Читать книгу Formas de vida - Jacques Fontanille - Страница 10

Sigue siendo cierto que en esas jerarquías entre planos de análisis, cualesquiera que ellas sean, las formas de vida ocupan siempre el último nivel, y como tales son, pues, las que indican los límites de lo que se designa generalmente como «la existencia semiótica», por contraste con las formas de existencia físicas, químicas o biológicas, entre otras. Se plantea, entonces, la cuestión de la posibilidad de considerar lo que tiene que ver con la «vida» como una semiótica-objeto, pero también la de dar cuenta de sus relaciones con la «cultura» y con la «naturaleza». Sobre este punto, elegimos deliberadamente no limitar la problemática al dominio denominado «cultura», y partir de la distinción propuesta por Yuri Lotman entre la «biosfera» y la «semiosfera».

En Lotman, en efecto, la semiosfera no es necesariamente coextensiva con la cultura. Ciertamente, su teoría de la semiosfera le sirve sobre todo para dar cuenta de la cultura en general y de la cultura rusa en particular, pero no hay que confundir el tipo y la ocurrencia, el modelo y el corpus: el modelo es la semiosfera, y el corpus de análisis es la cultura rusa. La argumentación que despliega en La semiosfera (1999)³ puede prestarse a confusión sobre este punto: va y viene sin cesar entre la semiosfera y la cultura, aunque sin confundirlas jamás. La cultura está a la vez al comienzo y al final de la semiosfera. Al comienzo, se confunde con la sociedad, como en esta proposición del capítulo «La noción de frontera»: «Toda la cultura comienza por dividir el mundo en un “mi”, espacio interno, y en un “su” [de ellos], espacio externo. La manera en que esta división binaria es interpretada depende de la tipología de la cultura concernida» (Lotman, 1999, p. 21).

El gesto inaugural de división que crea la frontera de la semiosfera es típicamente de naturaleza social, y tiene lugar antes incluso de que la cultura propiamente dicha sea constituida. Al final, en cambio, la cultura es el conjunto de los productos concretos y observables de la semiosfera. En este sentido, la existencia de una semiosfera es una condición de posibilidad de todo lo que atribuimos tradicionalmente a las culturas, la comunicación y los lenguajes:

Podemos hablar de «semiosfera», definida como espacio semiótico necesario para la existencia y para el funcionamiento de los diferentes lenguajes, y no en cuanto suma de los lenguajes existentes; en un sentido, la semiosfera tiene una existencia anterior a esos lenguajes… […] En el exterior de la semiosfera, no puede haber ni comunicación ni lenguajes. (Lotman, 1999, p. 10)

En suma, la semiosfera es la condición de posibilidad de los «lenguajes» (de las expresiones semióticas), y la cultura es la «suma» de cierto número de esos lenguajes, lo cual explica por qué funciona principalmente, para Lotman, como horizonte de referencia histórica y como reservorio de objetos de análisis, es decir, como «corpus». En la concepción desarrollada por Lotman, no existen, por un lado, la biosfera y, por otro, la cultura-semiosfera, sino dos modelos científicos definidos en espejo el uno frente al otro; y ambos son la condición de existencia y de explicación de lo que modelizan: la biosfera para todo lo que concierne a los organismos vivientes y a su evolución, la semiosfera para todo lo que se refiere a los lenguajes.

Para Vernadsky, citado por Lotman (1999), la biosfera es, en efecto, así como la semiosfera, el «espacio-tiempo que determina todo lo que pasa en su seno» (p. 12). Y si evoca la naturaleza, es como medio de observación y «corpus» de estudio, así como la cultura lo es para Lotman: «Un ser humano que es observado en la naturaleza, como todo organismo viviente, como cada ser viviente, es una función definida de la biosfera» (como se citó en Lotman, 1999, p. 12).

Vernadsky hace lugar también a lo que Lotman definirá como semiosfera, al distinguir «la actividad consciente de la vida de los pueblos» (como se citó en Lotman, 1999, p. 12) de la actividad inconsciente de sí misma que tiene curso en la biosfera; y prolongando esta observación, Lotman determinará una de las dos propiedades fundadoras de la semiosfera: la capacidad de autodescripción –la actividad metasemiótica, la actividad semiótica consciente de sí misma–, y la otra propiedad fundadora será la frontera entre «nosotros» y «ellos»:

[…] asistimos a un combate permanente entre los modos de existencia consciente (es decir, «no natural») y el orden inconsciente de las leyes inertes de la naturaleza. Y en ese esfuerzo de la conciencia reside toda la belleza de los fenómenos históricos, la originalidad de su posición entre los otros procesos naturales. (Vernadsky, comentado por Lotman, 1999, p. 12)

El problema planteado implícitamente por Vernadsky, vía Lotman, es, aunque indirectamente, el de la relación entre los seres vivos y los lenguajes, entre el modo de existencia de la vida y el modo de existencia semiótica. No se trata ahora, como para la distinción entre naturaleza y cultura, de una relación de yuxtaposición y de reparto del mundo en dos submundos, sino de una relación de interacción y de integración jerárquica: entre los procesos naturales, se cuentan los procesos históricos; entre las posibilidades ofrecidas por la biosfera, algunas pueden ser reagrupadas, bajo condición de «existencia consciente», en una semiosfera. De ahí que Lotman insista sobre la capacidad de autodescripción para caracterizar el modo de existencia semiótica.

La semiosfera así concebida se supone que es, en la versión que hemos propuesto para la jerarquía de los planos de inmanencia, la instancia que engloba y condiciona como último resorte todos los tipos de semióticas-objetos, comprendidas las formas de vida, pero en diálogo abierto con las formas de vida naturales.

Desde esa perspectiva, la reflexión de Wittgenstein merece un examen más profundo, porque su concepción de las formas de vida está justamente en tensión recurrente con lo «viviente», por un lado, y con lo «cultural», por el otro. En la obra de referencia sobre la cuestión, Investigaciones filosóficas (2008), las formas de vida son evocadas varias veces.

En el primer caso: «Y representarse un lenguaje quiere decir representarse una forma de vida [cursivas añadidas]» (Wittgenstein, 2008, § 19), la asimilación entre «lenguaje» y «forma de vida», o como otras veces con «juegos de lenguaje», es colocada bajo el control de una representación; dicho de otra manera, a un nivel de aprehensión que no es el lenguaje en cuanto conjunto de datos sometidos a un análisis, sino el lenguaje organizado en una descripción y captado en cuanto sistema conceptual. La expresión «quiere decir», además, implica una reformulación interpretativa, que no puede reducirse a una simple equivalencia entre «representarse un lenguaje» y «representarse una forma de vida»: «representarse una forma de vida» es, pues, una interpretación de «representarse un lenguaje». Una interpretación entre dos representaciones.

En otros términos, Wittgenstein no pretende que haya equivalencia estricta entre «lenguaje», «juego de lenguaje» y «forma de vida». Dice explícitamente que, para pasar de una expresión a otra, es preciso operar a la vez un cambio de nivel de pertinencia («representarse») y una interpretación («quiere decir»), lo cual implica una doble operación de naturaleza metalingüística. En la estratificación de niveles de pertinencia adoptada por Wittgenstein, las formas de vida ocupan adecuadamente el último nivel, lo que debería permitir comprender su posición de esta manera: en último análisis, el último marco de representación de un lenguaje es una forma de vida.

Para Wittgenstein (2008), este último marco de representación metalingüística no parece estar sometido a las variaciones culturales, pues eso sería concederle la capacidad de traducir y comprender los juegos de lenguaje que se producen en las diferentes lenguas y en las diferentes culturas; las formas de vida subsumirían y neutralizarían las diferencias culturales:

Imagínate que llegas en calidad de explorador a un país desconocido cuya lengua te es completamente extraña. ¿En qué circunstancias dirías tú que las gentes de ese país dan las órdenes que ellas comprenden, a las que ellas obedecen, contra las que se rebelan, etc.? La manera de actuar de los hombres es comúnmente el sistema de referencia por medio del cual interpretamos una lengua que nos es extraña. (§ 206)

Las diferencias culturales no son evidentemente ignoradas, pero se sitúan en la formación de los enunciados, como el autor lo señala en otra parte⁴, en los juegos de lenguaje. Pero en el nivel de las formas de vida, esas diferencias culturales quedan en parte neutralizadas. Esa capacidad de superar las diferencias culturales se explica de la siguiente manera:

Se puede imaginar un animal en cólera, tímido, triste, alegre, asustado. Pero un animal ¿qué espera? […] Solo puede esperar el que puede hablar. Solo puede hacerlo el que domina el empleo de un lenguaje. Lo que quiere decir que las manifestaciones de esperanza son modificaciones de esa forma de vida compleja. (Si un concepto hace referencia a un carácter de la escritura humana, no es aplicable a seres que no escriben). (Wittgenstein, 2008, § 247)

Wittgenstein plantea que, para poder hablar útilmente de «formas de vida», es necesario estar en capacidad de distinguir, literalmente, las «maneras de obrar comunes de los hombres» de todas las maneras de obrar de los seres vivos en general. Se comprende, entonces, que el nivel de diferenciación en el que se coloca Wittgenstein es mucho más general que el de las culturas, en el sentido en que se entiende este término en la «semiótica de las culturas». Las «formas de vida» se encuentran por todas partes donde hay seres vivos, pero solo hay un tipo que puede ser caracterizado como forma de vida humana (y, por tanto, cultural). Lo particular de las formas de vida humanas es el hecho de que constan de juegos de lenguaje (actos de lenguaje, estados pasionales, tipos de interacciones, etc.), que las diferencian de todas las demás, y que, por eso mismo, se ven obligadas en todas las ocasiones a confrontarse con todas ellas.

El nivel de cuestionamiento elegido es, pues, el mismo que el de Eco cuando sostiene, por ejemplo, en varios de sus numerosos escritos que un sistema de signos o de significación no puede ser caracterizado como «semiótico» (es decir, como partícipe de la significación humana) si no puede mentir (¡las feromonas^* de las hormigas no mienten!)⁵. Las formas de vida en general comparten gran número de actos y de emociones, pero las formas de vida humanas tienen como rasgo propio actos típicos de «lenguaje», como «esperar», «mentir», etc. En este mismo nivel de cuestionamiento, nos podemos preguntar por el estatuto semiótico de los «alfabetos» de los códigos genéticos, o por las modalidades de la comunicación biológica, especialmente inter e intracelular. Para Wittgenstein, la línea de separación parece clara: las formas de vida humanas son las únicas que subsumen una jerarquía de planos de análisis que comprenden juegos de lenguaje y de expresiones lingüísticas; y son las únicas susceptibles de engendrar algún tipo de configuraciones pasionales. Veremos, sin embargo, que esa línea divisoria no es tan clara⁶.

Cuando Wittgenstein emplea «formas de vida» en plural, es para identificar varias dimensiones complementarias (y no exclusivas) de la forma de vida de los hombres: ordenar, describir, lamentarse, persuadir, etc. En ese caso, la noción de forma de vida se confunde con la de «clase de juegos de lenguaje». En la estratificación de los niveles de pertinencia de Wittgenstein, los juegos de lenguaje se reagrupan en clases (que son ordenadas en torno de archipredicados de actos de lenguaje), y cada una de esas clases de nivel superior es una «forma de vida» específica. En fin, el conjunto de esas formas de vida específicas constituye a su vez la forma de vida humana, distinta de otras formas de vida no humanas (animales, biológicas, etc.).