese Verteilung und ihre Bedeutung nun Erklärungen aus dem Bereich Physik, Wahrscheinlichkeitstheorie, Ästhetik oder Graphologie suchen und finden. Für die Ungültigkeit dieser Rechenoperation ist aber ein mathematischer Beweis zu führen. Die psychologische Rekonstruktion, warum sich jemand verrechnet, ersetzt ebenso wenig den mathematisch-logischen Nachweis, dass und warum das Ergebnis falsch ist, wie die physikalische Erklärung, warum Kreide an der Tafel anhaftet, von einem graphologischen Gutachten erwartet werden kann.

Insofern muss auch zumindest offenbleiben, ob und inwiefern in der Selbstreferenz eines Subjekts eine „Außenreferenz“ konstitutiv eingeschlossen sein kann, die verschieden ist von der Außenreferenz sinnlicher Wahrnehmungen. Ob die Alternative „Selbstreferenz oder Außenreferenz“ selbst alternativenlos bleibt, hängt an der Entscheidbarkeit der Frage, ob subjektimmanente Ereignisse derart mit einer „transsubjektiven“ Struktur versehen sind, dass sie konstitutiv auf ein „Außerhalb“ verweisen. Die spezifische Logik von „Unbedingtheitserfahrungen“ im religiösen Kontext könnte in diese Richtung weisen: Wenn für religiöse Erfahrungen eine Wahrnehmung dessen charakteristisch ist, „was uns unbedingt angeht“ (P. Tillich), wird dabei nicht „etwas Unbedingtes“ erfahren (nach Art eines sachhaften oder personalen Gegenübers), sondern die spezifische Form bzw. das besondere Format eines Angegangenseins, d. h., es wird Unbedingtheit erfahren. Die Erfahrung solcher Unbedingtheit wäre somit ihrer Ereignishaftigkeit nach subjektimmanent, ihrem Modus und ihrer Struktur nach transzendierte sie die Bedingtheit des Subjekts und hätte in diesem Sinne eine Außenreferenz. Allerdings wäre erneut und eigens zu klären, worin der („onto-logische“?) Wirklichkeitsstatus dieses „Außenbezuges“ besteht.

Dabei wäre zu überlegen, ob etwa der „ontologische Gottesbeweis“ ANSELMS VON CANTERBURY (1033–1109) hierfür eine Vorlage liefern könnte. Anselm ist überzeugt, dass es (mindestens) einen Denkakt gibt, dessen Inhalt als unabhängig vom Denkvollzug gedacht werden muss; mehr noch: Der Vollzug dieses Denkens wird vom Inhalt dieses Aktes erst in Gang gesetzt. Dieser Inhalt besagt zudem, dass er nicht bloß als Gegenstand des Denkens gedacht werden kann. Denn dieser Inhalt lautet: „das worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ (id quo maius cogitari non potest), d. h., er nötigt das ihn denkende Subjekt, jede Bewusstseinsimmanenz zu transzendieren und etwas Unüberbietbares zu denken. Das Denken bzw. der Denkakt ist zwar ein bewusstseinsimmanentes Geschehen, der Inhalt dieses Denkaktes aber bezieht sich auf etwas, das nicht bewusstseinsimmanent sein kann. Der Gedanke von etwas Unüberbietbarem muss mehr als bloß ein Gedanke (bzw. etwas Gedachtes) sein, weil Gedanken überbietbar sind. Etwas Unüberbietbares hat man erst dann gedacht, wenn man seine Existenz annimmt und wenn man sein Nicht-Sein nicht denken kann. Die Außenreferenz dieses Denkens transzendiert darum auch jeden Bereich, innerhalb dessen etwas kontingent Wirkliches – und mag es noch so großartig sein – als Außenreferenz (z. B. sinnlicher Wahrnehmungen) vorkommen kann. Denn auch zu ihm ist sie als ein „quo maius“ zu denken. Das Kontingente mag real sein, aber es ist nicht notwendigerweise real (dies macht ja gerade seine Kontingenz aus). Daher ist das Unüberbietbare „jenseits“ alles Kontingenten zu denken und wenn es denk- und seinsmöglich ist, dann muss es eo ipso „immer schon“ sein.¹⁸

Dass diese Überlegungen heute nur noch im Konjunktiv formuliert werden können, verweist auf einen für die Theologie einst unstrittigen Sachverhalt, der in den Gottesbeweisen affirmativ artikuliert wurde und gegenwärtig nur noch in Frageform begegnet: Gibt es einen kritischen Maßstab, mit dem die Theologie den Gottesglauben hinsichtlich seiner „Gegenstandsfähigkeit“ verifizieren kann, so dass er sich nicht in bloß individuellen Gewissheiten und reiner Bewusstseinsimmanenz erschöpft? Lässt sich tatsächlich der Nachweis führen, dass Mensch und Welt in ihrer Kontingenz („Geschöpflichkeit“) auf eine sie bedingende und ermöglichende Größe verweisen, auf die sie „real“ bezogen und von der sie zugleich „real“ unterschieden sind? Bilanziert man die neuzeitliche Erkenntnis- und Metaphysikkritik,¹⁹ dann sind der Theologie nahezu alle Kriterien und Möglichkeiten abhandengekommen, diese Fragen anzugehen. Jeder der einst für unausweichlich und unbestreitbar gehaltenen Erfahrungs- und Denkansätze muss hinsichtlich seiner anscheinend ebenso unbestreitbaren Deutungen (inklusive ihrer Prämissen und Schlussfolgerungen) mit Vorbehalten versehen werden.

• Woher wissen wir, dass unser Denken nicht nur für den Bereich der innerweltlichen Erscheinungen erkenntnisfähig ist, sondern auch für deren Möglichkeitsbedingungen, die in der „Transzendenz“ angesiedelt sind?

• Woher wissen wir, dass das Dasein der Welt nicht doch einer Kette von Zufällen entspringt? Gibt es nicht genügend Anzeichen für die Absurdität unseres Daseins, für das Fehlen einer in die Natur eingelassenen „Grundordnung“ der Werte und Normen?

• Woher wissen wir, dass unsere Sprache die Wirklichkeit so erfasst, wie sie „wirklich“ ist? Ist nicht alles Denken ein Konstruieren? Trifft nicht auch der Gedanke des Notwendigen und Unabdingbaren nur etwas Gedachtes? Ist das Wort „Gott“ nicht bloß eine „Kopfgeburt“?

Wenn alle diese Denkvoraussetzungen des Wortes „Gott“ in die Krise geraten sind, muss dies Folgen haben für den Denkinhalt des Wortes „Gott“.²⁰ Die christliche Rede von Gott hat aus ebendiesem Grund heute erhebliche Probleme, sich verständlich zu machen. Es sind bereits die Verstehensvoraussetzungen dieser Rede und nicht erst ihr Inhalt, welche die Gottesrede prekär erscheinen lassen.²¹ Die christliche Botschaft ist gerade deswegen für viele Zeitgenossen zu einer unassimilierbaren Fremdsprache geworden. Weggefallen, zerbrochen sind jene Plausibilitätsstrukturen und sozio-kulturellen Selbstverständlichkeiten, deren das Evangelium offensichtlich bedarf, um Gott zur Sprache bringen zu können. Die christliche Rede von Gott ist zu einem Text ohne Kontext geworden.

Je schneller sich die Moderne modernisiert, umso mehr wird Gott für sie ein Fremder. Aus den wissenschaftlichen Plausibilitäten wurde er vertrieben und für Moralbegründungen entbehrlich; ausgeschieden ist er aus dem Kalkül der Ökonomie und sperrig geworden beim Ausfüllen metaphysischer Reflexionslücken.²² Das philosophische Reden von Gott hat sich schon lange verfangen in den Schleppnetzen der Religionskritik. Und auch die Logik der Theologie schafft es immer weniger, den Gottesgedanken zusammenzudenken mit den Katastrophen der Geschichte. Das Bild eines allmächtigen und guten Gottes will nicht passen zu einer Welt, die seine Schöpfung sein soll und dennoch von einer Blutspur unschuldigen Leidens gezeichnet ist.²³ Am Ende der Moderne steht der Gottesglaube ohne feste Plausibilitäten da. Es gibt offenkundig keinen allgemeinen Erfahrungs- oder Denkhorizont mehr, innerhalb dessen der moderne Mensch genötigt wäre, von Gott zu reden. Man kann über die Entstehung der Welt, über die Bedingungen der Erkenntnis und über die Gründe der Moral reflektieren, ohne dass sich dabei der Gedanke an Gott nahelegt.²⁴ Selbst in religiösen Fragen ist er heute entbehrlich. Wer Interesse an Spiritualität anmeldet, muss dies nicht mit einem Interesse am Theismus verknüpfen. Man kann auch ohne Gott religiös sein.

Die kulturellen Plausibilitäten der Moderne stehen ohnehin im Zeichen der Verpflichtung, sich in Fragen der Wirklichkeitserkenntnis und der Lebensgestaltung nur den Imperativen der (autonomen) Vernunft zu unterstellen. Wenn die Welt sich von selbst versteht, bedarf es keiner anderen Größe mehr, die ein Weltverständnis ermöglichen könnte. Die Moderne weist den Menschen in die Welt zurück, nicht über sie hinaus. Sie ist abweisend gegenüber allem, was unsere Welt auf eine die Welt transzendierende Weise angeht. Schon gar nicht zwingt etwas in der Welt dazu, über oder von Gott zu reden.

Was aber bleibt von den traditionellen Gottesbeschreibungen übrig, wenn das Wort „Gott“ nicht mehr für den transzendenten Grund des Seins oder für den Maßstab für die Bestimmung moralischer Maßstäbe steht? Gehören sie ins Archiv, ins Antiquariat der religiösen Sprache? Was soll man tun, wenn diese Hauptwörter der Theologie nichts mehr benennen und darum nichts mehr bedeuten? Nach einem ebenso als Kritik (an überkommenen theologischen Redeformen) wie als Aufruf (zu einer Erweiterung der theologischen Grammatik) interpretierbaren Wunsch Kurt Martis bleibt die Möglichkeit übrig, „daß Gott ein Tätigkeitswort werde“. In den überflüssig gewordenen Substantiven sollen Verben entdeckt werden, die Gott als Ereignis einer bestimmten Praxis buchstabieren. Wer „verbalisieren“ will, um was es im Glauben geht, darf keinen Nominalstil pflegen. Damit ist mehr gemeint, als dass sich die Bedeutung des Wortes „Gott“ aus seinem praktischen Gebrauch ergibt. Im Zentrum steht die Überzeugung, dass dieses Wort etwas zu tun und nicht bloß zu denken gibt: Man kann nicht an Gott glauben und untätig bleiben. Die Praxis des Evangeliums ist der Weg, sich die Wahrheit des Gottesgedankens „einzuhandeln“. In einer Zeit, da der Gottesgedanke für etwas steht, das undenkbar geworden ist, scheint ein möglicher Ausweg darin zu bestehen, seine Plausibilität über eine spezifische Praxis zu erweisen. Danach hat sich auch die Sprachform des Glaubens und der Theologie zu richten. Auch hier regiert der Primat der Praxis. Praxisrelevante Aussagen sind in der Regel normative oder präskriptive Aussagen, d. h. Sätze über das, was zu tun ist. Hier heißt es „Gesagt – getan“. Wer davon überzeugt ist, muss die Gottesrede in der Tat „entsubstantivieren“ und Verben verwenden.

Aber auch dieser Ansatz wirft Fragen auf, die sich auf dem Wege der Praxis allein nicht beantworten lassen. Wie lässt sich denken, dass im Tun des Menschen Gott selbst am Werk ist? Ist nicht bei allem, das in der Welt getan wird, erwiesen, dass es das Werk des Menschen ist? Ist es am Ende nur ein intentionales „als ob“ auf Seiten des Menschen, das Gott noch ins Spiel bringt – gemäß der ignatianischen Maxime „Gib Dir in Deinem Tun solche Mühe, als ob der Erfolg Deines Tuns allein von Dir und nicht von Gott abhinge. Vertraue jedoch dabei so auf Gott, als ob Du selbst nichts, Gott allein alles vollbringen werde“?²⁵ Wie göttliches Handeln denkbar ist, lässt sich nicht ablösen vom Problem der Denkbarkeit Gottes. Es handelt sich dabei um ein Problem, das von der christlichen Dogmatik mit ihrem Insistieren auf der Transzendenz Gottes noch verschärft wird. Wegen seiner schlechthinnigen „Jenseitigkeit“ und „Welttranszendenz“ kann Gott von der Sprache nicht ergriffen werden. Mit ihren Begriffen kann ihn der Mensch denkerisch nicht „im Griff haben“. Doch wenn Gott nur als unbegreifbar denkbar ist, muss dann das Denken im Blick auf Gott am Ende nicht resignieren? Ist das Ende des Gottesgedankens als eines dann im Grunde etwas Undenkbares denkenden Gedankens nicht notwendig die Resignation? Und ist die Geschichte des Gottesgedankens zurzeit nicht an ebendiesem resignierenden Ende angekommen?

Solche Resignation würde aber nicht nur das Denken betreffen. Es hat praktische Folgen. Wie nämlich soll man den christlichen Glauben tun können, wenn man Gott nicht mehr zu denken vermag und ebendeshalb sich selbst als an Gott Glaubenden nicht mehr verständlich machen kann? Ein derart unverständiger Glaube lässt sich nicht mehr von Unvernunft und Aberglaube unterscheiden. Wer etwas Undenkbares als zu glauben ausgibt, bringt sich und andere letztlich um den Verstand. Es bedarf eines neuen Anlaufs, um zu zeigen, dass die Feststellung der Undenkbarkeit Gottes nicht das Ende eines jeden theologischen Denkens markiert, sondern nur die Grenze einer bestimmten theologischen „Denkungsart“ anzeigt. Erst wenn wieder denkbar wird, wo und wie in der Praxis des Menschen sich ein Handeln oder eine Präsenz Gottes ereignet, kann K. Martis Wunsch in Erfüllung gehen. Erst dann wird das, wofür das Wort „Gott“ steht, wieder antreffbar in der Lebenswelt des Menschen. Gleichwohl findet seit etlichen Jahren eine derart praxisorientierte Gottesrede immer weniger Resonanz. Zu nahe scheint dieser Sprachstil an einer moralisierenden Glaubensrede zu sein. Zu rasch scheint sich hier die Theologie in eine Dublette der Ethik zu verwandeln. An solchen Doppelungen besteht aber nur wenig Bedarf. Viele säkulare Zeitgenossen scheinen an Moral genug zu haben. Wird ihnen zusätzlich eine christliche Moral angesonnen, tauschen sie das, wovon sie genug oder zu viel haben – Moral – gegen das ein, was ihnen fehlt: mystische Innerlichkeit, vielleicht auch fernöstliche Weisheit oder esoterische Lebenskunst …

Hinzu kommt, dass sich auch für viele sozial und politisch engagierte Christen eine Hoffnung nicht erfüllt hat, die sie in dieses Engagement gesetzt haben: dass es zum Ort und Ereignis einer Erfahrung der Nähe und des (Mit)Wirkens Gottes werde. Sie haben sich wund gerieben an Idealen, die es eigentlich verdient haben, Realität zu werden. Das „Reich Gottes“ sollte für sie keine bloß jenseitige Größe sein. Sie wollten den Himmel erden und zeigen, dass das „ewige Leben“ auch schon vor dem Tod beginnt. Aber diese Ziele scheinen eine Utopie zu bleiben. Es ist vielen Christen in ihrem Einsatz nicht erspart geblieben, der Erfahrung der Vergeblichkeit und der Übermacht des schicksalhaften und machbaren Todes ausgesetzt zu werden. Etliche Christen können ihren Glauben nur noch leben als eine Widerstandshaltung gegen die Umstände eines „etsi deus non daretur“. Ähnlich mag es den Verfechtern einer tiefenpsychologischen Glaubensauslegung ergehen. Ihre Transzendenz nach innen wird sie ins innere Ausland führen; im besten Fall wird der Abstand zwischen ihrem Ich und ihrem wahren oder besseren Selbst verringert. Aber werden sie am Ende dort etwas antreffen, das die Bezeichnung „Gott“ verdient?

Der Gottesgedanke scheint in Theorie und Praxis die Qualität verloren zu haben, etwas Alternativenloses zu bezeichnen. Weder für das Denken noch für das Tun des Menschen scheint er etwas zu bezeichnen, das als „conditio sine qua non“ seines Denkens und Handelns angesprochen werden muss. Folgt man dem Anspruch der Aufklärung, dann darf es hierzu auch keine Alternative geben. Sie hat die Losung ausgegeben: Oberste Instanz verantwortlicher Lebensführung, zuverlässiger Weltorientierung und unhintergehbarer Erkenntnisbegründung muss die Vernunft in ihrer Autonomie sein. Ihre Autonomie verlangt die Lösung von den Autoritäten der Tradition und den Widerspruch gegen ihre Auffassung, dass die Vernunft nochmals eine Autorität über sich habe, von der sie Wahrheiten, die ihr selbst unerreichbar sind, auf dem Wege der „Offenbarung“ entgegenzunehmen habe.²⁶ In Fragen der Erkenntnis und Gestaltung der Welt gilt es, sich nur den Imperativen der Vernunft zu unterstellen. Was mit den Mitteln der Vernunft zureichend bewältigt werden kann, darf nicht an eine andere Instanz delegiert werden. Was an eine andere Instanz abgegeben wurde, muss der Vernunft und ihrem Subjekt zurückgegeben werden. Nicht zuletzt dafür plädierten die „klassischen“ neuzeitlichen Religionskritiken, die bis in die Gegenwart mit ihren Leitthesen in Stellung gebracht werden:²⁷

• Alles, was der Mensch übernatürlichen Mächten und Gewalten zugeschrieben hat, muss ihm zurückerstattet werden, weil es ursprünglich ihm zukommt und Teil seines ur-eigenen Vermögens ist (L. Feuerbach).

• Alles, was der Mensch an Trost angesichts trostloser Lebensumstände bei der Religion gesucht hat, muss als billige Vertröstung entlarvt werden, weil es die Veränderung der Verhältnisse blockiert (K. Marx).

• Alles, was der Mensch „über“ sich wähnt, verhindert die Reifung dessen, was er „in“ sich hat, und lässt ihn „infantil“ bleiben (S. Freud).

Der Gottesgedanke wird als Projektion der dem Menschen eigenen Entwurfs- und Verwirklichungsmacht auf ein fiktives Außerhalb kritisiert. Hat der Mensch seine Potenz ganz erfasst, wird diese Projektion überflüssig und zum Störfaktor, der die Selbstverwirklichung der Vernunft hemmt. Glauben erscheint als eine rational nicht gedeckte Haltung, die vom Menschen aufgegeben werden muss, will er zu sich selbst kommen. Aussagen über „Transzendenz“ erscheinen als überflüssige Zusatzbehauptung zur tatsächlich erfahrbaren Wirklichkeit. Religiöse Rede von Gott unterliegt folglich dem Sinnlosigkeitsverdacht.

Das Autonomieideal der Moderne verlangt vom Menschen, in allen Fragen der Wirklichkeitserkenntnis und der Lebensgestaltung nur den Imperativen der Vernunft zu folgen. Mit dieser Aufforderung geht kein neues Zwangsregime einher. Vielmehr sichert sie erst Freiheit und Selbstbestimmung. Politische Selbstbestimmung ist angewiesen auf die Freiheit und die Pflicht, nach Gesetzen zu leben, die Gesetze der Vernunft sind. Vernünftig ist der Mensch, der es unternimmt, seine Unfreiheit und Unmündigkeit selbst zu überwinden und ein freies und gerechtes Miteinander der Menschen kraft eigener Einsicht und in eigener Verantwortung zu gestalten. Die Autonomie der Naturerkenntnis und der soziokulturellen Sachbereiche (Wissenschaft, Wirtschaft, Politik) macht die Hypothese „Gott“ zur Erkenntnis und Gestaltung von Natur und Gesellschaft überflüssig. Die Welt versteht sich von selbst und „funktioniert“ ohne sein Eingreifen oder Zutun. Es geht auch ohne ihn.²⁸ Es ist geradezu ein Unterscheidungsmerkmal moderner und vor-moderner Welterklärungskonzepte, ob darin noch die Größe „Gott“ auftaucht.

Aus der Möglichkeit der Weltinterpretation und Weltgestaltung ohne Gott macht die Moderne die Notwendigkeit der Weltbewältigung ohne Gott – um der Autonomie der theoretischen wie der praktischen Vernunft willen. Was ich ohne einen anderen kann, das soll ich gefälligst auch alleine tun – so lehrt die Neuzeit. Und so macht sie aus der Möglichkeit des Menschseins ohne Gott die Notwendigkeit einer Menschlichkeit ohne Gott. Daher steht die Moderne nicht allein im Zeichen der Autonomie der Vernunft, sondern auch im Zeichen der Negation Gottes.²⁹ Der faktische Lauf der Welt gibt ihr Recht. Er bestätigt kontinuierlich die Annahme von Gottes Nicht-Notwendigkeit zur Erklärung innerweltlicher Abläufe und Sachverhalte. Man kann mit ihm in der Welt nichts mehr anfangen, weil man alles auch ohne ihn in Gang setzen kann. Was der Mensch in ihr Neues aufführt, gelingt ohne göttlichen Beistand. Die Welt ist erklärbar ohne Gott und der Mensch kann menschlich sein ohne Gott. Gott lässt sich negieren, weil man nicht sieht, was einen Gott, der als moralische, naturwissenschaftliche, politische Arbeitshypothese abdanken musste, von einem Gott unterscheidet, den es gar nicht gibt.³⁰ Was, wie und wer Gott sei, wird für eine Gott los gewordene Zeit offenkundig zu einer müßigen Frage. Ein Gott, der nirgendwo antreffbar ist, ist kein göttlicher Gott mehr, von dem es einmal hieß, er sei allgegenwärtig. Wenn man mit Gott im Horizont dieser Welt nichts mehr anfangen kann, ist er ins Beliebige abgedrängt und überflüssig geworden. Ein überflüssiger Gott ist kein wirklicher Gott.

Ein Gott, der offenbar kein „richtiger“ Gott (mehr) ist, ist nichts Richtiges – und darum kann das Reden von ihm auch nicht richtig sein. Es lässt sich unschwer zeigen, dass religiöse Aussagen über „Gott und die Welt“ sinnlos werden, sollten sie den Status empirischen Wissens von Tatsachen besitzen (z. B. „Gott befindet sich in einem Paralleluniversum“) oder als expressive Ausdrucksformen subjektiver Emotionen aufgefasst werden können (z. B. „Ich habe das Gefühl, dass Gott die Welt erschaffen hat“) bzw. als Hypothesen auftreten, die bestimmte Wirklichkeitsannahmen fingieren (z. B. „Christen tun so, als ob Jesus von Nazareth Gott als Vater habe“).³¹ Wenn nun ebenso gezeigt werden kann, dass keine andere Sprachform zur Verfügung steht, um das zu artikulieren, was Christen „eigentlich“ meinen, dann deutet dies weniger auf ein Versagen der Sprache und der Möglichkeit vernünftiger Rede hin. Vielmehr scheint darin deutlich zu werden, dass Christen – entgegen ihrer Behauptung – eigentlich nichts Vernünftiges zu sagen haben.

Gegen diese Schlussfolgerung wird in Religionskreisen zunehmend auf ein vielfaches „Vernunftversagen“ in der Moderne verwiesen und bestritten, dass alles, was zu sagen ist, in der Sprache der neuzeitlichen Vernunft formuliert werden muss. Deren Sprache und Sache gelten als kompromittiert und konterkariert durch das Widervernünftige, an dem die Religion teilhaben würde, sollte sie sich die Sache und Sprache der Vernunft zu eigen machen. In der Tat haben sich die von der Moderne ausgelösten Rationalisierungsprozesse längst als höchst ambivalent herausgestellt. Die Dialektik der Aufklärung hat die Gleichsetzung von Autonomie und Fortschritt als voreilig erwiesen. Es sind die Siege der aufgeklärten Moderne, die ihre Krisen hervorrufen.³² Ihre ökologischen Krisen und ökonomischen Pathologien lassen danach fragen, ob sie bei ihren Fortschrittsprojekten nicht ihr Autonomie- und Säkularitätsideal überdehnt hat. Der Kern dieses Ideals besteht in der Vorgabe, nur mit jenen Ressourcen auszukommen, welche die säkulare Vernunft mit ihren eigenen Mitteln erschließen und sichern kann. Hat sich die Moderne mit diesem Ideal nicht übernommen? Wird nicht jetzt sichtbar, dass sie auf Kräfte angewiesen ist, die „jenseits“ des Säkularen zu entdecken sind? Drängt sich nicht neu die Notwendigkeit auf, sich für das „Andere“ der Vernunft zu interessieren?

Das Projekt einer Weltbeherrschung als uneingeschränkter Ausführung menschlicher Autonomie bleibt zweifellos so lange unerfüllbar, wie jene Bedingungen menschlichen Daseins ausgeblendet bleiben, welche diesseits und jenseits der Vernunft zu orten sind. Hier gilt der Grundsatz: Es geht zwar niemals ohne Vernunft, aber auch nicht mit der Vernunft allein („sola ratione numquam sola“). Nicht nur Grenzen des Wachstums, sondern auch Grenzen der Vernunft sind unbestreitbar. Sie werden dort sichtbar, wo sich die Autonomie- und Fortschrittsversprechen der Moderne als unerfüllbar erweisen. In einer Zeit gewachsener Sensibilität für ihre ökologischen und ökonomischen „Entgleisungen“ braucht es nicht zu verwundern, wenn es eine neue Offenheit für jenes Krisen- und Lebenswissen gibt, das die Religion repräsentiert. In ihm spricht sich aus, was der Mensch nicht hinter sich lassen darf, wenn er vorankommen will. Abgewirtschaftet haben jene Größen und Kräfte, die nur ein für Mensch und Natur ruinöses, zweckrationales und instrumentelles, auf ein Unterwerfen der Wirklichkeit abgerichtetes „Herrschaftswissen“ verwalten. Hoch im Kurs stehen Traditionen, die ein „Verständigungswissen“ offerieren, das den Menschen wieder in Einklang mit sich und seiner Welt bringen kann.

Die damit einhergehende – vielfach eher behauptete oder beschworene als empirisch belegte – Renaissance der Religion, De-Säkularisierung der Kultur und Re-Spiritualisierung von Lebensdeutungen³³ hat jedoch wenig Nachfrage für die Rede von Gott ausgelöst.³⁴ Der „postsäkulare“ Trend zur Religion hat die Gottesfrage weitgehend ausgelassen. Und wo sie dennoch publizistisch aufgegriffen wurde, hat die einschlägige Literatur zwar dafür gesorgt, dass die Rede von Gott wieder im Kommen ist,³⁵ ohne jedoch ein Kommen Gottes ansagen zu können. Bei aller Notwendigkeit, sich für das (religiöse) „Andere“ der Vernunft zu interessieren, besteht offensichtlich kein Anlass, mit dieser Notwendigkeit die Frage nach Gott zu assoziieren.³⁶ Trotz aller Dialektik von Säkularisierungsprozessen bleibt ein Hauptsatz der neuzeitlichen Religionskritik in Geltung: Für das Reden von Gott besteht keine innerweltliche Notwendigkeit.