Читать книгу Contingencias del lenguaje - Hernán Ferney Rodríguez García - Страница 10

En décadas recientes se habla del “retorno de lo religioso” (Giardina, 2007), en referencia a la expectativa no cumplida de una progresiva secularización de la esfera pública. Por el contrario, pareciera que el papel de la religión ha crecido, y no solo en los márgenes de la esfera pública, sino en sus corrientes principales. Tampoco se restringe este fenómeno a alguna cultura, región o confesión: al tiempo que se asiste a la emergencia de grupos islamistas radicales en África y Asia, se observa una notable radicalización de la derecha religiosa en países como Estados Unidos, Israel, Rusia o la India.

Ciertamente, no es posible comprender la esfera pública contemporánea sin hacerlo también con el fenómeno del fundamentalismo. Existe un cuerpo amplio de trabajo en esta materia desde la psicología (Altemeyer, 2006), las ciencias sociales (Armstrong, 2009a) y el movimiento del “nuevo ateísmo” de autores como Harris (2015) o Dawkins (2006). En este capítulo se examina el fundamentalismo como un fenómeno cognitivo; es decir, se explora el tipo de mente que lleva a cabo, en palabras de Solomon Schimmel (2008), “acrobacias pseudocognitivas” para sostener ciertas creencias poco razonables.

Lo que busca este enfoque es identificar ciertas constantes formales en el pensamiento fundamentalista. Solo a través de la comprensión del fenómeno puede lograrse un enfrentamiento con el fundamentalismo que evite la Escila de un excesivo respeto por la diferencia y un relativismo sin dientes que redunde en “tolerar la intolerancia” (Guiora, 2014), y el Caribdis de tratar a los fundamentalistas de forma humillante, lo que históricamente ha derivado en una mayor polarización social y en un aferrarse más fuertemente a las doctrinas que han sido atacadas (Armstrong, 2009a).

Sin duda, una comprensión plena del fenómeno necesita instaurar una perspectiva sociológica y psicológica sobre él, así como una teológica y espiritual. Lo que se busca aquí es complementar estas perspectivas con la que ya se ha señalado. Como primer paso, se hará una caracterización general del fundamentalismo, para después hacer una caracterización formal de la mente fundamentalista. En un segundo momento se discutirán algunas formas de lenguaje o pseudolenguaje que pueden ayudar a definir el fundamentalismo, a saber:

a) La neolengua, el lenguaje del régimen totalitario que presenta Orwell (2008) en 1984, con el propósito de explorar si los fundamentalismos actuales tienen un control restrictivo del lenguaje que, a su vez, restrinja el pensamiento.

b) La categoría de bullshit de Frankfurt (2005), para explorar si el discurso fundamentalista presenta argumentos ad hoc que solo tendrían el propósito de dar la apariencia de que un tema se ha discutido.

c) Se explora el lenguaje del fundamentalismo como práctica de mercadeo (Franco, 2013) que busca despertar reacciones emocionales, asociaciones imaginativas y una identificación grupal con un conjunto de símbolos. Esto se conecta con el tribalismo que ha observado la psicología entre los fundamentalistas.

d) El fenómeno de la glosolalia, propia de algunas manifestaciones religiosas (Mena, 2003), con la idea de vincular dichas manifestaciones a cierta explosión del sentido lógico propia del pensamiento fundamentalista.

Perfil de los fundamentalistas

Una forma expedita de caracterizar el fundamentalismo es hablar del fundamentalismo religioso; pero esto no obsta para ampliar el concepto a otros tipos de fundamentalismo que en la actualidad pueden ser más peligrosos, como el fundamentalismo de la economía de mercado (Flauquer, 1997). Desde una perspectiva histórica, el fundamentalismo religioso es un fenómeno moderno, una respuesta defensiva a cambios como la globalización o el avance de la tecnología que parecen amenazar la identidad de ciertos grupos culturales. En el primer mundo se vive como una reacción a la Ilustración, y en el tercero, como una reacción a su implementación forzada (Shields, 2007).

Si bien las doctrinas y prácticas fundamentalistas añoran un pasado idealizado, no son idénticas a las prácticas premodernas, sobre todo porque la religión fundamentalista funciona simultáneamente como ideología política (Mercer, 2013; Armstrong, 2009a). Mientras las religiones premodernas hacen énfasis en el uso de rituales y mitos como formas de sortear necesidades espirituales humanas, las religiones modernas (especialmente las fundamentalistas) se centran en el asentimiento a dogmas religiosos (Armstrong, 2009b). Así, los mitos ya no son vagos horizontes de sentido sino guías precisas para la acción: el deseo judío de una Tierra Prometida, que alguna vez simbolizó la añoranza permanente por una sociedad justa y santa, se convierte en una instrucción precisa de ocupar una porción del sur del Levante, especificada en la Biblia; la idea islámica de la “muerte del yo”, antaño un ejercicio espiritual en contra del egoísmo, se lee ahora como una orden para llevar a cabo ataques suicidas, y el relato del Génesis, que servía a los judíos premodernos para tramitar preguntas duras de la existencia humana (tales como ¿por qué hemos de trabajar?), se convierte en un mandato para oponerse a la teoría de la evolución (Armstrong, 2009a; Barbour, 2000; Taverne, 2005).

La psicología, movida por la preocupación que suscita el poder político de algunos grupos fundamentalistas, ha desarrollado perfiles psicológicos de ciertos tipos humanos que tienen una serie de características en común: los fundamentalistas religiosos y los autoritarios de derecha. Los primeros se caracterizan por ser sumisos a la autoridad, altamente convencionales, agresivos frente a grupos externos y poseedores de mayores niveles de miedo y agresión (Altemeyer, 2006). Los segundos se definen por creer que un conjunto determinado de enseñanzas religiosas es cierto de forma infalible y debe seguirse de acuerdo con leyes inmutables que se oponen al mal, las cuales, por tanto, deben ser combatidas (Altemeyer y Hunsberger, 2004). Se ha mostrado que ambos perfiles tienen un valor predictivo y traslapes importantes (Hathcoat y Barnes, 2010). Ambos grupos tienen tendencias marcadas hacia el tribalismo, por su temor a los grupos externos (Altemeyer, 2006), y por preferir ayudar a quienes son parte de su tribu versus quienes no lo son (Gribbins, 2011).

Desde el punto de vista cognitivo, Altemeyer describe la mente autoritaria como un archivador que contiene muchas creencias mutuamente contradictorias (Altemeyer, 2006). Se ha demostrado experimentalmente que las personas con este perfil tienen dificultades cognitivas cuando se les ponen tareas lógicas y de memoria relacionadas con temas políticamente cargados (Altemeyer, 2006). En cuanto a su epistemología personal (es decir, sus creencias en torno al conocimiento), se caracteriza por la idea de que el conocimiento es certero, simple y derivado de una autoridad omnisciente (Hathcoat y Barnes, 2010). La simplicidad del conocimiento puede referirse a las ideas contradictorias en la mente fundamentalista: si el conocimiento consiste en una serie de proposiciones atómicas ciertas, en lugar de una red de ideas relacionadas, entonces las contradicciones se verán como irrelevantes (Hathcoat y Barnes, 2010).

Resulta tentador pensar que los procesos cognitivos de los autoritarios de derechas y de los fundamentalistas religiosos son el resultado de la negligencia, de no tomarse el trabajo de informarse y pensar sobre sus creencias. Por el contrario, los autoritarios dedican esfuerzos importantes a conservar sus creencias, por ejemplo, asociándose lo más posible con personas que tengan las mismas (Altemeyer, 2006), reinterpretando la información que sea inconsistente con las propias creencias (Hill et al., 2010, p. 726), ejerciendo el pensamiento crítico de forma selectiva (Altemeyer, 2006) y buscando autoridades que refuercen sus creencias siempre que tienen dudas (Altemeyer, 2006).

Un estudio de los discursos fundamentalistas revela constantes formales, tales como un escepticismo modulado con el que se trata de forma muy escéptica las ideas que retan las creencias propias y de forma muy poco escéptica aquellas de fuentes afines. Para muchos comentaristas políticos, la derecha autoritaria estadounidense se define por su oposición a las creencias “liberales” de centroizquierda (Saletan, 2010); es decir, sus creencias podrían describirse sencillamente como la negación de las creencias de la izquierda. Es de esperar que este tipo de pensamiento antagónico conduzca a una estructura incoherente de creencias, ya que estas no se producen mediante implicaciones lógicas sino a través de un proceso heterónomo de negación de las creencias de un antagonista de referencia.

Un rasgo interesante de los fundamentalistas para lidiar con las contradicciones en su pensamiento se ha llamado “tragarse el sapo” (Bula, 2014, p. 25). Ante una reducción al absurdo que rete sus ideas preconcebidas, es decir, cuando una proposición P se refuta derivando de ella una conclusión absurda Q, los fundamentalistas aceptarán Q como cierta en lugar de revisar su compromiso con P. En el 2006, el bloguero Mike Stark puso el siguiente reto a los activistas antiaborto que sostienen que la vida humana —y el compromiso moral con ella— comienza en el momento de la fertilización del ovario, de modo que una blástula de unas cuantas células tiene el mismo valor moral que un recién nacido plenamente formado: “Suponga que está usted en una clínica de fertilidad y se produce un incendio: usted tiene la oportunidad de salvar o bien a un bebé de dos años o a una placa petri con cinco blástulas humanas. Tiene que escoger; ¿a quién salva?” (Grieve, 2006). El senador por Pensilvania Rick Santorum respondió que intentaría salvar a las blástulas (Edwards y Webster, 2011); es decir, Santorum afirma la conclusión absurda Q en lugar de revisar o matizar la premisa P que ha sido objeto de una reducción al absurdo.

Vale la pena un ejemplo adicional de este procedimiento, aunque es de un periodo histórico anterior al que aquí realmente interesa:

Ante la evidencia de fósiles antediluvianos, pensadores del siglo XIX como Phillip Gosse (1857), deseosos de realizar una interpretación literal de la Biblia, sostuvieron que Dios colocó los fósiles en la Tierra para poner a prueba nuestra fe. En lugar de revisar la premisa de la verdad literal de la Biblia en cuanto a la edad de la Tierra, optaron por tragarse el sapo y aceptar el incómodo postulado de un Dios bueno que, no obstante, intenta engañar a los seres humanos. (Bula, 2014, p. 25)

Neolengua

¿Qué clase de lenguaje corresponde a esta manera de pensar? Resulta plausible considerar que se trata del lenguaje del totalitarismo, en el sentido del ejercicio de un control estricto sobre las palabras y los sentidos que se les dan, tal como aparece en 1984 de George Orwell, donde el partido socialista inglés Ingsoc asume el control total de la sociedad y lo extiende al habla, siguiendo la premisa wittgensteiniana según la cual “los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo” (Wittgenstein, 2012, p. 5):

El objetivo de la neolengua no era solamente proporcionar un medio de expresión para la visión del mundo y los hábitos mentales propios de los devotos de Ingsoc, sino también imposibilitar otras formas de pensamiento. Lo que se pretendía era que […] cualquier pensamiento divergente de los principios del Ingsoc fuera literalmente impensable, por lo menos en tanto que el pensamiento depende de las palabras. Su vocabulario estaba construido de tal modo que diera la más exacta y a menudo más sutil expresión de cada significado que un miembro del Partido quisiera expresar, excluyendo todos los demás significados y también la posibilidad de llegar a ellos por métodos indirectos. Esto se conseguía en parte inventando nuevas palabras y, además, eliminando las palabras no deseables o eliminando cualquier significado no ortodoxo. […] Por ejemplo: la palabra libre aún existía en neolengua, pero sólo se podía utilizar en afirmaciones como “este perro está libre de piojos”. (Orwell, 2008, p. 274)

Crucialmente, la neolengua es principalmente un dispositivo para reducir las posibilidades del lenguaje. Resulta plausible que dicho control fuera efectivo en una sociedad en la que un poder central tuviera el control absoluto sobre el lenguaje. Ahora bien, el fundamentalismo es una reacción a un entorno cultural que se considera hostil; los fundamentalistas no existen en el vacío. Sin duda, la mentalidad fundamentalista aspira a al control absoluto, pero en su choque con ideas diferentes debe adoptar una táctica alternativa. Desde el momento en que aparecen las primeras traducciones del Corán (y especialmente las primeras con una intención hostil, como Lex Mahumet Pseudoprophete de Pedro el Venerable en 1143), surge para esta religión el problema del estatus teológico de dichas traducciones, ya que la palabra divina habría sido dada en árabe al profeta, y las traducciones podrían no ser más que paráfrasis o, peor, peligrosas tergiversaciones (Sadek y Basalamah, 2007).

En momentos en que el Islam se ve amenazado por la modernidad, se observa una resistencia a que el Corán sea traducido. Por ejemplo, en 1925 los religiosos a la cabeza de la Universidad al-Azhar de El Cairo ordenan la quema de las traducciones (Sadek y Basamalah, 2007). Ahora bien, a lo largo del siglo XX aparecen varias traducciones del Corán realizadas por musulmanes. ¿Cuál es su motivación? La percepción de que las traducciones hostiles por parte de no creyentes, que tratan al Corán como una mera obra de literatura antigua y sin respeto por su sacralidad, son una nueva forma de cruzada contra el Islam (Sadek y Basamalah, 2007). Si bien la mentalidad conservadora quisiera hacer del lenguaje algo estático, se vuelca a la innovación en nombre de sus propios motivos conservadores.

Bullshit

Lo anterior parece indicar una dinámica lingüística bien diferente. Es más plausible que el fundamentalista, en el trabajo de defender sus creencias, antes que restringir el lenguaje, produzca discurso, de forma ad hoc, para sortear los diferentes retos que cuestionan sus creencias. Hay un carácter ad hoc bien característico del pensamiento fundamentalista, señal del trabajo pseudocognitivo con el que defienden las creencias. Este trabajo ad hoc tendería a ampliar el lenguaje y las ideas, adicionando arreglos locales a las ideas que así lo necesitan. El citado caso de Phillip Gosse puede servir de ejemplo: el concepto de Dios se amplía de modo que en él cabe la idea de que ocultaría fósiles en las entrañas de la Tierra para poner a prueba nuestra fe; sería un Dios engañador, bromista o, cuando menos, pasivo-agresivo. Sin duda, Gosse no hubiera tenido que recurrir a este expediente si no hubiese existido Darwin, pero en un sistema cultural donde las creencias del fundamentalista no son las únicas, este no puede recurrir al expediente orwelliano de estrechar las posibilidades del lenguaje.

Este carácter ad hoc del pensamiento fundamentalista invita a considerarlo bajo la categoría de bullshit que construye Frankfurt (2005). Una buena traducción del término puede ser “paja”, en el sentido usado en el vernáculo colombiano: la paja no es exactamente lo mismo que la mentira; más bien, a quien habla paja no le preocupa la verdad y es posible, inclusive, que no diga nada falso. La falsedad ínsita en la paja tiene que ver, más bien, con dar la impresión de que se dicen cosas con contenido o sustento, o que se ha pensado seriamente lo que se dice (Frankfurt, 2005). Quien habla paja quiere salir airoso de una situación para la que está mal preparado, quiere “cañar”. ¿Sirve el concepto de bullshit para caracterizar al fundamentalismo? El problema pareciera ser que a quien habla paja no le preocupa la verdad, mientras que al fundamentalista sí —y de sobremanera—; no tanto la verdad como aquello que está empíricamente o discursivamente bien fundado, sino como lo que guía y define una comunidad.

Caracterizar como bullshit al lenguaje del fundamentalismo sería lo mismo que decir que los fundamentalistas no son sinceros en sus creencias, que tan solo las defienden para obtener ciertas ventajas materiales por pertenecer a un grupo determinado. Sin duda existen este tipo de personalidades cínicas y manipuladoras, pero los estudios empíricos indican que se trata de una minoría, que el grueso de los fundamentalistas cree de corazón lo que dice creer (Altemeyer, 2006).

Mercadeo

Otra posibilidad sería pensar el lenguaje del fundamentalismo como un asunto de mercadeo. En efecto, el fundamentalismo es proselitista, existe en el contexto de la sociedad del espectáculo y aprovecha todos los medios de comunicación del capitalismo avanzado (Franco, 2013). Un ejemplo puede ser la serie de libros Left Behind, que, a guisa de una saga de novelas de ficción acerca del Apocalipsis y de los no salvos que se quedan atrás para vivirlo, transmite propaganda conservadora y una forma fundamentalista de religiosidad (Franco, 2013). También es sintomático de la inserción de la religión en los circuitos del mercado la aparición de evangelios de la prosperidad en los que la amistad con Dios se hace sinónima de la prosperidad material (Koch, 2014).

La idea del fundamentalismo como un fenómeno de mercadeo parece atractiva si se tiene en cuenta la manera en que la publicidad se sirve fuertemente de falacias lógicas para promover el consumo (Rubinelli, Nakamoto y Schulz, 2008). En general, el aire de irrealidad del mundo de la publicidad tiene cierta familiaridad con el pensamiento fundamentalista que puede sentir aquel que se adentra a estudiarlo, una suerte de fragilidad lógica permanente.

Si bien hay que esperar algún grado de contradicción en cualquier sistema de creencias humano, la producción sistemática de contradicciones parece característica del pensamiento fundamentalista. Sería plausible considerar que a este tipo de pensamiento le aplica alguna versión del principio de explosión. En la lógica clásica, si una proposición y su negación se aceptan en la misma teoría, entonces se puede derivar cualquier teorema de esta y, por tanto, se hace trivial. Por ejemplo, si una teoría acepta que “el cielo es azul” y que “el cielo no es azul”, entonces se puede derivar el teorema “o el cielo es azul o la cocaína es saludable” y, como se ha aceptado que el cielo no es azul, se puede afirmar que “la cocaína es saludable”. Esto apunta al hecho más amplio de que, si no se aplica alguna forma del principio de contradicción, no existen criterios para distinguir la verdad de la falsedad, o creencias mejores de creencias peores: todo vale.

Históricamente, los movimientos religiosos extremistas han mostrado un irracionalismo característico. Se puede citar la doctrina del “pecado santo” (ofensas destinadas a apresurar el final de los tiempos) de los seguidores del mesías judío Sabbatai Zevi en el siglo XVII o, mejor aún, la creencia que se desarrolló después de la conversión al Islam de un “mesías apóstata” (Armstrong, 2009a, p. 63). También el “Gran Despertar” en el siglo XVIII estadounidense, en el que se pudo ver la combinación de éxtasis religioso y suicidios colectivos, y un alejamiento de la religión tradicional basada en el rito y la doctrina hacia una forma espontánea y emocional de religiosidad concebida como libertad (Armstrong, 2009a).

Un giro similar se dio en el ministerio de los teleevangelistas Jim y Faye Bakker, que inició a finales de los años sesenta: se pasó de un tono sobrio y una atención rígida al dogma a una religiosidad emocional, subjetiva y basada en el espectáculo (Armstrong, 2009a). El evangelio de los Bakker insistía en la infinita indulgencia de Dios con los creyentes, que podría caracterizarse como antinomianismo, como una licencia para que hagan lo que se les dé la gana: todo vale. Quizás esto tiene que ver con la decadencia del ministerio de los Bakker. En los ochenta se reveló que la pareja llevaba una vida extravagante, había cometido violaciones sexuales y tenía acusaciones de fraude fiscal.

El siguiente gran teleevangelista fue Jimmy Swaggart, que se benefició de la caída de los Bakker. Este promovió una forma aún más emocional e irracional de religiosidad. Su fama y poder duraron hasta que tuvo su propio escándalo de prostitución (Armstrong, 2009a). Este patrón de ascenso y caída no es tan solo un asunto de hipocresía; tanto los Bakker como Swaggart abrazaron una teología que podría describirse como de “gracia barata”: quien está salvo por la fe goza de una indulgencia divina infinita y puede comportarse como le plazca (Altemeyer, 2006). El creyente experimenta esta indulgencia infinita como libertad tanto de ataduras morales como del pensamiento crítico (Wright, 1993). Quizás esta idea de libertad es la manifestación del principio de la explosión en el fundamentalismo.

Glosolalia

Una de las características de la prédica de Jimmy Swaggart es la presencia prominente de la glosolalia (muy importante en el pentecostalismo), esto es, una emisión humana sin sentido pero con estructura fonológica que el hablante considera una lengua, aunque no tiene similitud sistemática con ningún lenguaje natural (Samarin, 1968). Si bien la catafasia (episodios pseudolingüísticos con características de euforia y paralogismo) resulta similar a la glosolalia (Koić et al., 2005), no parece adecuado tratar a esta última como signo de una enfermedad mental. Por un lado, para el practicante es una experiencia de contacto con Dios y de apostolado, y tiene demostrados efectos terapéuticos (Samarin, 1968; Koić et al., 2005); por otro, la evidencia lingüística (por ejemplo, el hecho de que las glosas son similares entre miembros de una misma comunidad religiosa y que echan mano exclusivamente de las sílabas de la lengua madre del practicante) muestra que se trata de una habilidad aprendida que satisface la expectativa de una comunidad (Samarin, 1968; Koić et al., 2005).

Resulta relevante sugerir en este punto que hay un vínculo profundo entre la estructura del pensamiento fundamentalista (que amenaza con caer en el principio de explosión) y la glosolalia como una forma de lenguaje vaciado de sentido proposicional. Desde el punto de vista religioso, la práctica tendría un sustento bíblico en el don de lenguas que se les concede a los apóstoles. Ahora bien, estos más propiamente recibieron el don de la xenoglosia, que, según el relato bíblico, les dio el poder de predicar a pueblos cuyas lenguas no conocían. ¿Qué sentido apostólico tendría una lengua incomprensible?

Para los practicantes, el contenido de las glosas es principalmente de adoración a Dios y, por tanto, no requiere de mayor interpretación (Koić et al., 2005; Samarin, 1968). Lo anterior quiere decir que aun desde el punto de vista de comunidades practicantes, la glosolalia está vacía de sentido o tiene un sentido mínimo. Para el practicante, la glosolalia depende de someter el intelecto y la lengua a Cristo (Samarin, 1972); el mismo practicante no tiene que comprender lo que está diciendo.

Desde el punto de vista lingüístico, la glosolalia puede describirse como una “fachada del lenguaje” (Samarin, 1972, p. 128), con solo algunas de las características de los lenguajes reales. Las glosas tienen unidades fonológicas estructuradas (Samarin, 1968) y un sentido afectivo. El practicante asume tonos proféticos, rogatorios, imperativos, denunciantes, etc. (Samarin, 1968). Pero no son lenguajes, pues carecen de rasgos definitorios como la semanticidad (lazos de asociación denotativa entre lo dicho y los rasgos del mundo) o la reflexividad (la posibilidad de comunicarse respecto a la comunicación) (Samarin, 1968). La glosolalia podría describirse como lenguaje liberado de su función comunicativa que permite expresar lo inefable o lo que sería vergonzoso explicitar (Koić et al., 2005).

En la medida en que el fundamentalismo está caracterizado por acrobacias pseudocognitivas, por un trabajo activo para preservar ideas falsas o anacrónicas mediante paralogismos, la glosolalia podría ser el horizonte al que se aproxima. En último término, lo que importaría en el lenguaje del fundamentalismo sería la emoción que acompaña a las emisiones y la afiliación tribal de quien las emite. Y es esto lo que aún queda del lenguaje en la glosolalia: la pura prosodia, que denota mi emoción y mi acento.

Coda

Más que determinar la naturaleza del fundamentalismo, este texto ha procurado acercarse a él explorando diferentes hipótesis en torno a lo que podría ser el lenguaje del fundamentalismo. El autor, después de ciertos eventos políticos de los últimos años, se cuenta entre quienes están anonadados por la fuerza política que han demostrado los extremismos, así como su aparente impermeabilidad a los argumentos. El tiempo dirá qué efecto tendrán estos nuevos movimientos sobre la democracia y la cultura, y qué formas de resistencia se desarrollarán por parte de quienes ven el mundo de otra manera. Por lo pronto parece sabio, en todo caso, tratar de entender el fenómeno.

Referencias

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