Читать книгу Анри Бергсон - И. И. Блауберг - Страница 12

«Современная философия, – утверждает Бергсон, – …отчетливо прочерчивает пограничную линию между интеллектом и волей, знанием и моралью, мыслью и действием… Но я полагаю, что действие и мысль имеют общий источник, не в чистой воле и не в чистом интеллекте, и источник этот – здравый смысл»[174]. Именно здравый смысл придает действию разумный характер, а мысли – характер практический. Это сила, касающаяся самого «принципа жизни», и в то же время – внутренняя энергия интеллекта; интеллект понимается при этом как преодолевающий сам себя, свое несовершенство, проявляющий недоверие к себе с целью исключить уже созданные, готовые идеи и освободить место идеям, находящимся в процессе формирования. В конечном итоге в глубине здравого смысла можно обнаружить «силу чувства».

Позднее Бергсон припишет интуиции многие черты, открытые им в здравом смысле: непосредственное проникновение в «принцип жизни», осуществление контакта человека с реальностью. Но особенность трактовки здравого смысла в том, что он понимается одновременно как основа, сущность духа и как социальное чувство. По Бергсону, это прежде всего «инструмент социального прогресса», поскольку если уж человеку суждено жить в обществе, то именно здравый смысл призван помочь ему преодолеть автоматизм и косность социальной жизни, достичь гармонии в собственном существовании, в отношениях с другими людьми. Неверно, утверждает Бергсон, продолжая линию «Опыта», говорить об обществе как о природе, открывать в нем действие неизбежных законов, не учитывая «действенность доброй воли и творческую силу свободы» (с. 167).

Задачей образования и воспитания, основанных на здравом смысле, Бергсон считал освобождение интеллекта от «готовых» идей, обнаружение подо льдом слов свободного течения мысли, постижение принципов мышления и действия, которые дали бы человеку возможность приближаться к реальности, открывать в собственном творчестве все более глубокие ее проявления, добиваться истины усилием рефлексии. Бергсон полагал такое воспитание необходимым, поскольку природа редко создает «душу свободную и самостоятельную, созвучную с жизнью» (с. 166). Чаще всего люди в своем повседневном существовании влачат за собой «мертвый груз пороков и предрассудков», живут и думают внешним образом по отношению к самим себе, предоставляют интеллекту принимать абстрактные решения, наконец, вместо того чтобы поддерживать постоянный контакт с напряженной энергией воли, пользуются готовыми идеями, зафиксированными с помощью языка, что составляет одно из наибольших препятствий для свободы духа.

Работу, начатую воспитанием, должна, по убеждению Бергсона, продолжить философия. Мы видим, что французский мыслитель, сохраняя связь с традициями классической философии и культуры, выступает здесь с типично просветительской позиции, подчеркивая значение философских принципов в воспитании и просвещении людей, без чего невозможно достижение ими гармонического состояния, а значит – свободы и счастья. В отличие от Руссо, Бергсон не призывает вернуться к естественному состоянию, освобожденному от социальных привычек и институтов. Он развивает мысль Руссо в ином направлении; цель Бергсона – возврат к непосредственному, но с помощью соответствующим образом организованного воспитания и в рамках социальности, преображенной в согласии с требованиями здравого смысла.

Идея о необходимости гармонии мысли и действия, интеллекта и чувства, о соразмерном, гармоническом развитии человека как существенном условии подлинной культуры принципиальна для Бергсона, она будет рассматриваться в различных контекстах и планах во многих его работах. Всякая односторонность в развитии человека приводит, полагал он, к деформациям личности, к существенным диспропорциям в масштабе всего общества. Так, развитие преимущественно интеллектуальных способностей соответствовало бы, возможно, обществу чистых умов, призванных ко всецело спекулятивному существованию; но реальная жизнь направлена к действию. «…Почему духовные дарования служат нам в жизни меньше, чем качества характера? Почему так бывает, что блестящие и проницательные умы, несмотря на великие усилия, остаются неспособными что-то создать или же совершить какой-то поступок? И почему самые прекрасные слова не находят отклика, если сказаны бесстрастно?» (с. 168).

Эти размышления Бергсона, его вопросы и выводы и сейчас не менее важны, чем столетие назад. Для него самого они имели не только теоретический интерес, а были неразрывно связаны с его задачами воспитателя, педагога. Полем приложения его концепций были лицеи и институты, где он постоянно видел перед собой ту молодежь, за чье духовное развитие нес ответственность. Он принял впоследствии активное участие в подготовке и проведении реформы высшего и среднего образования во Франции и даже в выступлениях позднего периода, уже отойдя от непосредственного преподавания, размышлял о достоинствах и изъянах той или иной системы образования, о том, как они влияют на формирование способностей к творчеству. Несомненно, интенции собственной философской работы Бергсона можно лучше понять, учитывая эти моменты. И в своей жизни и деятельности он, следуя велению здравого смысла, стремился объединить потребности мысли и действия, теорию и ее практические приложения. Почтительное отношение и интерес к классическому образованию Бергсон сохранил на всю жизнь и неоднократно впоследствии отзывался о нем как о необходимой основе формирования личности.

И, наконец, последнее важное для нас положение статьи. Здравый смысл, по Бергсону, «извлекает силу только лишь из самого принципа социальной жизни – из духа справедливости» (с. 165).

Но это не та сугубо теоретическая и абстрактная справедливость, о которой шла речь в прежних этических теориях (очевидно, этот упрек философ направляет в том числе и немецкому классическому рационализму), – справедливость, оторванная от реальности, не считающаяся с фактами. Нет, это справедливость, воплощенная в благом человеке, ставшая поэтому живой и действенной. Справедливый человек вдохновляет окружающих не отвлеченными призывами, а примером всей своей жизни. Хотя эта подлинная справедливость, способная предохранить от ошибок, помочь различить добро и зло, сияет «всем своим блеском лишь у лучших из нас», она в то же время выражает «все наиболее существенное и сокровенное в человечестве» (там же). Таким образом, уже в этой ранней работе Бергсона появляется очень важное в дальнейшей эволюции его взглядов представление об избранных личностях, жизнь и деятельность которых свидетельствует об исключительном развитии у них здравого смысла и «духа справедливости»; они являются поэтому живым образцом для всего человечества[175].

Понятие здравого смысла вообще очень многозначно и в силу этого может играть различную роль в философских построениях: история философии дает примеры самых разных его толкований. Здравый смысл как фиксация исторически определенного опыта, особого рода «умудренность», может рассматриваться как основа рационального постижения мира, помощник разума в борьбе с суевериями, предрассудками и т. п. (такую роль играло это понятие в философии Просвещения; вспомним и «благоразумие» в античной традиции). Но поскольку он принадлежит к области обыденного сознания со свойственной ему косностью, приверженностью к расхожим «истинам», здравый смысл часто считали лишь мнением, стихийным, а потому не достоверным, в противоположность рациональному знанию. В последнем случае здравый смысл – чрезмерное доверие к показаниям чувств, затемняющих истину: он может служить оправданием догматизма, невежества. Особенно ясно эта противоречивость понятия здравого смысла отразилась в учениях шотландской школы конца XVIII в. С представителями данной школы (Т. Ридом, Дж. Освальдом и др.), чьи идеи оказали воздействие и на сторонников французского спиритуализма, Бергсона в определенной мере роднит утверждение непосредственной внутренней очевидности и достоверности здравого смысла. Но особое значение для него имеет здесь критика «абстрактной позиции» интеллекта и соответствующей этому ориентации философии. В самом обыденном сознании он выделяет оба упомянутых выше аспекта. Тип сознания, характеризуемый пристрастием к устоявшимся, пусть даже поверхностным, но практически полезным представлениям, он обозначает термином sens commun. Именно установкам такого сознания, подвергнутого в «Опыте» критике за косность и стереотипность, противостоит bon sens, здравый смысл, о котором говорил в своем выступлении Бергсон[176].

Но в период, о котором идет речь, и первое из этих значений – уже не bon sens, a sens commun – приобрело для Бергсона особую важность, что свидетельствует о постепенном продвижении философа от позиции, занятой в «Опыте о непосредственных данных сознания», к более широкой сфере исследования. В диссертации повествование велось преимущественно на феноменологическом уровне. Но после того как отправные положения были обоснованы, требовался переход, со всем достигнутым, на иной уровень – к самой внешней реальности. Прежняя позиция исчерпала свои возможности, необходимо было двигаться дальше. Но в каком направлении? Философия предлагала здесь разные пути. Одним из них пошел Декарт, когда, столкнувшись с трудностями при дедукции реальности из сознания, привлек на помощь божественное вмешательство. Мен де Биран нашел выход в анализе чувства усилия, вызываемого сопротивлением внешней среды. «В различных вариантах, в которых эта мысль Бирана появилась у других авторов, – поясняет данный момент Б. Скарга, – Я всегда было связано с не-Я, и такая связь устанавливалась без необходимости обращения к трансценденции; именно через эту идею открывался иной выход к метафизике, чем у Декарта»[177]. Бергсон избрал свой вариант, но решение Мен де Бирана, предполагавшее изначальное единство субъекта и объекта, оказалось ему близким. Ответ на вопрос о внешней реальности ему подсказало понятие здравого смысла (sens commun), исторически связанное с концепциями реалистского плана. Теорию такого типа Бергсон и стал разрабатывать в Париже.

Столица предоставила ему гораздо больше возможностей для исследований, чем провинциальный, хотя и близкий его сердцу Клермон-Ферран. В Париже у него не только расширился круг общения – здесь к его услугам была богатая научная и философская литература, легче было следить за научными дискуссиями.

Готовясь к лекциям, Бергсон начал глубже, чем раныпе, изучать греческую философию, в особенности Платона и стоиков, «Метафизику» Аристотеля, учение Плотина. А. Юд, исходя из анализа лекций, высказал предположение о том, что именно Аристотель и стоики, наряду с Плотином и Лейбницем, стали для Бергсона в этот период важнейшими точками опоры. И эта гипотеза вполне подтверждается конкретными текстами. Из лекций, прочитанных Бергсоном в 1894–1895 гг. в лицее Генриха IV, для нас особенно интересны курс по истории греческой философии и изложение теорий души, охватывающее период от Гомера до Лейбница. В первом из названных курсов отчетливо виден тот источник, который в эту пору стал для Бергсона особо значимым, – философия стоиков. Именно ей он отводит здесь особенно большое место, подробно рассматривая разные части учения стоиков – физику, учение о Боге и человеке, логику и этику. Он подчеркивает их стремление сблизить идеи Аристотеля со взглядами предшествующих философов, главным образом Гераклита, а также преодолеть накопившиеся в философии противоречия между духом и материей, душой и телом, волей и инстинктом[178]. Особое внимание Бергсон обращает на почерпнутую стоиками у Гераклита идею постоянно присущего универсуму ритма напряжения и расслабления, в чем и выражается гармония космоса. Он рассматривает, как проявляется эта идея в учении о природе, где все тела представлены как отличающиеся большей или меньшей степенью напряжения, а телесные качества отображают различные степени напряжения и ослабления одного первичного принципа, огня, который в понимании стоиков есть божественное дыхание, пневма[179], усилие, порождающее все вещи. Этот огонь есть для стоиков сам Бог, действующая, активная сила, и материя возникает из него вследствие одного уменьшения его напряжения. В интеллектуальной сфере высшее усилие, высшая степень напряжения – знание; разум достигает этой степени путем синтеза прошлого и настоящего. Если говорить о человеке, то и у него между душой и телом существует только различие в степени напряжения, концентрации, поскольку душа есть активное начало, а тело – пассивное. Наконец, тот же принцип господствует, как отмечает Бергсон, в этике, в области морали, где добродетель есть внутреннее усилие, доведенное до предела и направленное на то, чтобы жить в согласии с Богом, «существующим в каждом из нас… то есть с душой, со всеобщим началом» (р. 131). Поэтому идеал мудреца – возвращение к состоянию наивысшего напряжения душевных сил, к чистой активности, выражаемой понятием логоса.

Все очень важно в этом изложении Бергсона, если мы хотим уяснить истоки его концепции, представленной в «Материи и памяти», и понять саму концепцию, – и идея напряжения, усилия, и связанное с ней представление об иерархической структуре универсума, обусловленной разными степенями напряжения[180], и соотнесение этого с душевной жизнью человека. Именно эти темы станут ведущими во всем дальнейшем творчестве Бергсона.

Относящиеся к тому же периоду лекции о теориях души свидетельствуют об интересе Бергсона к психофизической, или психофизиологической, проблеме и трактовкам ее в античности и в Новое время (Бергсон, правда, отвел ей значительное место и в более ранних лекциях, предшествовавших «Опыту», наметив тем самым линию дальнейших исследований). Изложив особенно подробно учения Аристотеля и Плотина, он делает вывод о том, что античные философы, четко разделив активное начало – душу – и тело, которое она одушевляет, не пытались объяснить механизм их взаимного воздействия; они и не могли, по Бергсону, поставить эту проблему, пока не были в достаточной мере выделены и определены понятия влияния, воздействия, каузальности, а помимо того, не были выявлены «точные условия того, что мы называем научным объяснением»[181]. Декарт сформулировал проблему взаимодействия души и тела, но их союз остался у него необъясненным. Не следует ли, задается вопросом Бергсон, пойти в этом направлении дальше Декарта? Ведь последователи Декарта «все больше и больше заменяют реальное воздействие параллелизмом, который – будь то необходимый параллелизм [имеется в виду Спиноза] или предустановленная гармония, – в обоих случаях исключает ту подлинную, действенную свободу, с ее поистине непредопределенными следствиями, в которую верил Декарт»[182]. Из новоевропейских концепций души Бергсона преимущественно интересует в это время, как явствует из лекций, учение Лейбница – он уделяет ему куда больше внимания, чем всем остальным. Он рассматривает психофизический параллелизм Лейбница, учение о предустановленной гармонии, теорию восприятия, останавливаясь на лейбницевском определении восприятия как «выражения многого в одном» и на учении о малых, неотчетливых восприятиях. Но и Лейбницу, объединившему и примирившему в учении о душе и ее отношениях с телом взгляды своих предшественников, не удалось, по мнению Бергсона, спасти свободу, предполагающую индетерминацию и случайность, поскольку идея взаимодействия души и тела теряется у него в конечном счете в идее предустановленной гармонии.

Все это ясно показывает направление интересов Бергсона в данный период. Но он не ограничился чисто философскими размышлениями. Он искал тот опорный пункт, те научные факты, которые обеспечили бы ему твердую почву для заключений и решений, – и вновь нашел их в психологии, а конкретнее – в психологических исследованиях памяти, речь о которой в общей форме шла в «Опыте». Еще в клермон-ферранских лекциях он довольно подробно разбирал проблему памяти и ее трактовку в работах физиологов и психологов, в том числе Т. Рибо. В лекции, специально посвященной памяти, Бергсон уже поставил вопрос, который займет важное место в «Материи и памяти»: как объяснить сохранение воспоминаний? «Как прошлое впечатление может по-прежнему существовать в душе…? По-видимому, здесь имеется своего рода противоречие или нелепость; ведь прошлое, в конце концов, есть прошлое, а это означает, что его больше нет, – и тем не менее, благодаря памяти, оно все еще существует. Каково оно и в какой форме оно может сохраняться?»[183] Бергсон затрагивал здесь и вопрос о болезнях памяти. К этим темам он теперь и обратился. Пять лет он изучал литературу на разных языках, касающуюся проблем памяти и афазии (расстройства речи, связанного с поражением коры больших полушарий головного мозга, при сохранности органов речи и слуха), причем его главным образом интересовал вопрос о церебральных локализациях в случаях афазии, т. е. о том, какие участки мозга оказываются при этом поврежденными. Результатом этих исследований стала работа «Материя и память», идеи которой, несмотря на довольно специальный характер рассматриваемого в ней материала, послужили основой всех дальнейших теоретических и методологических разработок Бергсона. Это, наверно, и самая сложная его книга, с непривычной терминологией, имеющая много пластов анализа. Здесь мы встречаемся с одним из парадоксов Бергсона: именно та книга, которую он объявил всецело созвучной представлениям обыденного рассудка, вызвала наибольшие затруднения у читателей.