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Introducción

Durante años el tema de la pobreza ha desafiado a las mejores mentes tanto a nivel de las bases como entre los académicos. La preocupación por la pobreza ha ido y venido desde los libros de política hasta los programas de los partidos políticos. Los expertos han desarrollado muchas teorías para “explicar” la pobreza. Se han diseñado diversas escalas, índices y herramientas para “medir” este complejo fenómeno.

No obstante, la pobreza, con todas sus complejidades, sigue siendo un gran desafío tanto para la iglesia como para el mundo. Desafía las respuestas y soluciones fáciles. Este estudio es la búsqueda de una respuesta alternativa para los pobres carentes de poder.

En esta búsqueda he optado por comenzar con relatos acerca de los pobres y el poder, por tres razones bien específicas y como parte intencional de mi metodología. Primero, los relatos tienen una forma de captar la dimensión humana de la pobreza. La pobreza es y siempre será un fenómeno humano. A pesar de todos los esfuerzos por reducirla a datos estadísticos o a un concepto, su rostro humano nunca se podrá ocultar. Otros autores han usado relatos sobre los pobres en sus escritos, aunque no reflexionan conscientemente sobre las implicancias metodológicas de tal enfoque1. No obstante hace falta desarrollar el valor del relato como marco metodológico, válido para interpretar el contexto y hacer teología para la misión, y también para ampliar las perspectivas obtenidas en la teología narrativa. Para ser rigurosos en su procesamiento, el relato debería ser más que una simple “lectura” del contexto.

Además, los relatos hacen las veces de ventanas para investigar más a fondo el tema de la pobreza y el desamparo:

Los seres humanos necesitan relatos, símbolos, figuras, mitos y ficción para abrir su imaginación a algunas posibilidades genuinamente nuevas que el análisis conceptual, comprometido como está con la comprensión de las realidades actuales, no puede proveer adecuadamente2.

Tercero, esta investigación teológica debe interactuar estrechamente con la realidad humana, y los relatos proveen ese escenario. Porque:

Si no se habla de Dios en relación con la experiencia que tiene el hombre de sí mismo y de su mundo, entonces la teología se retira a un gueto, y la realidad con que el hombre tiene que ver queda abandonada a la impiedad3.

Por todo eso, este estudio comienza con relatos de la realidad humana.

Escenarios de poder

Tres perspectivas del poder moldean la vida de los pobres y la misión de la iglesia entre ellos. Primero, la visión que los desamparados tienen del poder, luego la percepción de los poderosos y, finalmente, la perspectiva que posee el reino de Dios4. Los teólogos de la liberación sugieren que la “praxis de la solidaridad” con los oprimidos es el punto de partida de la teología de la liberación5. Al comenzar con los pobres, no estoy sugiriendo que el contexto de la misión moldeará mi reflexión bíblica o servirá de criterio para interpretar la Biblia. No obstante, los relatos acerca de los pobres sirven como un muy necesitado recordatorio de las realidades sociales, culturales, religiosas y políticas que me han impulsado a embarcarme en esta búsqueda de una respuesta alternativa para los pobres y su condición. También generan nuevas preguntas al leer y reflexionar sobre las Escrituras. En ese sentido limitado, esta es una teología “desde abajo”. No obstante, este estudio se construye sobre la convicción de que las Escrituras

…tienen primacía sobre la práctica [o pathos de la situación de la pobreza] y determinan la práctica correcta [o lo que debe hacerse para revertir la situación de pobreza] […] para capacitar al hombre de Dios para toda buena obra (2Ti 3.17)6.

En consecuencia, he optado por comenzar el proceso de investigación en el umbral mismo de la pobreza con un relato acerca de una comunidad de pobres carentes de poder.

Una perspectiva desde los pobres

Los harijan de Mogalliwakkam viven a 19 kilómetros de Madras, la cuarta mayor región metropolitana de la India. En un pueblo semiurbano, alejado de la ruta principal. Como ocurre con la mayoría de las castas inferiores, los harijan han sido una comunidad de obreros agrícolas sin tierra. “Dios ha querido que fuéramos coolies7 agrícolas y viviéramos del ingreso que obtenemos con nuestro trabajo duro”, explica un harijan. Harijan significa literalmente ‘hijo de Dios’. Sin embargo, a lo largo de los años, el término ha llegado a identificarse con los de la casta más baja y los sin casta.

Aunque los harijan no son dueños de la tierra, esta siempre ha sido su lugar sagrado de trabajo8. Mogalliwakkam tiene cuatrocientas familias, las cuales tradicionalmente han formado una comunidad agrícola. La tierra apta para la agricultura en la región pertenecía mayormente a los mudaliar de casta superior.

Si bien los harijan no eran dueños de la tierra donde trabajaban, “pertenecían” a ella. Pero, con el paso del tiempo, el pueblo sufrió cambios que sacudieron las bases mismas de la vida comunitaria. Cuando la tierra agrícola comenzó a venderse a precios muy elevados para la construcción de viviendas, la base económica y el perfil laboral del pueblo se precipitó drásticamente. Los sin tierra no tienen voz ni voto en la venta de la tierra, a pesar de que es su trabajo el que está en juego.

La Autoridad Metropolitana de Desarrollo de Madras, en un esfuerzo por aliviar la congestión en los alrededores de Madras, permitió que la élite de Madras comprara tierra cultivable para la construcción de viviendas.

Ahora casi no hay actividad agrícola […]. Ya no producimos más arroz; estamos obligados a comprar arroz en el mercado y es costoso (Selvam, un líder local de la comunidad)9.

Madras está invadiendo esta pequeña comunidad agrícola y los dueños de las fábricas traen obreros calificados de otros países. En otro tiempo se consideraba a los habitantes de Mogalliwakkam obreros calificados, pero ahora se los considera mano de obra no calificada y se ven obligados a esperar, a la orilla de la ruta, que alguno los recoja y contrate por un jornal. “Nuestro lugar de trabajo, la tierra cultivable, ha sido ocupada por las fábricas. En las fábricas no nos quieren”, afirma un líder de la comunidad. Incluso, cuando los contratan, reciben salarios muy bajos. Estos ancestrales labradores ahora son apenas ayudantes de albañiles calificados. Están siendo gradualmente alejados de la tierra donde pertenecen. Hoy sus herramientas agrícolas están abandonadas en un oscuro rincón de la casa, recordándoles que ellos mismos se han convertido en meras herramientas de la élite urbana.

¿Qué significa la pobreza en este contexto? ¿Es meramente la combinación de ingresos per cápita bajos, la condición de vida por debajo de la línea de pobreza, la ausencia de bienes básicos, el atraso, la falta de acceso y posibilidades, el incremento de la degradación ambiental y la familia numerosa? ¿Qué teorías sobre la pobreza y qué paradigmas de misión nos ayudan a comprender cabalmente las experiencias de los pobres de Mogalliwakkam? ¿Podría el “poder” servir como motivo10 integrador para explicar la relación entre esas fuerzas y la pobreza? ¿Qué significan el poder y la falta de este para los pobres de Mogalliwakkam? ¿Cómo debería responder la iglesia ante el desamparo de los sin tierra de esa comunidad?

Una perspectiva desde los no pobres

Josiprasda es un pueblo típico de la India central, conformada por una comunidad heterogénea de brahmanes, purnis, chandrakars, chamars, satnamis, pescadores y tellis o sahu (nombres de diferentes castas en el pueblo). Los satnamis de la región adoran al santo Kasidas, un intocable que demostró el poder de la verdad. Creen que Kasidas los une entre ellos y que sus creencias no generan tantas divisiones como ocurre en otras religiones.

El centro de atención primaria de salud más próximo a este pueblo está a 17 kilómetros. Hay una escuela primaria en el pueblo, pero los niños deben viajar muy lejos para acceder a la escuela de enseñanza media más próxima. Por esa y otras razones, las niñas del pueblo no asisten a la escuela de enseñanza media. Sólo dos personas de Josiprasda asisten a la universidad. El pueblo queda aislado de los otros pueblos durante la estación del monzón.

Los “no pobres”11 de Josiprasda han tenido éxito en excluir a los pobres de la corriente principal de la sociedad. Los partidos políticos principales del Estado tienen una fuerte presencia en el área, pero, como señaló un poblador, “A causa de los políticos corruptos ya no podemos sentarnos con nuestros hermanos […] los líderes son ricos y […] no tenemos líderes honestos que nos representen”. Los sahus son los obreros sin tierra de ese pueblo. Se les paga 10 o 12 rupias (equivale a 30 o 40 centavos de dólar) de jornal. Un vecino de un pueblo cercano señaló: “Trabajamos todos los días sólo para reunir algún dinero para la comida […] No podemos ahorrar. Si iniciáramos algún negocio, las castas superiores nos boicotearían y fracasaríamos”.

En Josiprasda, algunos terratenientes y granjeros sin tierra quisieron labrar en tierra fiscal (recurso de propiedad comunitaria), pero los terratenientes, con ayuda de la policía local, desalojaron a los granjeros sin tierra y los llevaron a la corte. El caso se presentó sólo contra estos. Los funcionarios siempre les negaron sus pedidos de justicia con un comentario: “Ustedes no tienen dinero ni para comprar una copia de la Constitución… ¿cómo pueden pretender justicia?”. Al describir su situación, uno de los vecinos comentó: “No tenemos dinero ni siquiera para ponerle guirnaldas a Murthy [una deidad india], ¿cómo podremos engalanar a los ministros y políticos locales?”

¿Qué significa el “poder” para los ricos y los poderosos en Josiprasda? ¿Cuál es la relación entre el poder y la pobreza intergeneracional aquí? Estas y otras experiencias similares han llevado a que los pobres de la región lleguen a la conclusión de que Dios está del lado de los ricos. ¿Qué significa “ser la iglesia” entre los pobres que no tienen poder y que sienten que Dios está implicado en la perpetuación de su desamparo? Esta investigación se construye sobre la premisa adelantada por David Bosch de que “El mundo contemporáneo nos desafía a practicar una ‘hermenéutica transformadora’ […] una respuesta teológica que nos transforme primero a nosotros antes de que nos involucremos en la misión para el mundo”12.

Una perspectiva desde el trono

La percepción del poder es un tema importante para la iglesia local entre los pobres, especialmente cuando se lo entiende desde la expresión subversiva de poder en el trono de Dios en Apocalipsis 5.

Esa visión del futuro reino de Dios es una clave y un punto de referencia decisivo en esta indagación sobre la relación entre reino de Dios y poder.

El reino de Dios venidero y la visión del futuro “moldea[n] y determina[n] el contenido de nuestra misión”13. Como lo expresa Jacques Ellul, “Todos los hechos adquieren su valor a la luz del futuro reino de Dios”14. Hay tres razones específicas para poner el foco en el modelo futuro:

• Un estudio del futuro reino de Dios y una respuesta misional ante los desamparados basada en una perspectiva del futuro, seguramente permitirá a las misiones alejarse de una actitud meramente reactiva. Con frecuencia los hechos y las cifras acerca de los pobres son tan persuasivos que nos apresuramos a reaccionar o ejercemos un pragmatismo vacío. Al final terminamos “formulando” nuestras teorías e imperativos de desarrollo según nuestras suposiciones acerca del futuro… [sin contrastar] con los planes de Dios para el futuro15.

• Al comenzar por el futuro, afirmamos el hecho de que el futuro de Dios ya ha invadido el presente. En la visión del Antiguo Testamento sobre el tiempo, no había escisión entre la historia presente y el futuro escatológico. Wolfhart Pannenberg rechaza la idea de que la condición futura del reino de Dios implica que Dios está en desarrollo. En lugar de eso, afirma que “la idea de la condición futura de Dios y su Reino, definitivamente no ‘elimina’ a Dios y el futuro [del presente]… Todo lo contrario, como poder del futuro domina el pasado más remoto”16 y el presente. El reino de mañana ha invadido el hoy.

• Comenzar con el futuro aporta la dimensión de la fe al proceso de reflexión y acción. Cuando modelamos un paradigma alternativo para responder a los pobres que no tienen poder basándonos en el reino de Dios, no estamos haciendo una simple elección mecánica lógica. Vamos más allá. Hacemos una afirmación de fe. Creemos que el futuro como lo ven las Escrituras es de un valor tan determinante que permitimos que ese futuro moldee nuestras actuales respuestas ante los pobres que no tienen poder. Sólo por medio de la fe podemos agradar a Dios (Heb 11.6). “La fe no espera a que la soberanía de Dios se establezca en la tierra; actúa como si esa soberanía ya tuviera dominio completo”17. Por estas razones, este estudio analiza la visión futura del trono, la forma de las cosas que vendrán.

Esta figura del trono es una de las muchas descripciones que aparecen en el Apocalipsis. En efecto, “al Apocalipsis le preocupan los problemas del poder”18.

El poder y el cordero inmolado

La visión desde el trono en Apocalipsis 5 provee varias claves para comprender el poder en el reino de Dios. A continuación, algunas breves reflexiones sobre el poder como se lo ve desde el trono en este pasaje.

El poder, como se lo entiende en el reino de Dios, revertirá el así llamado orden natural y la comprensión popular del poder. En Apocalipsis 5.5, el anciano anuncia que el León de Judá entrará para abrir el rollo. Se corre la cortina y entra “un Cordero” (v 6). La palabra griega para Cordero —arnion— aparece 29 veces en el Apocalipsis; una traducción estricta debería decir “pequeño cordero” porque la palabra griega está en diminutivo19.

Reflexionando sobre esto, León Morris observa:

Cuando los hombres con visión terrenal quieren símbolos de poder, evocan bestias poderosas y aves de presa. Rusia tiene como símbolo el oso, Inglaterra el león, Francia el tigre, los Estados Unidos el águila con alas extendidas —todos ellos feroces20.

En la India el símbolo de poder es el tigre. Y en el reino de Dios el símbolo de poder es este “pequeño cordero”, un cordero inmolado. El poder, como se expresa aquí desde el trono, no es simplemente diferente, sino que invierte completamente la comprensión popular del poder.

El señorío de Cristo no se basa en alguna fuerza militar, sino en el amor sacrificial. No es opresivo ni castrador, sino creativo y liberador. No es totalitario, sino comunitario y fraternal. Facilita la formación de una nueva comunidad sobre la base del amor y el sacrificio21.

Este modelo de inversión se evidencia a lo largo de todas las Escrituras. Por ejemplo, la idea misma del Cordero en el trono es una inversión. En Apocalipsis 7.17, vemos al Cordero en el centro del trono; más adelante, el cordero pastoreará [a los redimidos] y los guiará a fuentes de agua viva. Esta descripción del trono y su disposición del poder nos resulta contradictoria con las imágenes “normales”. Vemos un Cordero en el trono, un Cordero que se convierte en pastor y, finalmente, un Cordero que guía al pueblo de Dios a las fuentes de agua viva. “El verbo poimanei (guiar) se asocia normalmente con un pastor y es inusual en relación con un cordero. Supone una total inversión de roles”22. Después de todo, este mismo Cordero, más atrás en la historia de la salvación, fue Aquel que …como cordero, fue llevado al matadero; como oveja, enmudeció ante su trasquilador (Is 53.7). En consecuencia, esta visión desde el trono sugiere que en el futuro, cuando el reino de Dios venga en toda su gloria, habrá inversiones en el orden natural y en la comprensión popular del poder.

Segundo, en el reino de Dios, el Cordero inmolado es el paradigma del poder. El pasaje de Apocalipsis también presenta al Cordero como “el inmolado”. El Cordero inmolado es hallado digno (5.9, 12) y se lo describe como el que “ha vencido” (5.5). “Su dignidad no se reconoce aquí en términos de su poder o de la majestad de su Persona, sino en su muerte por nosotros”23. El Cordero inmolado es una digna expresión de poder. El Cordero inmolado invierte la comprensión del mundo sobre el poder hasta hacerlo aparecer como impotencia.

Tercero, el poder en el reino incluirá a todos. Anteriormente, Jesús había dicho: Dichosos ustedes los pobres, porque el reino de Dios les pertenece (Lc 6.20). No obstante, vemos que cuando el reino de Dios sea finalmente cumplido comprenderá a “todos los pueblos, naciones y lenguas”.

El alcance universal de la redención se resalta sumando expresiones que muestran que los redimidos no provienen de algún grupo restringido sino de todo el mundo24.

El reino de Dios, que Jesús dijo que pertenece a los pobres, al final de los tiempos incluirá a personas de todos los grupos étnicos y socioeconómicos. ¿Cómo puede ser eso? Los pobres y desamparados, excluidos de los reinos de hoy, tendrán el singular gozo de ver a toda tribu, lengua, pueblo y nación incluidos en el reino de Dios. Siguiendo esta visión desde el trono, tenemos una tercera clave sobre la comprensión que tiene el reino sobre el poder. El reino de Dios afirma que el poder siempre debería ser relacional e inclusivo.

Finalmente, en el reino de Dios todas las expresiones de poder afirmarán la naturaleza geocéntrica del reino. El Cordero inmolado de Apocalipsis 5, nos comprará y convertirá en sacerdotes de un reino en el que podamos servir a Dios. En la economía del reino, “la redención no carece de propósito; [las personas] son compradas para que pertenezcan a Dios (cf. 1Co 6.19–20)”25. Nuevamente, somos redimidos para ser un reino y somos sacerdotes para “servir a Dios” (Ap 5.10). En el reino de Dios, servir precede a reinar. Esta es, entonces, la cuarta clave desde el trono. Todo poder, de acuerdo con el reino de Dios, estará orientado a Dios. Todo poder pertenecerá a Dios (Sal 62.11).

Por eso, en el reino de Dios, el poder invertirá el orden natural, invertirá la visión que tiene el mundo del poder, será relacional y siempre afirmará que el poder pertenece a Dios. El poder, expresado aquí desde el trono, es transformador (Ap 5.9, 10), es digno de un nuevo cántico (Ap 5.9, 12)26 y es la comprensión última del poder (Ap 11.17).

Visión general

Estos tres escenarios —desde la perspectiva de los pobres, los no pobres y el trono de Dios— sugieren por lo menos tres puntos de vista conflictivos del poder que se evidencian en las situaciones de pobreza. Una es la profundamente arraigada impotencia de los pobres, como en Mogalliwakkam. La segunda son las diferentes expresiones de poder entre las comunidades no pobres, como en Josiprasda. Finalmente, para la iglesia en misión entre los pobres, está también la interpretación decisiva del poder como se lo ve en el reino de Dios.

Estos tres escenarios de poder generan una serie de preguntas. ¿Cómo juzgará la comprensión del poder, como se lo ve desde el trono, a las otras dos visiones del poder? ¿Cómo podrá transformar la interpretación y la experiencia de impotencia de los pobres? ¿Cómo transformará el reino de Dios la naturaleza misma del poder que mantiene carentes de poder a los pobres?

Cualquier análisis de la pobreza supone el estudio de diversas disciplinas27. Por ello, procuraremos aquí introducir perspectivas de los campos de la antropología, la sociología, la política, además de la teología del hinduismo y el cristianismo, para proveer información y dar forma a la indagación del sentido de la impotencia. No obstante, este estudio evita intencionalmente desarrollar el paradigma alternativo simplemente sobre la base de las perspectivas de la historia o del contexto de la impotencia. Ni la historia ni la impotencia ni la cultura ni el rol de los principados y poderes pueden brindar la base para desarrollar una respuesta alternativa al desamparo. Sólo una comprensión de la visión del poder desde el trono (el reino de Dios) puede proveer la base para una adecuada respuesta a la impotencia. En el contexto de estos tres escenarios de poder, la primera parte de este libro analiza los diferentes paradigmas de la pobreza que gobernaron las reflexiones y respuestas históricas. Explora las reflexiones de los teóricos del desarrollo secular, los teólogos de la liberación, los teólogos Dalit y los evangélicos, así como las respuestas de diversos ministerios históricos y contemporáneos. La segunda parte, basada en aportes de la historia, indaga en el sentido de la impotencia. La tercera parte es la búsqueda de una respuesta alternativa, explora específicamente la interpretación del poder en la teología del reino de Dios para construir esta respuesta alternativa para la impotencia de los pobres.

El estudio

Escudriñando los relatos de comunidades como Mogalliwakkam y Josiprasda, sorprende el hecho de que la carencia de poder, se ha convertido en sinónimo de pobreza. Por consiguiente, el poder se ha convertido en una parte ineludible del contexto de la misión. David Bosch comenta:

Más importante todavía era toda el área de poder. Quedó claro que, muy al fondo, era el verdadero punto, y que el desarrollo auténtico no podía tener lugar sin la transferencia de poder28.

La cuestión del poder se ha vuelto primordial en todas las situaciones de pobreza, y la iglesia entre los pobres está llamada a responder de una manera nueva y más efectiva.

El paradigma alternativo

¿Cómo equipamos a los pobres para que se conviertan en agentes de transformación en lugar de ser meros receptores de esta? Lo que subyace en nuestro compromiso es la convicción de que la actividad misional entre los pobres debe equipar a la iglesia para que genere movimientos que hagan de ellos agentes clave de la transformación.

Las reflexiones sobre el paradigma alternativo que se presentan en este libro se basan en la convicción fundamental de que los profesionales locales que trabajan entre los pobres son la “comunidad hermenéutica”. Una comunidad de profesionales en una red de personas con fuerte compromiso, ejemplos y valores compartidos, quienes poseen una sabiduría crítica para la tarea de responder a las necesidades de los desamparados, y tienen la responsabilidad fundamental de construir el paradigma para su propia respuesta. En este sentido, el presente estudio sólo puede servir como “orientación para la elaboración del mapa”29; no brinda el mapa mismo. Por ello, las reflexiones del capítulo final sobre un paradigma alternativo generan preguntas para los profesionales de base sobre cómo construir mapas relevantes para realizar su parte en la misión de Dios. Específicamente, el capítulo genera preguntas acerca de su percepción de la realidad de la pobreza y de la impotencia. Permite a la comunidad de profesionales reevaluar los hechos que han dado forma al compromiso misional en el pasado.

Aparte de generar preguntas, las reflexiones del capítulo final también ofrecen definiciones operativas alternativas para conceptos comunes entre los mencionados profesionales: sustentabilidad, empoderamiento y transformación. También proponen temas clave para analizar las situaciones de pobreza.

Finalmente, el paradigma alternativo contribuye igualmente a la autodefinición (reequipamiento) de los profesionales de base a medida que responden a las necesidades de los pobres que no tienen poder. La transformación de la iglesia y de los profesionales de base, se da mientras estos procuran transformar la vida de los otros, mientras responden a las necesidades de los que carecen de poder.

Algunas definiciones

He utilizado algunos términos que requieren ser definidos de entrada.

• Hindú se refiere a quien practica el hinduismo popular. Cuando examinamos el papel de la visión del mundo en situaciones de pobreza, fue necesario enfocar un grupo particular de gente. En consecuencia, este estudio examinó el hinduismo popular como ejemplo de caso concreto, más que como hinduismo filosófico.

• El poder se define como la capacidad de algunas personas dentro de una relación social para llevar a cabo su propia voluntad en función de producir efectos intencionados o previstos sobre otros a pesar de su resistencia.

• Relaciones de pobreza se usa en este estudio para significar las diversas relaciones dentro de situaciones de pobreza que afectan a los pobres, sus familias y sus comunidades. No obstante, esta expresión no sugiere una evaluación de la calidad de las relaciones. Es sólo una descripción de las muchas relaciones socioeconómicas, políticas, burocráticas y religiosas en situaciones de pobreza.

• Visión del mundo se entiende como el conjunto de suposiciones, valores y compromisos/lealtades que han modelado las percepciones y respuestas de los pobres y los no pobres implicados en relaciones de pobreza.

• Principados y poderes se usa para significar las fuerzas caídas del reino de Satanás que son poderes cósmicos personales. Desafían el propósito de Dios para su creación por medio del ejercicio de influencias dominantes sobre las personas y las estructuras.

Alcance y limitaciones

Aunque se reunieron datos sobre los enfoques contemporáneos hacia los pobres, este estudio se centra en los supuestos acerca de la pobreza que han dominado la respuesta de las iglesias respecto de estas personas. El estudio de campo no se proyectó para reunir datos acerca de los pobres ni de toda la teología de misión de la iglesia. El foco estuvo específicamente en la comprensión de las suposiciones y de la teología de la iglesia sobre la pobreza.

Finalmente, este estudio reconoce que hay más de una teología del reino. Existen teologías del reino ecuménicas, católico-romanas, ortodoxas orientales, y evangélicas. No obstante, debido a mi interpretación de la fe cristiana, la naturaleza del ministerio en que estoy involucrado y el tipo de grupos con los que interactúo en los diversos ministerios entre los pobres en la India, esta investigación se limita a las bases de la teología evangélica sobre el reino de Dios, sin examinar la riqueza existente en otras tradiciones cristianas.

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1 Ver Oscar Lewis, Five Families: Mexican Case Studies in the Culture of Poverty (Cinco familias: Estudios de caso en Méjico, en la cultura de la pobreza). Basic Books, Nueva York, 1959; Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change (Pirámides de sacrificio: ética política y cambio social) de Peter Berger, Basic Books, Nueva York, 1974; y Charity and Change: From Bandaid to Beacon (Caridad y cambio: de la venda al faro) de Frances O’Gorman, World Vision, Melbourne, 1992.

2 David Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology (Bendito furor por el orden: La nueva pluralidad en teología). Harper & Row, San Francisco, 1988, p. 207. Ver también J. P. M. Walsh, The Mighty from Their Thrones: Power in the Biblical Traditions (Los poderosos desde sus tronos: el poder en las tradiciones bíblicas), Fortress Press, Filadelfia, 1987.

3 Jürgen Moltmann, Theology of Hope: On The Grounds and the Implications of a Christian Eschatology (Teología de la esperanza: sobre las bases y las implicancias de una escatología cristiana), Harper & Row, Nueva York, 1967, p. 89.

4 Esta investigación es el resumen de un proceso de interacción entre tres aspectos entrelazados de la misión: el contexto de la pobreza; las reflexiones bíblicas y teológicas; y finalmente las reflexiones históricas de la iglesia (como comunidad de fe) sobre temas relativos a la pobreza y las respuestas misionales entre los pobres (ver Charles Van Engen, Dean S. Gilliland y Paul E. Pierson (eds.): The Good News of the Kingdom: Mission Theology for the Third Millenieum (La buena noticia del reino: Teología de la misión para el tercer milenio, Orbis Books, Maryknoll, NY, 1993, p. 30).

5 Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation (Teología de la liberación: Historia, política y salvación), Orbis Books, Maryknoll, NY, 1988.

6 Miroslav Volf, “Doing and Interpreting: An Examination of the Relationship Between Theory and Practice in Latin American Liberation Theology” (Hacer e interpretar: un estudio de la relación entre teoría y práctica en la teología de la liberación en América Latina), Themelios, vol. 8, n.° 3, 1983, pp. 11–19. Ver también Van Engen et al., The Good News of the Kingdom (La buena noticia del reino), pp. 29–35.

7 “Coolie”, obrero agrícola semiesclavo de China e India [nota del traductor].

8 Alrededor de 12 harijans de este pueblo son cristianos, el resto son hindúes. El pueblo tiene un templo para Mariamman y otro para Venkatesaperumal. Hay una iglesia del sur de la India y una iglesia evangélica de la India fuera de la comunidad que atiende a los cristianos del pueblo. Los trabajadores agrícolas ganan entre 15 y 20 rupias (aproximadamente 50 a 60 centavos de dólar) por día. Los mudaliar de la casta más alta viven en la aldea contigua a la colonia Mogalliwakkam. Mogalliwakkam tiene una escuela primaria pública a la que asisten 600 niños. La escuela media más próxima está a una distancia de 5 kilómetros, allí sólo asisten entre 25 y 30 niños de Mogalliwakkam, únicamente unos 12 niños del pueblo logran llegar a la universidad ubicada en Madras.

9 Las entrevistas y los datos sobre la comunidad Mogalliwakkam los reuní durante mi estudio de campo en julio de 1992.

10 A lo largo de este libro he utilizado la idea de motivo integrador como manera de investigar el todo, evitando el reduccionismo y la fragmentación. El concepto de motivo integrador afirma que el desamparo es solamente una parte del fenómeno mayor llamado pobreza. También evita el peligro de reducir toda la pobreza al único tema del desamparo y mantiene la integración de todo el proceso y sus conclusiones.

11 Utilizo la expresión “no pobres” para referirme a los ricos y la clase media. Esta expresión no supone ninguna relación de opresión, a menos que se lo especifique.

12 David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm shifts in theology of Mission (Misión en transformación: cambios de paradigma en la teología de la misión), Orbis Books, Maryknoll N.Y., 1991, p. 189.

13 Vinay Samuel y Chris Sugden (eds.). The Church in Response to Human Need. (La iglesia en respuesta a la necesidad humana), Eerdmans, Grand Rapids MI, 1987, p. 148.

14 Jacques Ellul, The Presence of the Kingdom (La presencia del reino), Helmers y Howard, Colorado, 1989, p. 37.

15 Maurice Sinclair, “Development and Eschatology”, en Samuel y Sugden, The Church in Response to Human Need (La iglesia en respuesta a la necesidad humana), p. 161.

16 Wolfhart Pannenberg, Theology and the Kingdom of God, Westminster Press, Philadelphia, 1968, p. 62.

17 Walter Wink, Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination, (Encarar el poder: Discernimiento y resistencia en un mundo de dominación), Fortress Press, Filadelfia, 1992, p. 323.

18 David Prior, Jesus and Power (Jesús y el poder), ivp, Downers Grove IL, 1987, p. 172. En la Biblia hay diferentes percepciones del poder. La liberación en Éxodo presenta el poder como la fuerza liberadora de Dios. La tradición real veía al poder como la capacidad para cambiar el curso de la historia. Los sabios lo veían como la administración del poder terrenal aquí y ahora, y los sacerdotes como la raíz de todo lo impuro y del pecado (Hans-Ruedi Weber, Power: Focus for a Biblical Theology (Enfoque para una teología bíblica), wcc Publications, Ginebra, 1989, p. 167). Hace falta conocer la vida de Jesucristo y las enseñanzas paulinas sobre el poder, así como realizar un detallado estudio acerca de las palabras poder, autoridad y dominación para comprender la visión de las Escrituras referida el poder. En el Apocalipsis hay diversas figuras del poder. A Jesús se lo describe como el futuro juez, como el jinete del caballo blanco, etcétera. No obstante, a lo largo del Apocalipsis el autor señala continuamente al “Cordero del trono” como la imagen definitoria de Jesucristo. Además, el Cordero no contradice la imagen del juez ni las otras figuras mencionadas en el Apocalipsis.

19 Earl F. Palmer, 1, 2, 3 John, Revelation (1, 2, 3 Juan, Apocalipsis), Word Book Publishers, Waco TX, 1982, p. 166.

20 Leon Morris, Revelation of St. John (El Apocalipsis) Tyndale New Testament Commentaries, rev. edn, ivp, Leicester, 1987, p. 94.

21 Orlando E. Costas, Christ Ouside the Gate: Mission Beyond Christendom (Cristo fuera de la tranquera: La misión más allá de la cristiandad), Orbis Books, Maryknoll, NY, 1982, p. 9.

22 Leon Morris, The Revelation of St. John: An Introductory Commentary (Apocalipsis: un comentario introductorio), Eardmans, Grand Rapids MI, 1969, p. 118.

23 Ídem, p. 97.

24 Morris, Revelation of St. John, 1987, p. 97.

25 Ibíd.

26 La palabra nuevo es un tema predominante en el Nuevo Testamento. Charles Van Engen en su análisis del “tema del pacto” sugiere que el concepto más popular es el término kainos. Van Engen sugiere que kainos se refiere a nuevo como algo continuo con el pasado pero que enriquece la comprensión del pasado. Propone que entender nuevo como la idea continua pero enriquecida también supone que hay contextualización (Charles Van Engen; “The New Covenant” (El nuevo pacto), en Dean Guilliland (ed.) The World Among Us: Contextualising Theology for Mission Today (El mundo que nos rodea: contextualizando la teología para la misión hoy), Word Publishing, Dallas TX, 1989, pp. 86–88). Nuevo también es una palabra frecuente en el Apocalipsis. Se refiere al nuevo nombre (2.17; 3.12), la Nueva Jerusalén (3.12; 21.2), el nuevo cielo y la nueva tierra (21.1), y finalmente está la resonante declaración de que Dios hará nuevas todas las cosas (21.5). “En tanto la palabra griega kainos pueda distinguirse de la otra palabra nuevo, neos (que no aparece en el Apocalipsis), significa “fresco” frente a “reciente”. Tiene que ver con la calidad más que con la fecha” (Morris, Revelation of St. John, 1987, p. 96.)

27 Mandfred Max-Neff, Antonio Elizalde y Martin Hopnhayn, “Human Scale Development: An Option for the Future” (Desarrollo a escala humana: una opción para el futuro), Development Dialogue, vol. 1, 1989, pp. 18ss.

28 Bosch, Transforming Mission, p. 357.

29 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (La estructura de las revoluciones científicas), segunda edición aumentada. The University of Chicago Press, Chicago, 1970, p. 109.