Читать книгу Bałkany-terror kultury - Ivan Colovic - Страница 8

Jedną ze wspólnych cech kultury politycznej w krajach postkomunistycznych powstałych na terenie byłej Jugosławii jest stawianie na piedestale języka jako fundamentu tożsamości narodowej. Według elity politycznej i kulturalnej tych państw język świadczy o odrębności kulturowej, toteż udowadniając prawomocność niezależności politycznej i państwowej, przede wszystkim sięga się po ten argument. Istnienie jednego języka, wspólnego dla Serbów, Czarnogórców, Chorwatów i Bośniaków, nie przeszkodziło „narodowym pracownikom języka” skonstruować trzech osobnych narodowych idiomów, a na horyzoncie jest czwarty, czarnogórski. Jawne wychwalanie języka i wynoszenie go na najwyższe szczyty jako „świętości narodowej” służy w tych państwach również legitymizacji nowego wewnętrznego systemu politycznego, takiego, w którym władzę zdobywa się i strzeże jej w imię etnicznie zorientowanego narodu, a duch tego narodu kryje się i wyraża w kulturze, zwłaszcza w języku narodowym.

Strażnicy granic duchowych

Granice kulturowe są miejscem owocnego napięcia, mówi Dževad Karahasan. Są one fundamentem tożsamości, bo „właśnie tu, w tej cesze, bez której byłaby niepełna, tożsamość przezwycięża tępe zamknięcie i otwiera się na coś całkowicie innego”. Ale granice kulturowe stają się niebezpieczne, gdy z bronią w ręku rozpocznie się „przesiedlanie ich z rzeczywistości wewnętrznej do zewnętrznej”. To właśnie stało się w ostatniej wojnie w Bośni, kiedy „granica przestała być miejscem napięcia i stała się przyczyną konfliktu”15.

Trudno znaleźć trafniejszy opis tego, co skrajni nacjonaliści zrobili z gęstą siatką kulturowych granic w Bośni oraz w innych częściach byłej Jugosławii. Myślę jednak, iż „przesiedlanie granic”, o którym mówi Karahasan, nie następuje w ten sposób, że w jednej chwili przechodzi się z rzeczywistości wewnętrznej i różnorodności kultur do zewnętrznej rzeczywistości rozdzielonych granicami państw narodowych. Przenosząc się, granice przebywają tę drogę, ale podczas wędrówki się zmieniają, przechodzą swoiste wewnętrzne przeobrażenie, które poprzedza ich eksterioryzację. Zanim dojdą do zewnętrznej rzeczywistości, są unarodowiane, narodowo preparowane, przemieniają się w znamiona tak zwanej przestrzeni duchowej narodu. I kiedy potem wędrówka granic trwa dalej, kiedy stają się one szlabanami, strażnicami czy bunkrami, te zarysowane wcześniej miedze duchowego terytorium narodu są już tylko jego główną pozycją rezerwową. Na tę pozycję naród wróci i umocni się na niej, jeśli utraci kontrolę nad swoim obszarem geograficznym lub niektórymi jego częściami. Na tej pozycji zewrze szeregi, okrzepnie i przygotuje się do odzyskania tego, co utracił. Toteż granice duchowej przestrzeni narodu tworzy się i umacnia z większą może uwagą niż granice fizycznego terytorium państwa narodowego. A w tym utrzymywaniu ducha narodu w stanie czujności i czystości, czyli w starannym oddzieleniu od wszystkiego, co obce, główna rola przypada narodowej elicie kulturalnej, w której najważniejsi są – znowu – pisarze, z poetami na czele. Zatem powołaniem ludzi pióra jest strzeżenie duchowych granic narodu, umacnianie szańców i trwanie na nich, zanim naród znajdzie się w okopach16.

Nic więc dziwnego, że w nowoczesnych narodach poetów się ceni. Zawsze uważano, że ich twórczość sprzyja sprawie narodowej. W czasach pokoju dzieła poetów grają ogromną rolę w patriotycznym przygotowaniu obronnym. Uczniowie szkoły podstawowej – gdzieniegdzie także przedszkolaki – skazani są na terror obowiązkowego uczenia się na pamięć i recytowania wierszy patriotycznych. Kiedy dorosną, o zadaniach patrioty będą im przypominać portrety i pomniki poetów w miejscach publicznych, szkoły i ulice noszące ich nazwiska. Powieść Karahasana Sara i Serafina zaczyna się od wspomnienia o rozmowie pisarza z chorwackim wydawcą Albertem Goldsteinem, który między innymi powiedział: „Pobyt człowieka na tym świecie pozostaje w cieniu postaci z brązu […]. Oczywiście mam na myśli pomniki jako symbole pewnego systemu wartości, jako niedającą się pominąć część porządku politycznego, jako znak państwa”17. Ale nikt jeszcze nie policzył, czy w naszych miastach większość „postaci z brązu” to bohaterowie wojenni, czy martwi pisarze, którzy służą symbolicznemu wyrażeniu chwały i potęgi państwa.

Poeta przydaje się narodowi zwłaszcza w czasach wielkich kryzysów i wojen, kiedy jego powinnością jest dodanie ludziom odwagi obrazowymi i wzruszającymi słowami oraz sławienie ich walki. Wbrew powszechnemu mniemaniu, że podczas wojny muzy milczą, one dopiero wtedy budzą się i śpiewają gromkim głosem przypominającym ryk dział. Kiedy naród jest w niebezpieczeństwie, nawet tak zwanym poetom wyklętym daje się konstruktywną rolę i dekoruje ich orderami za zasługi dla narodu. Tak więc i Rimbaud, enfant terrible francuskiej poezji, może stanąć w szeregu bojowników o sprawę narodową. W tej roli widzimy go na jednym z rysunków Jeana Effela z listopada 1944 roku. Towarzyszą mu, w postawie spocznij, inni pisarze francuscy, wśród nich Zola i Apollinaire. A przed tym szeregiem stoi Hugo w roli dowódcy. Wywołani po nazwisku wszyscy odpowiadają zgodnie: Obecny! Podpis wyjaśnia, że obraz przedstawia „Force française de l’au delà”, co można przełożyć: „Francuskie niebieskie wojsko”18.

Volksgeist i czarodziejska lampa nacjonalizmu

Pierwszymi, którzy walczyli o uznanie ważności poezji dla sprawy narodowej, byli filozofowie i pisarze doby romantyzmu. Dla nich pieśni – ludowe albo ułożone na ich wzór – wyrażały to, co najczęściej nazywali duchem, a właściwie duszą narodu, Volksgeist i Volkseele. Były to koncepcje filozoficzne i etyczne, mające jednak od początku znaczenie ideologiczne i polityczne. Przeświadczenie, że naród jest czymś w rodzaju zbiorowej postaci, a poezja miejscem, gdzie kryje się i gdzie można odnaleźć jej specyficzny charakter, czyli byt narodu, było ważnym elementem nowej strategii legitymizacji władzy politycznej w momencie, kiedy kończył się ancien régime. Władza przestała się powoływać na boską instancję, mówić, że jest tutaj w imieniu Boga, i zaczęła przedstawiać się jako władza w imieniu narodu.

Poeci są więc najbardziej powołani, aby powiedzieć coś o narodzie, nowym bohaterze politycznego mitu. Mają odkryć, kim i jaki on jest, znaleźć fundament tego, co dziś nazywa się tożsamością narodową. Uczynią to w swoich wierszach albo – jeszcze lepiej – wydając pieśni ludowe, które pracowicie i z patriotycznym entuzjazmem zebrali i odpowiednio przygotowali. „Mały zbiór takich pieśni – powiada Herder – spisanych z ust ludu w jego własnym języku, dobrze zrozumianych i dobrze wyłożonych, podanych z towarzyszeniem właściwej muzyki, zawierać będzie dokładniejsze wiadomości o tym ludzie niż wszelkie gadaniny podróżników”19.

Patriotycznie nastrojeni zbieracze i wydawcy pieśni ludowych, których działalność w Europie rozpoczęła się pod koniec XVIII wieku, starali się zastąpić gęstą siatkę niewyraźnych i niestałych granic kulturowych, językowych, religijnych i etnicznych granicą ostateczną, granicą kultury narodowej, w głębokim przekonaniu, że ujednolicając różnorodny językowo i stylistycznie materiał folklorystyczny, najlepiej ukażą obraz jedynego ducha narodu, takiego, jakim stworzył go Bóg. Dziś nazywa się to wyznaczaniem duchowej przestrzeni swojego narodu. Opisując w Porażce myślenia pełne egzaltacji zainteresowanie tożsamością narodową w Niemczech po klęsce pod Jeną i napoleońskiej okupacji, Alain Finkielkraut podkreślił rolę poetów w budowaniu tej tożsamości i jej kultu. „Rzeczą poetów jest – powiada – obrona narodowego geniusza przed elementami obcymi, oczyszczenie języka przez zastąpienie niemieckich słów pochodzenia łacińskiego słowami germańskimi, odkopanie ukrytego skarbca pieśni ludowej i wzorowanie się we własnej twórczości na folklorze, oazie świeżości, niewinności i doskonałości, gdzie osobowość ludu nie jest jeszcze skażona kontaktem z obcymi i wyraża się unisono”20.

Trzeba jednak powiedzieć, że pisarze i filozofowie tego okresu (choć najczęściej ich natchnieniem były uczucia patriotyczne) starali się poszukiwanie tożsamości własnego narodu w poezji, przede wszystkim w poezji ludowej, połączyć z zainteresowaniem innymi narodami i ich poezją. Nacjonalizm romantyków zawsze bronił się przed wykraczaniem poza ramy uniwersalizmu. Począwszy od Herdera, który Volksgeist uczynił paradygmatem epoki, aż do połowy XIX wieku zainteresowanie własnym narodem i poezją, w której ponoć materializował się jego specyficzny duch, było interpretowane jako uzasadniona i, by tak rzec, naturalna forma zainteresowania ludzkością. „Nie można zaprzeczyć – pisze historyk europejskiego folkloru Giuseppe Cocchiara – że dla każdego narodu badanie folkloru oznaczało wyjście poza duchowe i kulturowe opłotki w kierunku uznania szerszej wspólnoty, to jest tej, która jednoczy narody […]. Folklor skłaniał uczonych do tego, by myśleli po niemiecku, po angielsku, po francusku, po rosyjsku czy jak tam jeszcze chcemy, ale jednocześnie uczył ich, by użyć wyrażenia pani de Staël, »myśleć po europejsku«”21.

O tym, jak szerokie były horyzonty Herdera, najlepiej świadczy fakt, że w jego dorobku nie ma zbioru niemieckich pieśni ludowych, ale są za to antologie ludowej poezji różnych narodów europejskich. Po śmierci Herdera jedna z nich, którą on nazwał po prostu Pieśni ludowe (Volkslieder), została opublikowana pod tytułem bliżej określającym jej zawartość: Głosy ludów (Stimmen der Völker). Herder nie wątpił, że te różnorodne głosy mogą zostać ze zrozumieniem przyjęte przez niemieckich czytelników, że podporządkowują się one wszechludzkiej, dokładniej mówiąc, obowiązującej wszystkich ludzi, boskiej harmonii. Jak obrazowo wyraził to Heine, Herder całą ludzkość widział jako ogromną harfę w ręku wielkiego artysty (Boga), a każdy naród jako jedną, inaczej brzmiącą strunę tego olbrzymiego instrumentu.

Ten idylliczny pejzaż spokojnego i harmonijnego współistnienia narodów, odmiennych, ale w komplementarny, kompatybilny sposób, stopniowo stawał się coraz bardziej ponury, co było skutkiem przekształcania wczesnego nacjonalizmu – nacjonalizmu poetów i filozofów romantyzmu – w ideologię narodowej hegemonii i rasizmu. Volksgeist Herdera, duch z początku dobrotliwy i pokojowo nastrojony, był potem często chwytany i więziony w zaczarowanych lampach rozmaitych tyranów, dyktatorów i wodzów mas, którzy umieli zrobić z niego budzącą strach broń przeciw humanistycznym i kosmopolitycznym ideałom jego odkrywcy. Począwszy od ostatnich dziesięcioleci XIX wieku aż do naszych dni wpajanie umiłowania poezji, kult ludowych pieśni i ich wykonawców służą przede wszystkim podkreślaniu niepokonywalnych różnic między nami i innymi, między naszymi przyjaciółmi i wrogami, budzeniu strachu i nienawiści do wszystkiego, co rzekomo zagraża naszym granicom i naszym narodowym świętościom przemienionym w graniczne strażnice22.

Taki rozwój był jednak do pewnego stopnia logiczny. U jego początków znajduje się koncepcja, według której każdy naród zakorzeniony jest w specyficznej i niepowtarzalnej kulturze. Radykalni nacjonaliści, którzy pojawili się później, bez trudu nadali koncepcji narodu kierującego się autonomicznym duchem wąskie moralne i polityczne znaczenie, sprzeczne z uniwersalistyczną ideą tolerancji i harmonijnego współżycia, którą głosili Herder i jego następcy. Bez trudu, bo w obrazie harmonijnych stosunków między różnymi kulturami odziedziczonym po poetach i filozofach romantyzmu, znaleźli także to, na co patrzyli z przyjemnością: że kultury są tu przedstawione jako raz na zawsze oddzielone, jako przestrzenie ogrodzone czymś w rodzaju naturalnych i jednocześnie boskich granic. Zobaczyli, że dla romantyków kontakty i wymiana między kulturami są możliwe, akceptowane, wręcz pożądane, ale powierzchowne, że są gestem wzajemnej tolerancji i wyrazem pokojowej postawy, mogli więc dojść do wniosku, że różne narody, choć żyją na tym świecie obok siebie, nie mają ze sobą nic wspólnego. Mogli też zauważyć, iż pozostają wierni dziedzictwu romantyzmu, nawet uważając, że kultury narodowe są autonomiczne, niepołączone, zakorzenione każda w swym partykularnym duchu, że się do niego sprowadzają, że sam Bóg wykopał między nimi przepaść nie do pokonania, o czym niedawno mówił filozof Samuel Huntington, strasząc ludzi zderzeniem cywilizacji.

Jeśli radykalni nacjonaliści zmuszeni są przyznać, iż kultury narodowe – narodowe poezje na przykład – mają jednak jakąś wspólną miarę, mówią, że miara ta pojawia się sub specie aeternitatis, w bożych oczach, ale tylko wtedy, kiedy badając kultury jako zjawiska naukowo-przyrodnicze, odkryje się ich wspólną morfologię. I słusznie powołują się na romantyków, a nawet na czas wcześniejszy, na Herdera. Czyż nie jest jasne, pytają, że Herder, mówiąc o harmonii Völker Stimmen, miał na myśli tylko moralną ideę harmonii między narodami, ich braterstwo i wzajemną tolerancję, na pewno zaś nie uważał, by istniała jakaś wspólna miara (w sensie muzycznym i aksjologicznym), którą można wyprowadzić z samej rzeczy (to jest z pieśni ludowych) jako ich immanentny regulator?23

Lingua sacra

W micie o duchowej przestrzeni narodu jej granice w gruncie rzeczy pokrywają się z granicami języka narodowego. W latach kryzysu i rozpadu Jugosławii głoszenie chwały języka jako muru, tarczy albo ostatniej ucieczki narodu zostało przekształcone w prawdziwie parareligijny kult. Język stał się świętością, o którą dbają narodowi lingwiści i pisarze. Według wybitnie wpływowego w dzisiejszej Serbii poety Matii Bećkovicia język to „nasza niewidzialna Cerkiew”, a kapłanami tej cerkwi są „kapłani języka”. Zgodnie z tym książkę, w której wyraził tę myśl, nazwał Służba.

Językoznawcom i pisarzom powierzono zadanie pilnowania, aby ten język-świętość nie został zbezczeszczony, by nie zdradzono go lub nie porwano. Chorwacki akademik Božidar Finka wyraził opinię, że język chorwacki jest „najważniejszą cechą chorwackości” i w „strzeżeniu tej cechy nie możemy, nie wolno nam ustać”24. Podobne ostrzeżenie, ale znacznie bardziej dramatyczne, skierował do Serbów językoznawca Radmilo Marojević, przez pewien czas dziekan Wydziału Filologicznego na Uniwersytecie Belgradzkim. Powiedział on, że „każda zdrada jest zdradą, ale zdrada kulturalna narodu serbskiego jest największą zdradą narodową, a zdradzając język, zdradza się także własną historię i własną przyszłość” („Politika”, 03.04.1998). Inaczej niż Marojević, jego kolega Miloš Kovačević, autor książki o wojowniczym tytule W obronie języka serbskiego, nadal, nie boi się zdrajców, tylko złodziei, gdyż jego zdaniem serbska narodowa lingua sacra jest skarbem, który narody żyjące na jednym terytorium z Serbami i obok Serbów chętnie rabowały. „Żaden Serb – powiada on – nie sprzedał swego języka. Odbierali go przemocą silniejsi od nas, a oni wiedzieli, że jeśli zdobędą język, zdobędą też naród”.

Jednakże dbać o świętość języka narodowego winni przede wszystkim pisarze, a wśród nich poeci. Oni mają tu do odegrania najważniejszą rolę, bo język narodowy dzisiaj jest ponoć w takim stanie, że drogi do jego najgłębszej tajemnicy skryte są i kręte, a umieją nimi schodzić i wspinać się z powrotem tylko ludzie dobrze przygotowani i obdarzeni szczególnym talentem, a więc przede wszystkim poeci. Ponieważ uważa się, że istota języka jest czymś o decydującym znaczeniu dla narodu, a zarazem trudno dostępnym, rzec można nieuchwytnym, w mitycznym mówieniu o nim równolegle toczą się dwie opowieści. Według pierwszej język jest najbardziej stabilnym elementem narodu, jego fundamentem, najmocniejszą duchową granicą. Może mieć tę symboliczną wartość dzięki swej niezwykłej odporności, która sprawia, że trwa on nawet wtedy, kiedy wszystko runie – według słów Matii Bećkovicia tylko serbski język przetrwał bitwę na Kosowym Polu w 1389 roku: „Język to jedyne, co na Kosowie nie zostało ścięte, bo języka ogień się nie ima, język się nie topi, nic mu zrobić nie mogą ni ostrze, ni ołów”25. Dzięki tej odporności języka naród w trudnych czasach znajdzie w nim oparcie, uczyni z niego swój ostatni szaniec. Ale równolegle z tą pochwałą granitowej mocy języka mit o nim i zakorzenionym w nim bycie narodowym często mówi też o niebywałej delikatności i kruchości języka. Pełno w nim żałosnych i dramatycznych opisów różnych brzydkich, paskudnych rzeczy, jakie robi się tej narodowej świętości, jakby się nie broniła, jakby bez śladu oporu ulegała niszczeniu, wypaczaniu, kalaniu i stawała się łatwym łupem wszystkich tych, którzy chcą ją zdradzić, zdobyć lub zniszczyć.

W micie o języku narodowym jako czymś jednocześnie mocnym i kruchym te dwie równoległe i przeciwstawne opowieści istnieją dlatego, że u podłoża mitu leży binarny schemat temporalności. Zgodnie z tym schematem czas narodu dzieli się na okres pełni, homogeniczności, wyraźnego rozgraniczenia, często nazywany „złotym wiekiem”, który został utracony, i na nieprawdziwy, „ponury” okres wewnętrznego „rozłamu” i nierozgraniczenia ze światem zewnętrznym, kiedy „pracownicy sprawy narodowej” wzywają do ocknięcia się, powrotu do „źródeł” i „fundamentów”, do odnowy utraconej jedności narodowej i jasno określonych granic narodowej przestrzeni duchowej. Wizerunkowi czystego, mocnego i pełnego języka towarzyszy prawdziwy, ale utracony okres w życiu narodu, a lament nad kalaniem go i psuciem stanowi topos nacjonalistycznych biadań nad dzisiejszą kondycją narodu. Ale w tym opłakiwaniu pozostawia się możliwość, że i dziś, kiedy język, jak i wszystko, co narodowe, jest rzekomo zaniedbany i zepsuty, w niektórych jego warstwach, w niektórych słowach i niektórych dialektach lepiej niż gdzie indziej zachowały się ślady utraconej autentyczności.

Oto praca dla wiernego narodowi poety, który dzięki swemu talentowi i trudowi potrafi znaleźć te drogocenne ślady i – co jeszcze ważniejsze – w pełni poświęcić się wyrażaniu zachowanego w nich bytu języka. Dzięki poecie-narodowemu medium to, co w języku najgłębsze, najbardziej ukryte – a w tym micie jest to duch narodowy – będzie mogło zostać wyrażone i w ten sposób stanie się bliższe wspólnocie narodowej. Podporządkowując się swemu zadaniu, ten rodzaj poetów wyrzeka się próżnej ambicji mówienia w swoim imieniu i pozwala, by mówił przez nich język. Bo kult języka narodowego jako schronienia bytu narodu, jako źródła jego „duchowości”, „świętości”, a także jako kult w węższym, religijnym sensie, wymaga od kapłana, wiernych i nowych wyznawców – to jest od poetów i ich publiczności – całkowitego oddania, wyrzeczenia się indywidualnej świadomości i wolności osobistej, odejścia od profanum, a w zamian proponuje coś ponoć niewspółmiernie mocniejszego i głębszego: doświadczenie narodowej transcendencji.

Językoznawcy wiedzą, połapali się, obliczyli, że byt jest tu, w języku, ale bez poetów ta wiedza byłaby jałowa, tak jak święta tajemnica wiary pozostałaby pusta, powierzchowna, gdyby od czasu do czasu nie wcielała się w obrzędzie i nie uzewnętrzniała w cudzie wiary. Dzięki tej narodowo-poetyckiej metanoi można dostrzec kontury nowego nacjonalistycznego człowieka, w którym nie ma rozłamu między świadomością indywidualną i narodową. Ale ten człowiek jest bardziej projektem religijnym albo – ściślej – parareligijnym niż historycznym. Widać to w tym, że mit o narodowej alienacji, tak jak i inne podobne mity o wygnaniu i upadku, zawiera motyw radosnej nowiny, zapowiedzi szczęśliwego eschatologicznego rozwiązania, osiągniętej wieczności narodu, kiedy na krańcu czasu narodowej alienacji znajdą się razem wszyscy żywi, martwi i jeszcze nienarodzeni członkowie narodu, tworząc ogromny chór, który wspaniałym, czystym, autentycznym, jedynym językiem samemu sobie śpiewa Gloria. Samemu sobie, bo innych nareszcie tu nie ma i nigdy nie będzie.

Poszukiwanie transcendentalnego i sakralnego doświadczenia w języku, szczególnie w poezji, nie jest nieznane historii literatury europejskiej, zwłaszcza jeśli chodzi o te okresy i te szkoły, w których poetycka transcendencja i mistyczne doświadczenie poezji były na pierwszym planie. Wystarczy wspomnieć Georges’a Bataille’a, w XX wieku jednego z najbardziej wpływowych reprezentantów rozumienia literatury jako sakralnego, wewnętrznego doświadczenia, który uważał, że „wszystko, co jest uświęcone, jest poetyckie, przeto wszystko, co jest poetyckie, jest sacrum”26. Od głównego nurtu europejskiej tradycji literatury metafizycznej i mistycznej, która pozostawiła świadectwa mającego uniwersalną wartość wędrowania „pomiędzy jawą i snem”, na granicy tego, co świadome i co da się wypowiedzieć, w przestrzeni człowieka i przyrody27, należy jednak oddzielić tradycję literatury narodowo-propagandowej i jej „mistycyzmu”, który szuka rzekomo tajemnych, sakralnych, mistycznych źródeł i granic narodu jako duchowego bytu. Tutaj słowa Owidiusza Est deus in nobis w wersji poetów-strażników granic narodowej przestrzeni duchowej brzmią: Est natio in nobis.

2000