Читать книгу Анри Бергсон - И. И. Блауберг - Страница 8

Об интенсивности состояний сознания

Но обратимся наконец, после этого пространного вступления, к самой диссертации Бергсона. Как свидетельствует название работы, речь здесь пойдет о том, что мы можем почерпнуть, постичь, обратившись к собственному сознанию, – именно об этом, полагает Бергсон, мы можем говорить с уверенностью. Поэтому он ведет изложение «изнутри», исследуя то, каким предстает сознанию то или иное понятие, тот или иной процесс. Он начал свою работу с анализа понятия интенсивности психических состояний. Этот вопрос активно обсуждался в тогдашней психологии, он стал особым объектом внимания психофизики, анализировавшей количественные отношения между силой раздражителя и величиной вызванного им ощущения. Немецкий физиолог Фехнер, один из создателей экспериментальной школы в психологии, занялся измерением порога ощущений, т. е. предела чувствительности сенсорной системы человека. Бергсон посвятил вопросу об интенсивности психических состояний первую главу «Опыта», полагая, что такое исследование могло бы стать «соединительным звеном между понятиями качества и количества», которые рассматривались в остальной части работы. Поскольку теория Фехнера и психофизиков была тогда в центре обсуждения, он начал именно с этих проблем в надежде на то, что анализ теории Фехнера даст ему «шанс быть понятым и приобрести последователей»[133].

Вначале Бергсон задается вопросом о том, что мы обычно подразумеваем, говоря, что одно ощущение интенсивнее другого ощущения той же природы или что одно усилие больше другого. Вправе ли мы применять в таких случаях количественные меры – ведь речь идет о чисто внутренних, душевных состояниях. С точки зрения обыденного сознания проблема решается легко: каждый, не задумываясь, говорит о том, что ему более или менее тепло, более или менее грустно. Это означает, по Бергсону, что «здравый смысл в полном согласии с философами видит в чистой интенсивности величину, подобную протяженности»[134], а тем самым интенсивное смешивается с экстенсивным; в сознании же возникает соответствующий пространственный образ – чаще всего образ содержащего и содержимого.

Проанализировав случаи глубоких чувств (охватывающих человека, к примеру, при восприятии произведений искусства), сильных душевных эмоций – страха, гнева, отвращения и т. п., Бергсон приходит к выводу о том, что так называемое возрастание или уменьшение интенсивности чувств на самом деле есть смена чисто качественных состояний, которые можно различить внутри основной эмоции. К примеру, восприятие грации, которое здесь, вслед за Спенсером[135], подробно рассматривает Бергсон, распадается на соответствующее число различных явлений: это восприятие ловкости и легкости движений, чувство удовольствия от возможности «как бы остановить течение времени и удержать будущее в настоящем» (с. 55), особого рода «физическая симпатия»[136], в силу которой зрителям кажется, что они могут предвидеть движения артистов и даже словно управлять ими. Следовательно, в развитии эстетического чувства можно выделить этапы, которые различаются не возрастанием степени, т. е. величины, этого чувства, а его состоянием или природой: в каждой эмоции скрыто множество ощущений, чувств и представлений, и их синтез, соединение воспринимается как более или менее сильное чувство. «Степени интенсивности эстетического чувства, таким образом, соответствуют изменениям состояния, происходящим в нас, а степени глубины – большему или меньшему числу элементарных психических фактов, смутно различаемых нами в основной эмоции» (с. 58).

Подобный способ рассуждения можно, по Бергсону, применить и к моральным чувствам. Если проанализировать, к примеру, чувство жалости, то мы увидим, что возрастающая интенсивность этого чувства состоит на деле в постепенном присоединении к основной эмоции других, качественно своеобразных элементов, т. е. в качественном, а не в количественном развитии. Продолжая свой анализ, Бергсон приходит к выводу, что и простое мускульное усилие, казалось бы действительно предполагающее количественный рост, ничем по сути не отличается в данном плане от глубоких эмоций и переживаний. «В обоих этих случаях имеет место качественное развитие и смутно воспринимаемая, возрастающая сложность» (с. 61) – только в случае мускульного усилия эта сложность вызвана вовлечением в процесс большего числа периферических ощущений, связанного с сокращением мускулов, напряжением связок, увеличением поверхности, охватываемой усилием и т. п. Вообще, по Бергсону, то, что обычно называют интенсивностью любых эмоций, в том числе и сильных, есть «не что иное, как сопровождающее их мускульное напряжение» (с. 63).

Перейдя от анализа сложных чувств к исследованию ощущений, можно, полагает Бергсон, сделать те же выводы. Любое ощущение качественно, и представление о его интенсивности связано с соответствующим сокращением мускулов (к примеру, при болевом ощущении), с захватом этим чувством боли большей или меньшей поверхности тела. Есть и другие нюансы в восприятии, скажем, света или звука: «…например, тиканье часов ночью кажется громче, ибо оно легко захватывает сознание, почти лишенное других ощущений и идей. Когда мы слышим иностранцев, разговаривающих на непонятном для нас языке, их речь кажется нам громкой, ибо их слова, не вызывая в нашем сознании никаких представлений, раздаются среди особого рода интеллектуальной тишины и захватывают наше внимание, как тиканье часов ночью» (с. 68).

Бергсон разбирает все эти вещи очень подробно, но мы не будем больше на этом останавливаться, так как суть его рассуждений уже ясна: ощущения, чувства носят качественный характер, т. с. каждое из них есть особое качество, по самой природе отличающееся от других: так, растущую интенсивность какого-либо чувства философ сравнивает здесь, прибегая к своим любимым музыкальным метафорам, с «симфонией, в которой раздаются звуки все возрастающего числа инструментов» (с. 65) и каждый из них ведет свою партию. Всякое количественное представление о чувствах, всякая идея величины в применении к ним связаны с разного рода второстепенными обстоятельствами, не имеющими отношения к их сущности. Анализ Бергсона нацелен в конечном счете на опровержение постулата психофизики, выдвинутого Фехнером и доказывавшего (на основе закона, открытого Э.Г. Вебером) возможность измерения порога ощущений. Именно исследования психофизиков составили базу экспериментальной психологии и дали стимул ее развитию. Но количественный подход к анализу психических феноменов, применявшийся при этих исследованиях, представлялся Бергсону чисто механицистским и послужил ему одной из главных мишеней для критики. В основе подхода Фехнера, с его точки зрения, лежит представление о равенстве, поскольку оно предполагается любым измерением двух простых состояний сознания, в том числе ощущений; но само это представление четко не определяется. «…Нам кажется, что два различных ощущения могут считаться равными только тогда, когда по исключении из них их качественных различий в них остается нечто по сути тождественное. С другой стороны, так как это качественное различие исчерпывает все содержание наших ощущений, то непонятно, что еще может остаться, если исключить это различие» (с. 77). Психофизика, полагает Бергсон, не может выйти из порочного круга, поскольку базируется на определенном теоретическом постулате, требующем экспериментальной проверки, которая, в свою очередь, невозможна без признания этого постулата. Но воззрения психофизиков вполне соответствуют представлениям обыденного сознания: «Так как мы больше говорим, чем мыслим, а окружающие нас внешние предметы имеют для нас большее значение, чем наше субъективное состояние, то в наших интересах объективировать эти состояния и вводить в них так широко, как это возможно, представления об их внешней причине. И по мере роста нашего знания мы все больше и больше замечаем за интенсивным экстенсивное, за качеством количество, все больше пытаемся ввести количество в качество и трактовать наши ощущения как величины» (с. 80). Интенсивность, таким образом, вопреки тому как ее обычно понимают, носит не количественный, а чисто качественный характер. Идея интенсивности возникает в точке соединения двух потоков, один из которых «приносит извне идею экстенсивной величины», а другой извлекает из самых глубин сознания образ внутренней множественности состояний. К исследованию этого образа Бергсон и приступает во второй главе «Опыта», где на сцену выходит «чистая длительность» – центральная его идея.

Число и пространство. Две формы множественности

Основной темой этой главы стало разграничение времени-количества и времени-качества. Первое, по Бергсону, есть результат осуществляемой сознанием «специализации» («опространствливания») времени, что порождает массу проблем в понимании изменения, движения, свободы. В психологии эта исходная «специализация» проявляется в том, что состояния сознания рассматривают как однородные, прерывистые (дискретные) и рядоположенные. Каков же механизм этой операции? Она аналогична той операции, в результате которой возникает идея количественной интенсивности состояний сознания. Ведь идея интенсивности как величины, любое измерение, всякое представление об уменьшении или увеличении, как и о некоем количестве, множестве, связаны с идеей числа. Поэтому Бергсон и исследует вначале, что предполагается самой этой идеей. Мы рассмотрим подробнее ход его рассуждений – это важно для понимания всей концепции длительности.

Всякое число, по Бергсону, предстает нам в двух основных формах: с одной стороны, как совокупность единиц, а с другой – как некоторое единство, синтез составляющих его единиц. «Когда мы утверждаем, что число есть единство, мы имеем в виду, что мы его себе представляем в его целостности с помощью простой и неделимой интуиции разума: эта единица, таким образом, заключает в себе множественность, ибо является единством целого. Но когда мы говорим о единицах, составляющих число, мы уже мыслим их не как суммы, но как чистые, простые и неразложимые единицы, способные образовывать ряд чисел путем бесконечных взаимных сочетаний» (с. 84). Все зависит здесь, полагает Бергсон, от позиции сознания: важно, на что мы в конкретном случае обращаем внимание: пока мы мыслим единицу как таковую, она неразложима, неделима, но эта неделимость свидетельствует о неделимости самого акта сознания, который в этом участвует. Неделимость того акта, с помощью которого мы постигаем каждую из числовых единиц, можно выразить в виде математической точки, отделенной от другой точки пустым пространственным промежутком. Ряд таких математических точек, расположенных в пустом пространстве, «достаточно ясно выражает процесс образования идеи числа» (с. 85), который предполагает дискретность, прерывность. Так, если мы задумаемся о том, как получается число 50, мы будем мысленно прибавлять к единице другую единицу, потом третью и т. д., и они – в виде отдельных точек – вытянутся в нашем представлении в один ряд. Но если наше внимание отвлекается от этих точек, то они стремятся развернуться в линию, как будто хотят слиться друг с другом. В завершенном числе мы видим уже итог этого слияния, при котором точки превращаются в линию, и все целое предстает как непрерывное. Но это – конечный результат, а если задуматься о самом процессе, то станет ясно, что идею числа, количества мы, как правило, соотносим с представлением о рядополагании. Так происходит и в том случае, когда мы хотим что-то подсчитать: даже если нам кажется, что счет совершается во времени, на самом деле в любом процессе подсчета участвует представление о пространстве: именно там мы мысленно располагаем те элементы, которые считаем. Значит, всякое рядополагание совершается в пространстве, и «всякая ясная идея числа предполагает созерцание в пространстве» (с. 84)[137]. А пространство, будучи непрерывным, предполагает делимость, причем разложить, разделить его можно любым способом.

Установив связь числа с пространством, Бергсон задается вопросом о том, все ли мы можем одинаковым образом подвергнуть счету. Оказывается, что не все. Он выделяет два различных рода множественности: множественность рядоположения и множественность взаимопроникновения[138]. С первой мы имеем дело, например, когда хотим сосчитать материальные предметы: тогда мы их, как было показано выше, локализуем в пространстве. Вторая множественность с трудом поддается такой операции: она представляет собой множественность фактов сознания и способна «принять вид числа только посредством какого-нибудь символического представления, в которое непременно входят пространственные элементы» (с. 87). Здесь Бергсон употребляет понятие «символическое», играющее важную роль в его концепции. Процесс символизации он понимает особым образом: с его точки зрения, символизация – это операция рассудка, замещающая реальность ее пространственным представлением и тем самым искажающая ее. Так вот, это символическое представление, связанное с пространством, и искажает нормальные условия внутреннего восприятия. Говоря о времени, мы, как правило, мыслим его как однородную среду, в которой, подобно материальным вещам, рядополагаются состояния нашего сознания. «Но не будет ли понятое таким образом время по отношению к множественности наших психических состояний тем же, чем является интенсивность по отношению к некоторым из них, т. е. знаком, символом, совершенно отличающимся от истинной длительности?» (с. 89).

Прежде чем перейти к исследованию самой этой «истинной длительности» и того, что с ней связано, Бергсон останавливается на вопросе о том, как вообще понимается пространство и его отношение ко времени. Он затрагивает проблему, долго обсуждавшуюся в истории философии: проблему реальности или идеальности пространства. Придерживаясь своей исходной методологической позиции, Бергсон говорит именно о том, каким предстает пространство сознанию, и поэтому вопрос о «пространстве в-себе», или «самом по себе», он пока не обсуждает (или старается не обсуждать). Здесь он, как и в латинской диссертации (вспомним его рассуждения, связанные с идеей места у Аристотеля), солидаризируется с мнением Канта по поводу пространства: так, учение Канта, замечает он, «наделяет пространство существованием, независимым от того, что в пространстве содержится, объявляет теоретически отделяемым то, что каждый из нас реально отделяет… В этом смысле кантовская теория пространства гораздо менее, чем полагают, отличается от обычного воззрения на него. Кант был далек от намерения поколебать нашу веру в реальность пространства; напротив, он установил точный смысл этой веры и даже дал ей оправдание» (с. 89).

В латинской диссертации Бергсон упоминал в связи с проблемой пространства о двух видах существования – физическом и идеальном; в «Опыте» он под «реальностью пространства» фактически имеет в виду его идеальное существование. Прежде всего Бергсона интересует то, что пространство у Канта не сводится к порядку сосуществования тел, как полагал Лейбниц, что оно не тождественно протяженности. Он уже здесь очень четко разводит протяженность, разнородную среду, в восприятии которой играют большую роль качественные различия, и пространство. Для него принципиально, что в сознании имеется представление о пространстве как об однородной пустой среде, а такое представление дается актом разума; подобный акт, по мнению Бергсона, «весьма напоминает то, что Кант называет априорной формой чувственности» и сводится как раз к «интуиции или скорее к восприятию однородной пустой среды» (с. 90). Эта реальность без качеств представляет собой «принцип дифференциации, отличный от принципа качественной дифференциации» (там же). Такая идея приобретает все большую ясность по мере развития самого восприятия: животные, считает Бергсон, воспринимают внешний мир иначе, чем человек (они воспринимают именно протяженность), и только у человека возникает идея пространства, лишенного качеств. Эта-то идея и есть «основное данное сознания» (с. 92) – уточним, обыденного сознания; именно к ней оно стремится свести представление о времени. Между тем «время, рассматриваемое как бесконечная и однородная среда, есть только призрак пространства, неотступно преследующий рассудочное сознание» (там же).

Длительность как истинная последовательность

Итак, анализ идеи пространства подводит Бергсона к заключению, чрезвычайно важному для него, поскольку теперь, выяснив, как образуется ложное понятие о времени и чем не является истинное время, он может, наконец, перейти – от противного – к исследованию того, чем оно является. Если истинное время не есть однородная пустая среда, если оно не есть «множественность рядоположения» и если, вместе с тем, нельзя отрицать, что идея времени предполагает определенную последовательность, то какого рода эта последовательность? «Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше “я” просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали. Для этого оно не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, ибо тогда оно перестало бы длиться. Но оно также не должно забывать предшествовавших состояний: достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе. Разве нельзя сказать, что, хотя эти ноты следуют друг за другом, мы все же воспринимаем их одни в других, и вместе они напоминают живое существо, различные части которого взаимопроникают в силу самой их общности?» (с. 93). Итак, длительность – своего рода органический синтез, внутренняя организация элементов, состояний сознания, которые не рядополагаются, а проникают друг в друга; в длительности есть последовательность, восприятие которой непременно предполагает наличие памяти, соотносящей настоящее с прошлым. О памяти Бергсон говорит еще в самой общей форме: это необходимый элемент его понимания длительности, но к специальному обсуждению его он пока не готов. Однако уже на этом этапе можно несколько уточнить его замысел. Введя различение двух типов множественности, он фактически разделил актуальное существование числа (числовое множество может быть сразу представлено в пространстве) и, как он скажет позже, виртуальное существование, характерное для явлений сознания, поскольку они суть длительность и сохраняются в памяти. Именно память делает возможной организацию состояний сознания и обеспечивает сохранение прошлого в настоящем, что представляет собой, по Бергсону, одну из главных черт длительности.

Здесь особенно хорошо видно, что унаследовала бергсоновская длительность у времени как «априорной формы внутреннего созерцания», постулированной Кантом. Время выполняло у Канта функцию упорядочения, объединения многообразных данных внутреннего опыта. Бергсон понимает время но-иному, но данной функции время у него не лишается. Процесс развития сознания как длительности – это процесс синтеза разнородных данных и состояний: длительность, представляющая собой одновременно и содержание, и форму сознания, осуществляет организующую функцию, обеспечивает единство в многообразии. Но именно поэтому она никак не может быть адекватно представлена пространственно, например в виде прямой или иной непрерывной линии: ведь части последней только соприкасаются, но не проникают друг в друга. Образ линии, имеющий пространственную природу, «предполагает не последовательное, но одновременное восприятие предыдущего и последующего» (с. 93). В виде линии можно представить только завершенное время, прошлое, где все уже дано и известно. Линия, траектория, как и все пространственное, – это необходимая принадлежность науки, а не «чистой психологии».

Итак, истинная последовательность конституируется взаимопроникновением состояний сознания. Однако Бергсон сам понимает, что последовательность такого рода очень трудно представить, поэтому он вновь и вновь пытается передать свою исходную интуицию, привлекая для этого массу образов, часто из сферы музыки. Он хочет помочь читателю самому проделать этот опыт – на его взгляд, чрезвычайно важный, ведь он способен и полностью изменить представление человека о самом себе, и преодолеть массу заблуждений и иллюзий, накопленных прежней психологией и философией. Излюбленным его примером стало восприятие мелодии: слушая ее, мы воспринимаем не отдельные звуки, а их последовательность, где каждый звук пропитан предшествующими; в нашем сознании продолжает звучать именно вся мелодия, и это – один из наиболее адекватных образов подлинной последовательности, в которой совершается организация состояний. Бергсон сравнивает длительность и с развивающимся организмом, и со снежком, снежинки в котором слипаются вместе, подобно тому как сливаются в единое целое состояния сознания. Отмечалось, что не все его метафоры удачны: так, образ снежка, или снежного кома, – представление слишком «вещное», а ведь именно «вещь», т. е. нечто статичное и стабильное, была для Бергсона антиподом процесса изменения, движения, развития[139]. Пример с мелодией более удачен; Бергсон, как до него Августин[140], прибегает в исследовании времени к слуховым метафорам, которые лучше, чем визуальные метафоры (всякая визуализация связана с пространственностью), передают ту идею динамической непрерывности, которая и стала, собственно, ядром его концепции, легла в основу и теории памяти, разработанной им позже, и учения о причинности, и онтологии.

Непрерывность времени предстала в «Опыте» в особом виде: она обеспечивается взаимопроникновением состояний сознания, сохраняющих при этом свою качественную разнородность. На первый взгляд, это выглядит несколько парадоксально: не предполагает ли такая разнородность возможности разделения этих состояний? Подобная возможность, конечно, есть, но здесь уже необходимо вмешательство анализа, который неизбежно исказит всю картину. Именно эта бергсоновская идея непрерывности вызвала впоследствии, как показывает М. Чапек, множество недоумений, неверных трактовок, поскольку критики часто исходили как раз из того представления, против которого возражал Бергсон, и оставались верны пространственным, линейным образам, от которых, как оказалось, очень сложно отрешиться при исследовании проблемы времени[141]. Такое непонимание, впрочем, вполне естественно – ведь именно через концепцию длительности как динамической непрерывности проходит отчетливая линия демаркации между Бергсоном и предшествующей философией.

Сложность понимания его идеи, как полагал Бергсон, связана с тем, что «не только мы длимся: внешние предметы, по-видимому, длятся, как и мы, и время, рассматриваемое с этой точки зрения, имеет вид однородной среды» (с. 96). Это суждение высказано в гипотетической форме («по-видимому»): пока он может говорить о внешнем мире либо гипотетически, либо с позиций обыденного сознания. Здесь он хочет объяснить, почему и каким образом последовательность, присущая длительности, подменяется в нашем восприятии одновременностью. Вот как описывается этот процесс: «Когда я слежу глазами за движениями стрелки на циферблате часов, соответствующими колебаниям маятника, я отнюдь не измеряю длительность, как это, по-видимому, полагают; я только считаю одновременности, а это уже нечто совсем иное. Вне меня, в пространстве, есть лишь единственное положение стрелки маятника, ибо от прошлых положений ничего не остается. Внутри же меня продолжается процесс организации или взаимопроникновения фактов сознания, составляющих истинную длительность» (там же). Поскольку каждая фаза данного процесса соответствует одновременному с ней колебанию маятника, а сами эти колебания четко разделены, сознание привыкает устанавливать в самом себе такие деления, тем самым создавая фактически пространственную, а не временную, идею последовательности. Таков психологический процесс, в силу которого мы начинаем представлять себе время как однородную среду, аналогичную пространству. Мы развертываем в ряд – в виде отдельных моментов – то, что в нашем сознании образовывало единство, целостность, а в результате создаем – говорит Бергсон, намного опережая открытие Эйнштейна, – «четвертое измерение пространства, которое мы называем однородным временем» (с. 97). Связующей же нитью между «этими двумя элементами, пространством и длительностью, является одновременность, которую можно было бы определить как пересечение времени с пространством» (там же). Именно эта идея ляжет впоследствии в основу полемики Бергсона с Эйнштейном в книге «Длительность и одновременность». Пока же он стремится продемонстрировать, что мы, как правило, не имеем ясного представления о последовательности, присущей истинной длительности, подменяя его представлением об одновременности.

Ответ Зенону

Такой же «эндосмос» (слово, часто употребляемое Бергсоном для обозначения процесса, в котором различные явления «обмениваются» какими-то сторонами, качествами), т. е. обмен, между «последовательностью без внеположности» и «внеположностью без последовательности», имеет место в случае движения. Здесь Бергсон непосредственно обращается к анализу апорий Зенона. Как известно, Аристотель, рассматривая апорию «Ахилл и черепаха», увидел решение ее в том, чтобы представить и пространство, проходимое обоими участниками процесса, и время их движения как континуум, потенциально делимый до бесконечности. Бергсона не устраивает это решение (да и сам Аристотель признавал его недостаточность). Предложив новую трактовку времени, он сообразно этому перетолковывает и движение. Он рассматривает само движение с точки зрения длительности, т. е. времени, которое уже не может быть, в отличие от пространства, разделено на части, – времени сознания. Тогда «движение как переход от одной точки к другой есть духовный синтез, процесс психический и, следовательно, непространственный. В пространстве находятся только его собственные части, и в каком бы месте пространства мы ни рассматривали движущееся тело, мы сможем уловить только его положение. Сознание же воспринимает нечто иное, но лишь благодаря тому, что оно удерживает в памяти последовательные положения и синтезирует их… Мы вынуждены допустить, что в данном случае, так сказать, осуществляется качественный синтез, постепенная организация наших последовательных ощущений, единство, аналогичное единству музыкальной фразы» (с. 98). Таким движение воспринимается, полагает Бергсон, в нашем сознании – как само действие, при помощи которого тело проходит определенное расстояние, как синтез положений, занимаемых им в пространстве. Что происходит, скажем, когда мы поднимаем руку (один из наиболее частых примеров Бергсона)? Изнутри, в собственном сознании, мы воспринимаем этот жест как целостный процесс, как саму подвижность, и такое восприятие носит чисто качественный, интенсивный характер. Потому мы и не должны выделять в этом процессе никаких частей – ведь части имеются только в пространстве. Как чисто духовный и неделимый акт, движение не может быть отождествлено с бесконечно делимой однородной средой, пространством, а в таком отождествлении и состояла ошибка элейской школы, в частности Зенона.

Здесь рассуждение Бергсона строится аналогично рассмотренному выше рассуждению о числе, где проводилось различие между числом как нераздельным единством, которое создается единым и простым актом разума, и числом как рядоположением в пространстве. «Почему Ахилл обгоняет черепаху? Потому, что каждый шаг Ахилла и каждый шаг черепахи в качестве движений неделимы, а в качестве пространства – суть различные величины; а значит, пространство, пройденное Ахиллом, будет больше, чем сумма расстояния, пройденного черепахой, и того, на которое она вначале его опередила. Зенон совершенно не принимает в расчет, что только пространства можно произвольно разлагать и вновь составлять, поэтому он, воссоздавая движения Ахиллеса по тому же закону, что и движения черепахи, смешивает пространство с движением» (с. 99). Бергсон доказывает, что противоречия, из которого Зенон делал вывод о том, что время и движение не относятся к сфере истинного бытия, можно избежать, если не допускать смешения пространства и длительности, сообразно которой толкуется и движение. Но ответ Зенону он дает, фактически оставаясь в сфере «непосредственных данных сознания», не выходя в область той реальности, которую обсуждал Зенон. С похвалой отозвавшись о работе Эвеллена «Бесконечное и количество», где анализировались эти проблемы, он делает характерное замечание: «…мы не считаем возможным [в отличие от Эвеллена] допустить, что встреча двух движущихся тел предполагает различие между реальным и воображаемым движением, между пространством в себе и бесконечно делимым пространством, между конкретным и абстрактным временем. Зачем прибегать к метафизической гипотезе о сущности пространства, времени и движения, как бы остроумна она ни была, если непосредственная интуиция показывает нам движение в длительности и длительность вне пространства?» (там же).

Поскольку сам Бергсон остается здесь в сфере чисто феноменальной, то его ответ Зенону, кажется, «зависает в воздухе»: ведь Ахиллес проходит реальное расстояние, в котором можно выделить определенные величины, а длительность и движение, по Бергсону, – духовны. Конечно, это не те время и движение, с которыми имеют дело естественные науки и математика. Но как раз это Бергсон и хочет сказать. С его точки зрения, механика, измеряя скорость движения, просто констатирует одновременности, и для нее в ее сфере это вполне удобно и оправданно; математика тоже поступает, как ей подобает, когда определяет одновременные положения Ахилла и черепахи. Но вот когда математика пытается установить то, что происходит в промежутке между двумя одновременностями, когда механика претендует на знание движения, это значит, что они выходят за установленные для них пределы, поскольку им дано знать только одновременность и неподвижность. «Лучшим доказательством того, что наука не учитывает самого интервала длительности, служит тот факт, что если бы все движения во вселенной стали совершаться в два или в три раза быстрее, наши формулы и входящие в них элементы не изменились бы. В нашем сознании было бы неопределимое и, так сказать, качественное впечатление от перемены, но вне нашего сознания ничего не изменилось бы, ибо число одновременностей в пространстве оставалось бы прежним» (с. 100). Длительность и движение, будучи не вещами, а мысленными синтезами, не могут быть измерены, охвачены уравнением, не имеют ничего общего с линией и числом. Вот пространство – дело другое; оно как раз предстает в науке как непрерывное, однородное и бесконечно делимое, и такая идея ничем по существу не отличается от представления обыденного сознания.

Мы видели, что при обосновании своей позиции Бергсон часто прибегает к одному и тому же приему: чтобы объяснить, как образуются ложные представления о реальности, он показывает, что в них, как правило, смешиваются два компонента, различные по природе. Так, в идее интенсивности психологических состояний смешиваются количество и качество, в обыденных представлениях о времени – длительность и протяженность, в идее движения – интенсивное ощущение подвижности и экстенсивное представление о пройденном телом пространстве. С точки зрения Бергсона, выявление подобных «эндосмосов» (результатами которых становятся, по определению Ж. Делёза, «плохо проанализированные композиты»[142]), разделение двух смешанных элементов дает возможность понять суть исследуемого явления, а тем самым и истоки возникающих из такого смешения псевдопроблем. С этим приемом мы встретимся еще не раз – он станет существенной частью бергсоновской методологии.

Выяснив рассмотренные выше моменты и обосновав таким образом введенное им понятие истинной длительности, Бергсон обращается к собственно психологии, к исследованию внутренней жизни души, чтобы рассмотреть, какой она предстанет с этой новой позиции. Чтобы действительно понять сознание, утверждает он, следует удалить из представления о длительности все пространственные коннотации, поставить заслон идее пространства, которая постоянно «контрабандой вторгается» в представления обыденного сознания. В его концепции сознания, оппозиционной теориям, господствовавшим в психологии его эпохи, длительность, психологическое время описано как феномен по преимуществу динамический, как развитие, процесс. В сознании невозможно повторение прежних состояний, как невозможна и остановка потока впечатлений, выделение в нем того или иного стабильного состояния, – иначе неизбежны, как Бергсон писал позже, idee fixe и помешательство. Ведь каждый момент временной последовательности (выделяемый лишь условно) приносит с собой нечто новое, в ней не существует тождественных, повторяющихся моментов. В личности непрерывно что-то меняется, поскольку новые впечатления, ежеминутно накапливаемые в ее памяти, делают саму ее иной, не равной той, какой она была мгновение назад. Именно в силу того, что прошлое благодаря памяти сохраняется в настоящем, длительность необратима', прошлое постоянно по-новому взаимодействует с настоящим (эту идею Бергсон детально разъяснит в «Материи и памяти»), В этом и заключена творческая сила последовательности – конкретной, а не абстрактной и однородной. Конечно, в философии задолго до Бергсона было замечено, что время связано с последовательностью, что настоящее постоянно приходит на смену прошлому, а будущее – настоящему. Но Бергсон, рассматривая временную последовательность как взаимопроникновение прошлого и настоящего, как синтез, в котором ничто не исчезает, высказал очень важную мысль, ставшую, как мы увидим, центром его представлений о свободе и детерминизме, эволюции и истории.

О двух «я». Проблема языка

Длительность как «ткань психологии жизни» определяет своеобразие каждой личности, взятой в се историческом становлении, развертывании ее духовных сил и возможностей. В сознании выделяются различные пласты, оно выступает как многослойное, и глубинные слои его, подчеркивает Бергсон, характеризуют именно индивидуальность человека, то, что делает из него уникальную личность: «…наша поверхностная психическая жизнь развертывается в однородной среде, причем этот способ представления нам дается без труда. Но символический характер этого представления становится все более очевидным по мере того, как мы проникаем в глубины сознания: внутреннее “я”, чувствующее, волнующееся, – “я”, которое рассуждает и колеблется, есть сила, состояния и модификации которой глубоко пронизывают друг друга и подвергаются коренным изменениям, как только мы их разделяем, чтобы расположить в пространстве. Но поскольку это глубокое “я” составляет одно целое с поверхностным “я”, нам по необходимости кажется, что оба “я” имеют одинаковую длительность» (с. 104). Так возникает в бергсоновской философии тема глубинного и поверхностного, связанная, как можно предположить, с переосмыслением идей Августина о внутреннем человеке, учения Канта об интеллигибельном и эмпирическом «я», хотя Бергсон по иному принципу разграничивает уровни сознания.

Итак, лишь глубокое «я» подлинно, а поверхностное, строго говоря, – уже не «я», а только его суррогат. Однако человек живет в обществе, и эта жизнь практически более важна для него, чем его собственный внутренний мир, движения его души. Поверхностные слои сознания как раз и обусловлены нуждами социальной жизни, потребностями общения и, соответственно, необходимостью общих понятий и языка, где на первый план выступает уже не индивидуальное, личностное, а безличное и общезначимое. «Влияние языка на ощущение глубже, чем обычно думают… Резко очерченное, грубое слово, накопляющее в себе устойчивые, общие и, следовательно, безличные элементы наших представлений, подавляет или, по меньшей мере, прикрывает нежные, неуловимые впечатления нашего индивидуального сознания» (с. 107). Бергсон делает здесь одно интересное уточнение: говоря о том, что раздельная множественность числа не имеет ничего общего с качественной множественностью сознания, он поясняет, почему нам трудно выразить их различие в языке: «Так, мы сказали, что многие состояния сознания организуются в единое целое, взаимопроникают, все более и более обогащаются… но самим словом “многие” мы уже изолируем эти состояния друг от друга, вненолагаем их друг другу и размещаем в ряд в пространстве. Уже само выражение, которым мы пользуемся, вскрывает глубоко укоренившуюся у нас привычку развертывать время в пространстве» (с. 103), поскольку именно вторжение в сознание идеи пространства приводит к тому, что поверхностные слои сознания разделяются на части, внеположные друг другу. А между тем в глубине они не могут быть разделены: ведь взаимопроникновение состояний сознания означает, но Бергсону, что каждое из них причастно целому и всем другим состояниям, так что это подлинный синтез, организация, и разделять в таком случае означает «резать по живому».

Но если основные термины, при помощи которых человек выражает состояния своей души, уже «запятнаны первородным грехом» и представление о качественной множественности «не может быть передано языком здравого смысла» (там же), то как же его тогда передать? Значит, тут нужен какой-то другой язык? Так начинается бергсоновская критика языка, причем критика не только в обычном понимании, но и в кантовском смысле – как исследование, предполагающее установление границ, четкое выявление сферы применимости той или иной способности, понятия и т. п. Эта сторона концепции Бергсона в известной мере сближает его с последующей лингвистической философией, в частности с Л. Витгенштейном[143]. И в других работах он будет постоянно возвращаться (затрагивая как сферу обыденного языка, так и языка науки) к проблеме выражения длительности, глубинных уровней сознания. Любая «кристаллизация» ощущений и впечатлений, попытка остановить текучую длительность, выразить нечто общее для многих людей – а следовательно, безличное – приводит к искажению. Особенно очевидно это в сфере человеческих чувств, поскольку именно сильным чувствам свойственно охватывать всю человеческую душу и они наименее доступны передаче, внешнему выражению. Сам этот факт давно известен, здесь Бергсон в общем ничего нового не говорит; важно, как он это объясняет. «Существует тесная корреляция между способностью представлять себе однородную среду, такую как пространство, и способностью мыслить посредством общих идей. Как только мы пытаемся отдать себе отчет в состоянии сознания, анализировать его, – это в высшей степени личное состояние разлагается на безличные, внеположные элементы, каждый из которых представляет собой родовую идею и выражается словом… Каждый из нас по-своему любит и ненавидит, и эта любовь, и эта ненависть отражает всю нашу личность. Но язык обозначает эти переживания одними и теми же словами… Уже одним тем, что мы разговариваем, ассоциируем одни представления с другими, рядополагая их, мы лишаемся возможности полностью выразить то, что чувствует наша душа, – ведь мысль несоизмерима с языком» (с. 121–122). Возникает парадоксальная ситуация: ведь, доведя эту идею до логического конца, можно было бы сказать, что и Бергсон не вправе рассуждать о том, о чем рассуждает, т. е. о состояниях, о данных сознания, поскольку какое-либо выделение, расчленение, обособление их невозможно и язык немедленно искажает любую его мысль.

Отметим и еще один момент. Язык есть, по Бергсону, нечто внешнее, выражающее те идеи, которые «плывут по поверхности, как опавшие листья по ручью» (с. 108), и относится тем самым к поверхностному уровню сознания, не к длительности, а к пространству. Бергсон понимает, что язык неразрывно связан с мышлением, но, объясняя это потребностями практики и социальной жизни, все же порой говорит о какой-то иной возможности, о том, что было бы, если бы мы, «разбив рамки языка, постарались постичь наши понятия в их естественном состоянии, какими их и воспринимает сознание, освобожденное от власти пространства» (там же). Что же это за естественное состояние? По этому поводу Бергсон делает, пока еще вскользь, одно важное замечание, проводя разграничение между общей идеей, абстрактным понятием, и конкретной идеей, где так же, как в длительности, существует не рядоположенность символов, а взаимопроникновение реальных элементов; это и есть понятия в «естественном состоянии», слитые с самой сущностью сознания: «…в нашем разуме есть инстинктивные элементы; но что представляют собой эти инстинкты, если не порыв, общий всем нашим идеям, т. е. взаимопроникновение?» (там же). Могут ли такие идеи быть выражены в языке и могут ли вообще существовать понятия без языка – это остается неясным. В дальнейшем позиция Бергсона но этому вопросу несколько уточнится, но в его работах прослеживается одна тенденция: движимый вполне понятным стремлением к усовершенствованию языка, смягчению его статичности, атомизма, плохо согласуемых с динамичностью, изменчивостью реальности, он постоянно наталкивается на границы, поставленные самими условиями человеческого существования, а в конечном счете – человеческой природой. Правда, осознание этих границ никогда не означало для него выхода в сферу сверхчеловеческого как внечеловеческого, поскольку он верил в возможность совершенствования самого человека, изменения его природы[144]. С самого начала он столкнулся со сложной задачей: как передать в философских понятиях то, что в какой-то мере доступно иным, художественным, образным средствам описания внутренней реальности? Как перенести в философию то, что возможно в литературе, в музыке, в живописи? Две последние вообще обходятся без слов, однако передать или внушить что-то могут порой с гораздо большей силой и более убедительно. Но строить философию как точную и достоверную науку и одновременно сближать ее с искусством – задача, наверно, не только сложная, но и невыполнимая, хотя Бергсон и попытался справиться с ней.

Из всего анализа, проведенного Бергсоном в «Опыте», следовало, что именно на глубинных уровнях сознания человек ближе всего к самому себе, к своей подлинной сути, которой и является истинное время, или длительность. Но что представляют собой такие уровни? Бергсон говорит и о глубоких чувствах (даже «темных глубинах сознания»), и о глубине «организованного и живого интеллекта», о глубоких областях интеллектуальной жизни. Главное для него – степень индивидуализации этих состояний, а также то, насколько полно выражается в них душа человека: так, он замечает, что такие чувства исходят от души в целом, – это и есть признак их подлинности. (Интересно, что, говоря о душе в целом, он, мыслитель, которого часто называли иррационалистом, ссылается (см. с. 123) не на кого иного, как на Платона, на его высказывание в «Государстве», VII, 518 с, где речь шла, правда, о диаметрально противоположной позиции: «…нужно отвратиться всей душой от всего становящегося»[145].)

Так в философии Бергсона появилось понятие длительности, ставшее стержнем его концепции. Его Бергсон считал главным своим философским открытием и постоянно опирался на него в дальнейших теоретических поисках. Позже в письме X. 1еффдингу он отмечал, что рассматривает интуицию длительности как средоточие своего учения. «Представление о множественности “взаимопроникновения”, полностью отличной от нумерической множественности, – представление о длительности гетерогенной, качественной, творческой, – вот пункт, из которого я вышел и к которому все время возвращаюсь. Оно требует от духа огромного усилия, разрушения множества рамок, своего рода нового метода мышления (ибо непосредственное вовсе не есть то, что легче всего заметить). Но, придя однажды к этому представлению и овладев им в его простой форме (которую не следует смешивать с понятийной реконструкцией), чувствуешь необходимость изменения своей точки зрения на реальность»[146]. И впоследствии, уже фактически завершив свое философское творчество, Бергсон замечал, что при написании всех своих книг, как бы ни были различны их темы, он пользовался идеей длительности как направляющей нитью, ведшей его к сути проблемы.

Понятие длительности – одно из тех ключевых понятий, которые свидетельствуют о переломных моментах в осмыслении реальности и выступают как символы (уже не в бергсоновской смысле) философской переориентации. Рассуждения Бергсона о модели времени, с которой работает наука, и выдвижение им собственного представления о времени фактически означало пересмотр прежней рациональности, строившейся на математизированном и логизированном видении реальности. Водоразделом между прежней и новой идеями рациональности стало у него именно понятие длительности. Математическое естествознание и основанная на нем философия, полагал Бергсон, имели дело с тем временем, которое могло быть выражено в формулах, с временем как «подвижным образом вечности» (Платон), не позволявшим выйти в сферу изменения, творчества. Такое «опространствленное время» предстало в его работах как основная черта той научной и философской рациональности, которая, с его точки зрения, не способна была объяснить человека и его сознание.

Бергсон, вероятно, первым столь решительно развел две эти формы времени. Осознав тот факт, что «время как элемент физического описания реальности, как одна из координат некоторой движущейся точки и время как определенного рода величина и мера человеческой жизни – не одно и то же время»[147], что это различные реальности, исследуемые на разных теоретических уровнях и разными методами, он сделал их противопоставление краеугольным камнем своей философской концепции. Но подходы к такому пониманию намечались и в предшествовавшей Бергсону философии. Так, в учениях Плотина и опиравшегося на него Августина время было связано с душой. Эта традиция получила развитие и в XVIII веке; как показывает П.П. Гайденко, психологическая трактовка времени была разработана в учениях Локка, Юма и Беркли, где на первый план в процессе познания выдвигается уже не интеллектуальное созерцание врожденных идей, как в рационализме, а внутренний опыт (мы говорили выше, что и французский спиритуализм имел одним из своих важных истоков концепцию Кондильяка – продолжателя дела эмпиристов)[148]. Этим тоже подтверждается отмеченное выше внутреннее родство концепции Бергсона с традициями эмпиризма. Кроме того, сходные идеи о времени высказывались и Кьеркегором, с философией которого Бергсон не был знаком[149].

Однако значение этой проблематики могло быть полностью осознано лишь на основе опыта, накопленного психологией и историей к концу XIX века, – опыта времени человеческого существования. В центре философских размышлений тем самым оказалась проблема времени как основания человеческого бытия, истории и культуры. Бергсон сумел выразить емким понятием длительности эти новые философские установки, проявившиеся в иной форме в учениях Дильтея, Шпенглера, Зиммеля и др. Хотя сам он довольно поздно занялся собственно проблемами истории в обычном ее понимании, но уже в работах раннего периода он поместил сознание в сферу по-новому осмысленной временности, описав его как по преимуществу темпоральное, личностно-историческое явление.

Понятие длительности в полную силу проявило свою плодотворность уже в XX веке. Концепция Бергсона, возрождавшая очень давние философские традиции трактовки времени, подчеркивавшая содержательный, качественный характер времени, во многих отношениях созвучна таким течениям философской мысли, как феноменология Гуссерля[150] и фундаментальная онтология Хайдеггера.

А в конце XIX века идея длительности и основанная на ней концепция сознания стали для Бергсона главным орудием в его борьбе «на два фронта»: против классического рационализма и позитивистской ассоциативной психологии. Одним из первых в этот период он подверг критическому пересмотру установки предшествовавшей метафизики, которая действовала, с его точки зрения, лишь в области вечного, вневременного, упуская из виду конкретное и уникальное – саму человеческую субъективность. Еще немецкая классическая философия представила сознание как процесс непрерывного творчества, развития, что особенно ярко выразилось в гегелевском понятии субстанции-субъекта. Но если в классическом рационализме сознание выступало прежде всего как разумное, познающее, теоретическое, то у Бергсона в рассмотрение вводится гораздо более широкая область сознания, включающего в себя многие слои, где основная роль принадлежит не верхнему слою, «обработанному» наукой, языком и практическими социальными потребностями, а сфере длительности – глубинным уровням, выражающим личность в целом и постигаемым только путем внутреннего опыта, непосредственного видения. Здесь и проходит водораздел между Бергсоном и прежней рационалистической традицией. Решая, по сути, древнюю сократовскую проблему «познай самого себя», он переносит ее в сферу времени, которую классический рационализм рассматривал как область изменчивого, нетождественного, а потому несовершенного; по Бергсону же, именно длительность – сфера подлинного. Индивид в его концепции – не абстрактный или трансцендентальный субъект, исследовавшийся рационализмом, а эмпирический, конкретный субъект, чье самосознание и осознание мира не сводится к чисто интеллектуальным, рассудочным операциям; в процессах сознания и познания он участвует весь целиком, как нераздельная личность, для которой мышление и чувства, стремления и желания составляют единство.

Все эти положения отмечают переход Бергсона к исследованию новой модели сознания, отличной от той, на которую опиралась прежняя рационалистическая философия. Их задачи были различны, и различие определялось необходимостью осмысления изменений в самой реальности, знаний, накопленных к тому времени науками о человеке. Бергсон обнаружил, что реальный опыт человека, связывающий его с миром и определяющий способы его включения в этот мир, существенно шире, чем тот, какой считала ведущим философия рационализма; он теоретически описал (и предвосхитил) особенности мировосприятия в динамичном, многовариантном мире, где привычные системы ценностей зачастую уже «не работают». Рационализм слишком многого не замечал в сознании человека и его опыте, а самое главное, по Бергсону, – не давал возможности осмыслить его свободу. Что же касается тогдашнего эмпиризма, то он не удовлетворял Бергсона, в частности, трактовкой сознания как отдельных состояний. Внутренняя жизнь индивида неизмеримо богаче, полагал он, представления о ней, созданного рационализмом, но, хотя эмпиризм был ближе к истине, он разрывал ту континуальность, которую Бергсон считал неотъемлемой чертой сознания. Именно на эмпиризм часто ориентировалась современная ему психология, в том числе ассоциативная психология и психофизика, подход которых он оспаривал в ранних работах.

Изъяны позитивистски ориентированной психологии Бергсон, протестовавший против натурализма, против механистических методов исследования человека, подверг критическому анализу с позиции совершенно иного представления о сознании, в чем-то сходного с тем, которое будет разрабатываться впоследствии гештальтпсихологией. При этом принцип органического, целостного видения был для него с самого начала основным и неоспоримым. Но органицизм, однако, был характерной чертой концепций, на этот раз социологических, которые упускали из виду уникальность и свободу человеческой личности, рассматривая саму личность исключительно в рамках более значимой и в конечном счете подавляющей ее общности. С этими двумя опасностями, отмечает Б. Скарга, предшественники Бергсона столкнулись еще в начале XIX века: «Науки отрицали автономию личности, растворяя ее либо в мире природы, либо в социальном мире. Целое столетие велась борьба за спасение этой автономии, причем часто тоже с опорой на науки: Кабанис и Дестют искали аргументы в физиологии, кузеновцы привлекали психологию»[151]. Бергсон по-своему попытался противостоять этим опасностям: человеческое сознание, понимаемое как длительность, с одной стороны, целостно и неразъемно, нераздельно, а с другой, – в своих глубинных основаниях, там, где человек подлинно свободен, неподвластно диктату общества.

Итак, и классический рационализм, и позитивистская психология, считал Бергсон, не ухватывали что-то очень важное в опыте человеческого существования (то, что позднее получило название экзистенциального опыта), поскольку их учения, как скажет он позднее, с тем же успехом можно было бы применить к любому возможному миру, а не только к тому, в котором мы живем. Возврат к реальности, к конкретному субъекту предполагал, по Бергсону, трактовку сознания как длительности, открывавшую путь для концепции совершенно иного типа.