Читать книгу Paz decolonial, paces insubordinadas - Jefferson Jaramillo Marín - Страница 9

Sin duda alguna los estudios críticos sobre la paz han contribuido a comprender esta como un proceso contextualizado, que al mismo tiempo se ha convertido en una aspiración normativa estatal y en una demanda y vocación de distintos sujetos sociales. No obstante, entender cómo se construye la paz y lo que esta significa en contextos como el de Nuestra América, provoca que sea urgente y necesario partir no solo de la realidad específica de los Estados y los territorios de la región, sino también pensar desde visiones y epistemologías propias.

Epistemologías que amplíen el entendimiento de las violencias y posibiliten entender las realidades que han experimentado contextos que, como el latinoamericano, están precedidos por una historia colonial que ha marcado tanto su construcción como Estado-nación, como los desarrollos de los conflictos armados y las dictaduras, que llevaron en la segunda mitad del siglo XX y en lo corrido de este siglo a procesos de paz y transiciones políticas en la región.

Esto, toda vez que las aproximaciones a las realidades del conflicto, la violencia y la construcción de paz desde el norte global han perdido de vista varias dimensiones que, para el caso de Nuestra América, es importante resaltar. Tienen un significado especial el fuerte vínculo entre la violencia contemporánea y la historia colonial; la responsabilidad de países extranjeros en la constitución y despliegue de los mal llamados estados de excepción (Bueno-Hansen, 2015; Gómez, 2016; Aparicio, 2017; Jaime-Salas, 2018); las formas particulares como se concibe y construye la paz en los territorios, incluso en medio de la guerra; las particularidades de los Estado-nación latinoamericanos, que se pliegan a las visiones del norte global; las ontologías y concepciones diversas de sociedad, que anidan en nuestra América y marcan las trayectorias de paz y futuro; y las rutas posibles a las que pueden llevar las negociaciones de paz y las transiciones políticas. Estas no se reducen a la metanarrativa moderna de consolidación de la paz y la democracia liberal, el capitalismo, el Estado-nación moderno, la modernidad como proyecto de sociedad y las subjetividades neoliberales (Gómez, 2016; Jaime-Salas, 2019).

La ausencia total o parcial de estas dimensiones, o las aproximaciones a ellas sin una perspectiva localizada, profundiza el sesgo eurocéntrico que reproducen el eurocentrismo y la colonialidad del saber y el poder, que describen los teóricos del grupo modernidad-colonialidad (Lander, 2000; Quijano, 2014; Walsh, 2017). La imposición de lecturas sobre la paz desde el norte global, así como la inexistencia de las particularidades de la región, se constituyen en una forma de violencia epistémica, que no solo vuelve a negar al otro del Occidente dominante, sino que también impide que se problematice o se genere resistencia a la matriz civilizatoria occidental, y que se pueda pensar en detalle y de manera acertada hacia dónde caminar, de manera tal que la violencia no se siga constituyendo en una forma de hacer política y en el modus operandi de los actores dominantes y en rebeldía.

Las aproximaciones decoloniales a la paz ponen de presente, entonces, ese eurocentrismo y colonialidad del saber y el poder, que no solo reproduce la visión cartesiana y dominante de la investigación, creando un objeto de estudio externo que se analiza desde afuera, sino que también establece relaciones jerárquicas entre quien investiga y quien es estudiado, e impone en sus análisis la visión de la sociedad moderna occidental dominante, como paradigma de sociedad. En algunos casos los estudios críticos sobre la paz y el conflicto siguen reproduciendo estas miradas, metodologías y aproximaciones, por lo cual es necesario un diálogo permanente con las visiones del sur global que modifique la forma y los contenidos hegemónicos de producción de conocimiento.

Afortunadamente, este eurocentrismo y colonialidad del saber y el poder, que ha marcado no solo la producción de conocimiento sobre la paz y los conflictos, sino también el propio quehacer de la construcción de paz, ha sido enfrentado y revertido por la producción de conocimiento localizado, que cuenta con acumulados teóricos, metodológicos e investigativos supremamente útiles para entender los diversos ahora de la paz y la violencia. En el seno latinoamericano han surgido teorías de impacto y permanencia en el pensamiento mundial, como la Teoría de la Dependencia, la Teología de la Liberación, la Pedagogía del Oprimido, la Investigación Acción-Participativa (IAP), la Educación Popular, la Psicología de la Liberación y las diferentes variaciones y aproximaciones feministas y decoloniales.

Los territorios amerindios de la segunda mitad del siglo XX experimentaron movimientos sísmicos políticos y epistémicos en los que se sitúan estas contribuciones, y que insurreccionaron los saberes y sentires cotidianos de la opresión de la violencia colonial y contemporánea. De esos procesos han surgido otros paradigmas que, desde el caribe colombiano con Orlando Fals Borda (1987, 1988, 2008), reconocieron la importancia del conocimiento construido con las comunidades, en función de la transformación social y en oposición al paradigma positivista aséptico y servil a los poderes hegemónicos, y que visibilizaron las micropolíticas de lo sensible, que orientan las resistencias campesinas, indígenas y afros en la acción del sentipensar.

Al mismo tiempo, en Brasil, y posteriormente en Chile, Cuba, Argentina y Colombia, la Educación Popular se ubicó en las periferias latinoamericanas, para construir diálogos de saberes con las comunidades, y pedagogías de la esperanza que se distancian de las formas de educación bancaria, instrumental y de la competencia, y se posicionan en la solidaridad radical y la ternura como praxis permanente para la transformación (Freire, 1983, 2015, 2016; Mejía, 2011). Cada una de estas, tejidas en la afirmación de la vida como principio ético, estético, pedagógico, político y filosófico fundamental. Tanto la Investigación Acción-Participativa, como la Educación Popular, pusieron en el centro la necesidad del pensamiento propio y de un pensar transformador, directamente ligado con la acción política, comprendida en una perspectiva amplia como el hacer para vivir mejor.

A las valiosas contribuciones de la IAP y la Educación Popular, se suman los procesos religiosos ligados a la Filosofía y la Teología de la Liberación, que, como es el caso de Golconda para el contexto colombiano, situaron al dios judeocristiano de frente a las violencias estructurales y lo transformaron en acción política, en materialidad histórica. Hoy varios de los procesos de construcción de paz en Colombia, y en otros países como Guatemala, no serían posibles sin la acción decidida de comunidades religiosas que le apostaron a la salida negociada del conflicto y al cese de la violencia contra diversas comunidades.

De este movimiento telúrico son participes los procesos indígenas y afros que resistieron durante todo el siglo XX al embate colonial del Estado republicano, y que desde la segunda mitad del siglo pasado se han ido consolidando en organizaciones y movimientos étnicos, comunitarios, locales y nacionales que a finales del siglo XX ganaron en articulación continental y mundial, así como en visibilidad y reconocimiento como una alternativa real y viable a la crisis de civilización occidental.

En este proceso histórico propio, que descentró la hegemonía comprensiva de la producción de conocimiento en Latinoamérica y que se unió a la vida misma, se configuraron las aproximaciones que en este texto reconocemos como decoloniales, en tanto que responden a las contribuciones del grupo modernidad-colonialidad, pero también a los aportes de las epistemologías afro, indígenas, campesinas, rom, palenqueras, raizales, litorales, de las periferias urbanas y las planicies, y desde diversos feminismos y movimientos sociales.

Especialmente los feminismos aportan en una perspectiva decolonial al radicalizar las políticas del lugar, como disputa a la política de la representación que separa la ciencia de la vida, y a aquellas que articulan las luchas por la descolonización y la despatriarcalización (Paredes, 2010). Estos feminismos asumen lo que Spivak (2009) denomina una teoría producida desde la vida misma, desde las vísceras, y una micropolítica epistémica geolocalizada, como la nombra Rivera-Cusicanqui (2018).

Sin duda alguna, durante los últimos años las perspectivas decoloniales han aportado enormemente a la comprensión de la realidad de los contextos de nuestra América y de las realidades de Abya Yala y la Améfrica Ladina, y se están convirtiendo en un punto de vista relevante para los debates sobre la construcción de paz y la justicia transicional. A continuación, quisiéramos destacar algunos de los aspectos sobre los que esta perspectiva teórica llama la atención, y que consideramos vitales para poder comprender tanto la violencia sociopolítica, los conflictos armados y las dictaduras en su complejidad, como para avanzar en una paz transformadora, a pequeña escala y desde los márgenes.

Las epistemologías decoloniales en su conjunto nos invitan, primero, a poner en marcha una lectura de larga duración para comprender las sociedades del presente (Gómez, 2011, 2016; Jaime-Salas, 2018). Esto implica reconocer que los conflictos y las violencias actuales no pueden analizarse sin tener presentes la historia colonial y los diferentes desenlaces que originó en los distintos territorios de la región. Esto revalúa, al mismo tiempo, la distinción entre civilización y violencia que algunos teóricos de Occidente han propuesto, pues pone de presente que la civilización occidental, más que domesticar cualquier violencia, lo que efectuó fue un uso desproporcional de esta última para constituirse en lo primero. Siguiendo a Rojas (2001):

En la historia de la colonización, la civilización y la violencia se entrelazaron y apoyaron mutuamente. Las narrativas de la civilización y de la violencia cumplen un papel crucial en la formación de identidades raciales, de género y de clase; además de proporcionar una lógica cardinal tanto para la formación de la nación y del Estado como para los procesos de desarrollo capitalista. (p. 18)

Estas lógicas fundacionales de nuestra sociedad se instalan en cronotopos (tiempos y lugares) que mutan a través de bifurcaciones históricas. Tiempos y lugares que son parte constitutiva de las descripciones, análisis y formaciones jurídico-políticas trazadas en marcos normativos en la construcción de paz en la arquitectura global, razón por la cual es fundamental comprender que estos procesos se realizan en geografías y temporalidades particulares desde una perspectiva de larga duración.

En segundo lugar, las epistemologías decoloniales llaman la atención sobre una comprensión más holística e interseccional de las violencias, que permita dar cuenta de las razones estructurales de los conflictos armados (Bueno-Hansen, 2015). Allí, por ejemplo, es importante el reconocimiento de lo que la feminista comunitaria de Bolivia, Julieta Paredes (2010), llama la patrix de poder, sustentada en el patriarcado como lógica fundacional de la violencia contra las mujeres y la madre tierra en el proceso colonial. Esa patrix, desde lecturas feministas, tiene como fundamento una ontología patriarcal (Gómez, 2017). Además, aparte del patriarcado y la heteronormatividad, tiene como ejes de poder el colonialismo, el racismo, el capitalismo y el antropocentrismo.

Las perspectivas decoloniales invitan así a revisar las nociones y formas de operación del poder. Dado que las nociones y formas de poder en las Ciencias Sociales son un eje neurálgico que orienta las formas de acción/construcción de conocimientos/saberes/actores en los territorios, y han servido para invisibilizar los sistemas de opresión diferenciales basados en género, edad, etnia, religión u otras divisiones, problematizar la noción de poder que subyace en los estudios de paz es parte de los “por hacer” dentro de la ciencia social.

En tercer lugar, las epistemologías decoloniales invitan a comprender las dimensiones ontológicas de la violencia y la manera en que tanto la guerra como la paz expresan conflictos ontológicos (Gómez, 2016). Bajo este lente se contrastan las disputas que emergen en la coalición entre una hegemonía del individualismo como parte esencial del proyecto moderno-colonial y de la construcción liberal del Estado y la ciudadanía, y onto-epistemologías que anidan en las comunidades y establecen formas de vida guiadas por un senti-pensamiento que entrelaza sujeto/naturaleza/espiritualidad. Estas últimas invitan a superar comprensiones dialécticas por analécticas, que posibiliten el reconocimiento de ontologías relacionales en la construcción de paz (Jaime-Salas, 2019; De Munter, 2016; Dussel, 2011).

Dada la relación entre epistemologías decoloniales y las críticas profundas al desarrollo como aparato discursivo de dominación que crea realidades y sujetos particulares (Escobar, 1996), las perspectivas decoloniales invitan a investigar sobre la economía política de la guerra, los procesos de paz y las transiciones (Gómez, 2016). En estas perspectivas se destaca cómo los procesos transicionales adecuan la sociedad y los procesos económicos y del desarrollo, para fortalecer el modelo capitalista y sus diversas expresiones, como, por ejemplo, el (neo)extractivismo (Nelson, 1999); y cómo la violencia se perpetua en dichos contextos, como dinámica de despojo en función de macroproyectos de desarrollo (Castillejo, 2017).

En quinto lugar, especialmente partiendo de las experiencias de justicia transicional más recientes, las perspectivas decoloniales convidan a comprender la justicia transicional como un dispositivo moderno-colonial (Gómez, 2016) que requiere ser descolonizado (Bueno-Hansen, 2015) para poder responder a las necesidades de las víctimas y de sujetos históricamente discriminados, en tanto no materializa sus derechos, desconoce las victimizaciones estructurales producidas por la modernidad-colonialidad y reproduce, como horizonte de futuro, el paradigma moderno y la civilización occidental.

En ese camino, un sexto elemento central de la teoría decolonial y sus diálogos con la paz y las transiciones políticas, es que resalta la dimensión liberal, ya no solo de la justicia transicional, sino en general del proyecto de paz, el cual replica la visión dominante occidental, al tiempo que agudiza la crisis civilizatoria contemporánea instalada por un proyecto ecogenoetnocida y descivilizatorio (Arboleda, 2016; Jaulin, 1973, 1979), patriarcal, colonialista y capitalista de larga duración. Ese proceso de desnudar el proyecto de paz hegemónico pone de presente que Occidente ha funcionado a través de una necropolítica del gobierno de la vida, que se reinstaura en los procesos de paz, y la aplicación de la justicia transicional en el binomio desarrollo y seguridad, de manera tal que vehiculiza y consolida las dimensiones históricas, económicas, políticas, sociales y subjetivas del proyecto civilizatorio neoliberal, el cual niega la vida y se enmascara en los diseños globales de paz.

En ningún momento sugerimos que la realidad de nuestra América, la paz, la violencia y el conflicto deban ser pensadas exclusivamente con los lentes que estructuran las epistemologías del sur, pues consideramos de vital importancia el diálogo con las teorías críticas del pensamiento moderno occidental. Sin embargo, dada la presencia de una geopolítica del conocimiento de raigambre colonial, invisiblemente anclada a los estudios de paz, en la que se han subalternizado saberes populares y ancestrales del sur global, sí creemos que no puede haber una lectura que permita dar cuenta de la complejidad de nuestra realidad y, al mismo tiempo, nutrir los caminos necesarios de transformación que los contextos de violencia en Latinoamérica requieren en el presente, sin que sea central el pensamiento propio.

Este pensamiento es, desde luego, plural, por lo cual invitamos a diálogos productivos entre las diversas producciones intelectuales de la región, vinculando siempre las reflexiones feministas y de los sujetos que históricamente han sido silenciados, como las mujeres y la población negra, afro, indígena, campesina y empobrecida. Solo diálogos interculturales y entre visiones diversas del mundo y la realidad, horizontales, imaginativos y disruptivos, podrán permitir comprender lo que nos ha pasado y elucidar los mejores caminos posibles para consolidar las paces que los territorios requieren.

Estos diálogos requieren evitar asignar, a priori, una carga emancipatoria a los actores y procesos, simplemente por el lugar de enunciación o posición de sujeto que ocupan. Esto implica distinguir entre la “ubicación social” y la “ubicación epistémica”. El hecho de que se esté ubicado socialmente en el lado oprimido de las relaciones de poder no significa automáticamente, como lo plantea Grosfoguel (2006), que se piense desde una posición epistémica subalterna. En este sentido, Restrepo y Rojas (2010) señalan que no se trata de un nativismo celebratorio o un tercermundismo fundamentalista, orientalista, indianista o afrodescendentista, que contribuya a reforzar la colonialidad antes que desmantelarla. Las versiones que se adscriban al análisis crítico de la paz deberán trascender el “populismo epistémico”, en el cual el significante de la construcción de paz, acompañado de algún otro remoquete, sirve para certificar una rutilante novedad teórica o la adscripción al tema del momento.

Una de las consecuencias del ejercicio reflexivo de la crítica son las preguntas que resultan esenciales para la comprensión de los procesos, la dimensión de las políticas de producción teórica y las tensiones generadas en marcos de geopolíticas del conocimiento: ¿quién produce el conocimiento?, ¿en qué contexto se produce?, ¿para quién se produce?, ¿a quién se representa?, ¿cuáles son las consecuencias de las representaciones producidas? (Santos, 2009; Restrepo, 2005; Rivera-Cusicanqui, 2010). En el marco de las apuestas teóricas que se adscriben a lo local, al trabajo con “epistemologías otras”, una precaución básica de método podría estar orientada a la reflexión sobre el tipo de relaciones que se construyen en las dinámicas de trabajo colaborativas, participativas; sobre las intencionalidades de quien investiga, la definición de las tensiones inmanentes de la producción de conocimiento y los riesgos del extractivismo epistémico (Grosfoguel, 2016). Una posible línea de fuga es pensar con en lugar de pensar sobre; plantearse la necesidad de teorías de retaguardia como formas de acompañamiento (Santos, 2017).

Estos son tiempos en los que requerimos múltiples insurrecciones de los saberes subalternizados, de aquellos que son epistémicamente disruptivos, así como la disputa por la representación del mundo en el espacio de lo público y en la organización del sentido común que orienta la forma de habitar la vida en la cotidianidad, en medio de la guerra o después de ella. La Abya Yala y Améfrica Ladina profunda, la que se encuentra en las márgenes del Estado y/o del poder hegemónico, es pletórica de estos saberes. El escenario transicional actual es la oportunidad para desmontar los diseños globales político-jurídicos y económico-sociales desde los cuales se define la vida de los otros, y dar espacio a los diseños territoriales en donde sucede la vida.

Hablar de las paces en su pluralidad epistémica, cultural y ontológica implica reconocer sus múltiples posicionamientos teórico-metodológicos. La perspectiva multiescalar puede ayudar a descentrar los metarrelatos omnicomprensivos construidos desde arriba, o la paz imaginada a gran escala, desde el sistema de las Naciones Unidas, las agencias de cooperación o las instituciones del Estado, enfocando el lente en las agencias cotidianas que habitan la fractura que emerge entre las violencias y las paces. Es lo que a continuación, buscaremos abordar.