Читать книгу Co Bóg zrobił szympansom? - Jerzy Sosnowski - Страница 5

SPOTKANIE WYSOKIEGO RYZYKA

Co się dzieje podczas spotkania między człowiekiem wierzącym a niewierzącym? Mam na myśli ten moment, kiedy z jakiegoś powodu obaj dostrzegają różnicę, która ich dzieli; a to, co między nimi zaszło, zmusza, by uczynić ją tematem. Teraz już nie tylko rozmowa, lecz każdy, nawet bezsłowny gest staje się odniesieniem do kwestii: Bóg jest, czy też nie?

Niech na przykład niewierzącemu w lekkiej, towarzyskiej rozmowie wyrwie się: „Minęło tysiąc lat od chrztu Polski. Ciekawe, jak nas teraz od-chrzcić?” – w przekonaniu, że znajduje się wśród swoich, którzy docenią koncept. Albo niech wierzący, zajmując w hotelu pokój, który będzie przez parę dni dzielił z niewierzącym, położy na stoliku brewiarz – i napotka zdziwione spojrzenie tamtego (w obydwu takich sytuacjach zdarzyło mi się uczestniczyć). Od tej chwili nie tylko każde wypowiedziane zdanie, ale i mowa ciała będą odwoływać się do aktu definiującego sytuację.

Kim mam być w twoich oczach?

Wyobrażam sobie ten moment jak na zwolnionym filmie, klatka po klatce. Wierzący dostrzega nagle siebie oczami niewierzącego. Widzi swoją postawę jako nieoczywistą (to coś bardziej dojmującego niż teoretyczna świadomość, że ludzie mają rozmaity stosunek do religii). Także niewierzący ogląda siebie oczami wierzącego. Oczywiście jeden i drugi portret jest wyobrażony (i żadnemu się nie podoba). Niewierzący prawdopodobnie będzie zakładał, że stanie się za chwilę przedmiotem irytującej go próby nawracania (choć wierzący może nie mieć wcale takiego zamiaru). Mięśnie wierzącego napną się w pierwszej chwili w oczekiwaniu ataku: „zaraz będę odpowiadał za inkwizycję, pedofilię niektórych księży i zakaz używania prezerwatyw” (choćby niewierzący miał głowę zajętą czymś innym). Jak w grze lustrzanych odbić, te wyobrażenia mogą się mnożyć w nieskończoność: wierzący wyobraża sobie, że niewierzący wyobraża sobie, że wierzący wyobraża sobie... I tak dalej.

Zaczynają się zatem kłopoty komunikacyjne. Żeby się porozumieć, powinniśmy bowiem mieć poczucie, że rola, jaką chcemy odgrywać, i rola, jaką nam się przypisuje, są tożsame. Żeby je uzgodnić, potrzeba wzajemnego zaufania. Kiedy ono wydaje się wątłe, można próbować je pogłębić dzięki większej szczerości. Ale otwieranie się w obliczu kogoś, kogo podejrzewamy, że właśnie zaczął dopasowywać nas do stereotypu, jest strategią ryzykowną i mającą niewiele wspólnego ze zdrowym rozsądkiem. Nie dość na tym, bo dochodzi tu do jeszcze jednej komplikacji.

Tym razem chodzi o określenie samego siebie. Wierzący wie dobrze, ile rozmaitych postaw kryje się pod tym, z pozoru jednoznacznym, określeniem tożsamości, nawet jeśli brać pod uwagę wyłącznie jedno wyznanie (niech to będzie katolicyzm, w Polsce najpowszechniejszy). Tworzymy chór, gdy podczas Mszy odpowiadamy na wezwania kapłana – i z pewnej perspektywy jest to najważniejsze. Ale wystarczy wyjść ze świątyni, żeby okazało się, jak rozmaicie rozumiemy i praktykujemy swoją wiarę. Istnieje wiara formalna, odziedziczona i niepoddana refleksji. Istnieje wiara łącząca dogmaty Kościoła powszechnego z partykularną polityką narodową. Istnieje wiara zbudowana na lekturach i wiara, którą te lektury właściwie zastępują: aktywność umysłu, nie serca. Istnieje wiara oparta na pedagogice lęku i radosna wiara oparta na zaufaniu. Dramatyczna wiara polegająca na nieustającym przezwyciężaniu zwątpienia i wiara tłumiąca jakiekolwiek pytania. Własne bycie człowiekiem wierzącym, gdy w wyniku konfrontacji z niewierzącym obróciło się w problem, staje się nagle kwestią: jak szeroki krąg współwyznawców jestem gotów reprezentować? I na ile zdradzanie się z tą nieoczywistością w obliczu niewierzącego jest uczciwe, na ile zaś będzie tchórzliwym naruszeniem chóru, w którym przecież bez wahania powtarzało się z innymi: „dzięki składajmy Panu Bogu naszemu”. „My” składajmy, a nie „ja z kilkorgiem koleżanek i kolegów, z którymi zgadzam się we wszystkim”.

Naturalnie symetryczne wahanie dopada w tym samym momencie niewierzącego, choć ów bez oporu może podkreślać swoją pojedynczość – jego światopogląd nie musi łączyć go z żadną wspólnotą. Czy jednak – pojedynczy – jest ateistą, czy tylko agnostykiem? Czy mówi o sobie: „brak mi łaski wiary”, co nieomal włącza go w szeregi wierzących, czy też wszelką religijność ma za „opium dla ludu”? Dewocja stanowi w jego oczach kłamliwe i zbędne szminkowanie potrzeb zwierzęcia, jakim jest człowiek, czy też uważa ją za przydatną społecznie formę trzymania bestii w ryzach? W religii widzi wstrętnie polukrowany mechanizm dyskryminacji całych grup społecznych (np. kobiet, mniejszości seksualnych, egzotycznych imigrantów) czy zrozumiały wyraz tęsknoty za ładem, którego rzeczywisty brak przejmuje go grozą – przy czym umiejętność wytrzymania tej grozy stanowi w jego oczach miarę ludzkiej godności? A może po prostu dziwi się, że innym nie szkoda czasu na świątobliwe głupstwa? Problemem okazuje się nie tylko, w jakie wyobrażenie będzie go teraz ubierał wierzący partner spotkania, ale i to, jak sam siebie postrzega – i ile z tego autoportretu będzie chciał tamtemu odsłonić. Niewiara bywa równie obolała jak wiara.

Wreszcie następuje trzeci moment: zaczynają działać lęki, pochodne Kantowskiego imperatywu kategorycznego. Jak mam się zachować, by moje zachowanie mogło stać się prawem powszechnym? A to znaczy: jaki świat może narodzić się z takiego a nie innego przebiegu spotkania, jeśli wszystkie podobne konfrontacje miałyby analogiczny przebieg? Wierzący obawia się swojej nieumiejętności w dawaniu świadectwa, jakby w efekcie miał odpowiadać za szerzenie się ateizmu po całej Ziemi. Imaginacja podsuwa mu równocześnie obraz chrześcijan wszystkich czasów zabijanych za przyznawanie się do Chrystusa – a oni domagają się od niego już nie tyle wiary, ile najprostszej wierności. Niewierzący z kolei odczuwa może solidarność z Kazimierzem Łyszczyńskim, straconym w XVII wieku za napisanie dzieła De non existentia Dei (którego zresztą prawdopodobnie nawet nie planował, a cały proces był zbrodnią sądową, uknutą przez pożądających jego majątku sąsiadów). Może wręcz czuje się nowym Łyszczyńskim, widząc w konfrontacji z wierzącym archetypiczną sytuację walki prawdy z ciemnotą, walki, którą ciemnota wygrywała w przeszłości siłą. Uczestnik spotkania zaczyna widzieć w tym drugim uosobienie wszystkich zagrożeń, o których mu kiedykolwiek opowiadano.

Spotkanie, którego początek staram się tu prześledzić, odbywa się niby w intymności rozmowy dwóch ludzi, a tak naprawdę w przestrzeni sporów publicznych ciągnących się od stuleci. W tym poszerzonym kontekście dzieje się coś szczególnie niepokojącego.

Koniec oczywistości

Niewierzący, w zależności od tego, na czym dokładnie polega jego niewiara, może tak lub inaczej tłumaczyć sobie przyczyny, dla których drugi człowiek twierdzi, że Bóg istnieje. Ostatecznie jednak rozwiązanie tego problemu nie jest mu szczególnie potrzebne. Bliźni wierzy – więc wierzy, taką ma widocznie osobistą przypadłość.

Ale dla wierzącego spotkanie ze zdeklarowanym ateistą jest źródłem poważnego niepokoju, który nie daje się łatwo uśmierzyć. Ufając, że „światłość prawdziwa (...) oświeca każdego człowieka, gdy przychodzi na świat”(J 1,9)^[1], stajemy oto przed bliźnim, który – naszym zdaniem – przebywa w ciemności i, co więcej, najwyraźniej nie czuje z tego powodu dyskomfortu. Albo więc Światłość go nie oświeciła – albo została przez niego z całym spokojem odrzucona. Pierwsza możliwość każe myśleć o ograniczeniach boskiej wszechmocy lub dobroci (jeśli przyjąć, że Światło napotkało nieprzezwyciężalną przeszkodę albo że Bogu spodobało się komuś uniemożliwić zetknięcie z Dobrą Nowiną). Obie te myśli, jeśli się nie mylę, są bluźnierstwem. Druga możliwość każe z kolei podejrzewać, że stojący przed nami człowiek po prostu chce pozostawać w ciemności – co już bluźnierstwem nie jest, stanowi jednak nie mniej mroczną pokusę, by ateistę osądzić, a mianowicie zaliczyć do dusz potępionych.

Próbujemy zatem racjonalizować przyczyny niewiary, doszukując się winy w tych, którzy mieli być przekaźnikami światłości, jej blask jednak stłumili. Na miejsce spotkania z niewierzącym bliźnim przywołujemy innych ludzi, sylwetki hipotetyczne i widmowe, ale mające do odegrania realną rolę. Zjawiają się więc nietaktowni duszpasterze; niechętni religii rodzice; sprawcy nieszczęść, które zagłuszyły wschodzącą roślinę wiary. Z pozoru są świadkami obrony niewierzącego, ale to nam, nie jemu, niosą ulgę. Choć w wielu przypadkach możemy nawet mieć rację, wyobrażając sobie ich nikczemne oddziaływanie, to jednak w wielu jej nie mamy: nieraz zwyczajnie brakuje uchwytnego momentu, który tłumaczyłby światopogląd bliźniego. A przy tym ludzie, wychowani poza Kościołem, niekiedy sami go odkrywają; nie każdy konflikt z księdzem prowadzi do ateizmu; rozpacz może równie dobrze zniszczyć wiarę, jak wiarą zaowocować. Wnętrze człowieka pozostaje tajemnicą i nie sposób rozstrzygnąć, jakie echo wzbudzą w nim takie lub inne wydarzenia.

Co jednak groźniejsze, proces racjonalizacji przyczyn niewiary daje się łatwo odwrócić, pytanie postawić na nowo: czy do aktu naszej własnej wiary nie da się zastosować analogicznego redukcjonizmu? Ależ owszem: przecież da się powiedzieć, że do wiary przyciągnął nas fascynujący duszpasterz, religijni rodzice, a wreszcie szczęśliwe lub, wprost przeciwnie, traumatyczne doznania, po których zapragnęliśmy się schronić pod skrzydłami Opatrzności (możliwe, że o tym wszystkim myśli właśnie dociekliwy niewierzący). A skoro i takie hipotezy dają się wysłowić, zatem niewiara i wiara są doskonale symetryczne. Stoimy po dwóch stronach szyby i podejrzewamy, że to ten drugi jest naszym odbiciem. Stąd już niedaleko do nieprzyjemnej konstatacji: ateista może mieć rację, my zaś – nie on – tkwić w iluzji.

Wszystko to, co do tej pory staram się opisać, odbywa się, zanim jeszcze wierzący i niewierzący zamienią choćby jedno słowo. To nie w sferze intelektualnej rozgrywa się bowiem dramat. Ateista, choćby w ogóle nic nie mówił, samym swoim istnieniem czyni nasz egzystencjalny wybór wiary problematycznym. Nie jest komfortowe, gdy sami dla siebie stajemy się pytaniem.

Na szczęście – przypominamy sobie zaraz – powiedziane jest: „głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15). Więc temu ateiście, stojącemu przed naszymi oczami, również. A jeśli go przekonamy do swoich racji, jeśli przestanie być ateistą i stanie się „nasz”, to odzyskamy spokój (przy okazji zaś – ocalimy jego duszę). Odzyskamy spokój także w gorszym wypadku: jeśli go nie przekonamy, a jedynie zmiażdżymy w dyskusji, zmusimy do milczenia lub do wstydu, że jest ateistą. Choć nie wiadomo, co wtedy z jego duszą...

Nie chcę podważać szlachetnych przyczyn, które stoją za niejedną próbą nawracania niewierzącego. Kiedy jednak uważnie przyglądam się swoim własnym reakcjom, niepokoi mnie leżące gdzieś na samym ich dnie zniecierpliwienie^[2]. Religia jest aktem społecznym – i nie trzeba czytać Gombrowicza (choć warto), by wiedzieć, że deklarowana zgodność światopoglądowa grupy wzmacnia wybory jednostkowe. Dlatego tak heroicznymi świadkami wiary byli chrześcijanie pierwszych wieków – nie tylko ci, których rzucano na pożarcie lwom, ale także ci, którzy po prostu mieli odwagę ufać Obietnicy, stanowiącej głupstwo dla pogan, czyli wówczas: dla wszystkich dookoła.

Wiara jednostkowa, bez wsparcia otoczenia, jest bożym szaleństwem. Religia wspólnoty jest natomiast instytucją. Coraz liczniejsze deklaracje osobistego ateizmu stanowią dla wierzącego indywiduum egzystencjalne wyzwanie, dla członka religijnej zbiorowości przybierają wszakże jeszcze inny charakter: społecznego, a ostatecznie politycznego zagrożenia. W gruncie rzeczy lękamy się powtórzenia sytuacji sprzed dwóch tysięcy lat: że siłę wiary mielibyśmy czerpać wyłącznie z osobistego przekonania, że zostalibyśmy skazanymi na heroizm samotnymi świadkami Dobrej Nowiny. Póki więc opisane przez socjologię mechanizmy będą działać bez dodatkowych hamulców – pisząc „hamulce” mam na myśli przede wszystkim zaufanie do Ducha Świętego – zbiorowość (a więc i każdy z nas, w tej mierze, w jakiej działają na niego odruchy wspólnoty) będzie reagowała zgodnie z wpisanym w nas przez biologię scenariuszem: będzie starała się na rozmaite sposoby zwalczać odmieńców. Dlatego zarówno nawracanie „ogniem i mieczem”, jak i dużo późniejsze (i niewątpliwie bardziej cywilizowane) traktowanie ateistów jako przeciwników politycznych, których wpływy należy za wszelką cenę ograniczać, ich zaś samych izolować (np. poprzez indeks ksiąg zakazanych i inne formy cenzury), mam za dowód niedostatku wiary w Kościele minionych wieków. Nie przekonuje mnie zupełnie teza tradycjonalistów, że były to świadectwa wiary żywej i gorącej, na którą jakoby nie stać dzisiejszych, zbyt letnich katolików.

Sobór Watykański II starał się, jak sądzę, wzmóc zaufanie do niewidzialnego, pneumatologicznego wymiaru Kościoła. Stąd wzięła się autodefinicja naszej wspólnoty jako współśrodkowych kręgów, z których najszerszy obejmuje wszystkich ludzi dobrej woli, i idące za nią porzucenie literalnego rozumienia słów św. Cypriana, że poza Kościołem nie ma zbawienia. W tym kontekście jednak pytanie, dlaczego odwodzić ateistów od ich ateizmu, robi się jeszcze bardziej kłopotliwe (choć przecież nakaz ewangelizowania świata wciąż obowiązuje). Trzeba by wiedzieć: co takiego jest w wierze, co mogłoby jeszcze wzbogacić niewierzącego człowieka dobrej woli? Czyż jego ateizm może stać na przeszkodzie zbawczym zamiarom Boga?

Najprościej jest wobec tego upierać się, że ateizm prowadzi z dużym prawdopodobieństwem w moralne bagno. I zdarza się, że my, wierzący, taką właśnie strategię świadomie lub mimowolnie obieramy.

(Nie)wiara i (nie)moralność

Kiedy stoi przede mną drugi człowiek, kiedy widzę jego wzrok, rzucenie mu prosto w oczy, że skoro nie wierzy, to tym samym jest (faktycznie lub tylko potencjalnie) niemoralny, stanowi – na szczęście – spory problem. Jeśli nie zaślepia nas fanatyzm, na podobny akt nieprzyjaźni raczej się nie decydujemy (to, co sobie myślimy w skrytości ducha, nie jest wszakże bez znaczenia). Gorzej, że głosząc nasze przekonania publicznie – przez media, ambony, katedry – widzimy wielu ludzi, a nie pojedynczego człowieka, więc jego spojrzenie nie przypomina nam o istnieniu granicy, której nie powinno się przekraczać.

Co jest w intymnym spotkaniu dwóch ludzi niegrzecznością i niegodziwością, w skali społecznej nabiera jeszcze innego, katastrofalnego wymiaru. W swoim czasie mówiła o tym Kinga Dunin^[3], z którą rzadko się zgadzam, w tym punkcie jednak – zdecydowanie tak. Otóż, chcemy czy nie, choć żyjemy w kraju o kulturze zbudowanej na fundamentach chrześcijaństwa, to społeczeństwo, które tu mieszka, jest dziś światopoglądowo zróżnicowane. Nie wszyscy z wchodzących w dorosłość roczników będą chrześcijanami. Zatem twierdzenie, że poza naszą religią nie sposób wyznaczyć nieprzekraczalnych granic moralnych, działa jak samospełniająca się przepowiednia i to na dwa sposoby. Jeden: sprowadzamy chrześcijaństwo do funkcji regulatora zachowań, a Boga do roli strażnika na wieży ogólnoświatowego panoptikonu (o panoptikonie będzie jeszcze mowa w tej książce) – straszliwa redukcja, ogałacająca religię z olbrzymiego bogactwa i czyniąca sprzeciwianie się jej aktem wolności, choć przecież „Chrystus nas wyzwolił, abyśmy byli wolni” (Ga 5,1). Drugi sposób: osłabiamy zasady społecznego współżycia, których presję winien odczuwać każdy członek zbiorowości, niezależnie od swoich przekonań metafizycznych. Rewers źle brzmiącego w uszach wielu katolików postulatu „państwa neutralnego światopoglądowo” to postulat „neutralnych światopoglądowo obowiązków obywatela”. Odrzucenie tej ostatniej formuły zwiększa zagrożenie anarchią. Przywołując Josepha Conrada, należałoby powiedzieć tak: pasażerom parowca „Patna” ma być obojętne, czy jego załoga wierzy, czy nie wierzy w Boga. Ucieczka z tonącego statku jest bowiem niemoralna niezależnie od światopoglądowego widzimisię uciekinierów; podobnie zresztą jak bardzo wiele innych nieszlachetnych uczynków, których ocena zazwyczaj nie budzi sporu wierzących z niewierzącymi. Zamiast budować wokół tego międzyludzką solidarność, skupiamy się – my, wierzący – na tych normach, które akurat dla ludzi spoza naszej wspólnoty często nie są oczywiste (jak prawny zakaz aborcji czy zakaz stosowania środków antykoncepcyjnych – ten ostatni nie jest oczywisty także dla wielu z nas) i sugerujemy zuchwale, że bez zgody na nie otwiera się otchłań moralnej anarchii, królestwo antywartości, cywilizacja śmierci. Otóż upierałbym się, że granice „cywilizacji śmierci” są znacznie, ale to znacznie węższe.

Wydaje się przy tym dość oczywiste, że związek pomiędzy deklarowanym światopoglądem a praktykowanym systemem wartości jest skomplikowany. Nie dość, że żyjemy zazwyczaj nieco poniżej głoszonych zasad – starając się do nich dosięgnąć, jeśli udało nam się zachować resztki sumienia, w przeciwnym wypadku jedynie dbając o pozory (rozróżnienie tych strategii przez zewnętrznego obserwatora nie zawsze jest łatwe). Co dziwniejsze, ludziom zdarzają się zachowania heroiczne, pochodzące jakby spoza ich przeświadczeń, przekraczające horyzont tego, co gotowi byli wyznawać, lub tego, co skłonni bylibyśmy im przypisywać. Jak to ujmuje Pismo: „Nie każdy, kto mówi do Mnie: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz tylko ten, kto pełni wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Krótko mówiąc: zarówno głoszone niekiedy przez zacietrzewionych ateistów twierdzenie, że religia demoralizuje wiernych, jak i twierdzenie przeciwne, nierzadkie wśród apologetów Kościoła, że tylko ludzie religijni potrafią rozpoznać i wybrać dobro, nie ma żadnego związku z rzeczywistością.

Coraz częściej podejrzewam, że w wierze nie o moralność przede wszystkim chodzi – i gdy zdarza mi się marzyć, by jakiś znajomy ateista przyjął Dobrą Nowinę, to u podstaw tego marzenia nie tkwi ani chęć ocalenia jego duszy (ufam, że Pan Bóg zdążył przede mną dostrzec jej niepowtarzalną wartość), ani uznanie, że wiara mego znajomego uczyni go tu, na Ziemi, kimś lepszym, niż jest obecnie. Skłaniam się raczej do dwóch myśli, z których pierwsza jest niewątpliwie paradoksalna.

Oto ona: jego wiara, gdyby udało się ją wzbudzić, byłaby może rzeczą cenniejszą dla Boga niż dla niego samego. To znaczy: wielu ludzi potrafi, jak się okazuje, żyć szlachetnie, nie wierząc; ale Bogu, któremu zawdzięczamy istnienie, miły byłby może jeszcze jeden głos wyrażający świadomie wdzięczność. Świat wypełniony wyłącznie ateistami wydawałby mi się smutny nie tyle dlatego, że zamieszkiwaliby go jedynie kandydaci do piekła (miłosierny Bóg może by i tak chciał ich zbawić), ale ze względu na samotność Stworzyciela, o którym miałoby zapomnieć stworzenie.

Druga myśl kojarzy wiarę z widzeniem tych jakości świata, które niewierzącemu są chyba niedostępne. Chodzi więc znowu: nie o ulepszanie moralne bliźniego, ale o dar (tym razem dla człowieka). O dar specjalnego wzroku, pozwalającego dostrzec Tajemnicę. Także o dar niepokoju, który wydaje mi się współcześnie ważnym składnikiem przeżywania sacrum; o drogę ucieczki z więzienia, w którym zamknęła nas pycha nowożytnego rozumu. O dar nadziei.

Bóg jako starszy brat?

Dzieciom na lekcji religii – o ile nic się nie zmieniło od czasów, gdy ja zaczynałem naukę – dość wcześnie daje się do zapamiętania katechizmową formułę: „Bóg (...) za dobre wynagradza, a za złe karze”. Jeśli się to zdanie zrozumie nadto dosłownie, wyniknie z niego widzenie dobrych uczynków jako swoistej inwestycji na (pośmiertną) przyszłość, a złych jako aktów zadłużania się (z perspektywą piekła jako miejsca dla bankrutów). Ten infantylny, bo interesowny, sposób myślenia o Bogu ociera się w swoich ostatecznych konsekwencjach o pelagianizm, gdyż sugeruje, że możemy Zbawiciela zmusić do tego, by – skoro nasz rachunek wykaże pod koniec życia korzystne saldo – wpuścił nas do Królestwa Niebieskiego. Wydaje się, że warto tę „kapitalistyczno-pelagiańską” interpretację naszej religii przekroczyć na możliwie wczesnym etapie życia.

Nie wypada mi orzekać o duchowości bliźnich, ale zdarza mi się mieć wrażenie (być może błędne), że wielu katolików pozostaje w obrębie opisanego wyżej sposobu rozumienia chrześcijaństwa. Wśród rozmaitych skutków tego błędu jeden jest stosunkowo rzadki, ale szczególnie dziwaczny. Otóż jeśli, pozostając w jego mocy, umiemy dostrzec ewangeliczne (tak jest!) dobro, jakie nieraz niosą światu ateiści, musimy uznać ich całkowitą bezinteresowność. A wówczas tylko krok nas dzieli od zafascynowania się niewiarą i przejścia na jej pozycje: Camusowski „święty bez Boga” staje się uosobieniem najwyższego altruizmu, altruizmu bez cienia nadziei na nagrodę (w Niebie), więc doskonalszego niż ten dostępny kapitalistyczno-pelagiańskim chrześcijanom.

Na to niebezpieczeństwo przejścia na pozycję ludzi, których powinniśmy ku naszej wierze pociągać, zwracają nieraz uwagę katoliccy przeciwnicy pojęcia „dialogu”. W istocie dialog, jeśli jest uczciwy, stanowi otwarcie się na ryzyko: „obie strony – pisał Tischner w Etyce solidarności – wznoszą się jakby ponad siebie, dążąc ku wspólnocie jednego i tego samego punktu widzenia na sprawy i rzeczy” – nie sposób z góry przewidzieć, co z tego punktu się zobaczy. Jednak mam wrażenie, że spotkanie wierzącego z niewierzącym owocuje rzeczywistym dialogiem niezwykle rzadko: zazwyczaj bowiem nie wchodzimy w dialog, a jedynie w spór, którego specyfikę wyznacza fakt, że ktoś wygrywa, a ktoś zostaje pokonany. Dobrze jest nie mylić tych dwóch rodzajów wymiany poglądów.

Przypomina mi to pewną sytuację sprzed lat. Była jesień 1981 roku, strajk studentów Uniwersytetu Warszawskiego. W kilka osób siedzieliśmy na śpiworach, rzuconych na podłogę sali wykładowej. Rozmowa zeszła na sprawy religii i jeden z naszych kolegów zadeklarował się jako niewierzący. Wzbudziło to nasze zdziwienie, bo w tamtym gorącym okresie wyraźnie deklarowany ateizm kojarzył nam się z komunizmem. Nie byliśmy, na szczęście, tak niemądrzy, żeby te dwa pojęcia utożsamiać, a ważny dla ruchu pierwszej Solidarności postulat, by każdy miał prawo głosić otwarcie swoje przekonania, kazał popierających „ruch odnowy” ateistów traktować z ostentacyjną serdecznością (choć wzajemna serdeczność dla katolików, której niewątpliwie oczekiwano, sprawiała, że „twardy” ateizm zaczynał upodabniać się do „miękkiego” agnostycyzmu). Jednak deklaracje zdecydowanej niewiary, a zwłaszcza ich uzasadnienia, siłą rzeczy musiały czerpać z retoryki, którą wierzący znali aż za dobrze z antykościelnej propagandy komunistów. Taki też posmak miały wypowiedzi naszego kolegi, choć starał się je łagodzić żartem. Większość z nas szybko znudził przebieg dyskusji, może też zawstydziliśmy się poniewczasie naszej liczebnej przewagi. Już tylko jedna koleżanka nie odpuszczała; a ponieważ jej apologetyczne argumenty nie robiły na rozmówcy wrażenia, rzuciła w końcu z irytacją: „Zobaczysz, w końcu Pan Bóg ześle na ciebie jakieś nieszczęście i wtedy pogadamy!”.

Takich rozmów i takich kwestii słyszałem na pewno więcej; nie wiem, dlaczego zapamiętałem akurat tę. Mam wrażenie, że odsłania ona (zapewne dzięki prostoduszności młodej ewangelizatorki) charakterystyczne zjawisko. Chodzi o dwuznaczną funkcję końcowej wypowiedzi. Czym właściwie była, poza mimowolnym przyznaniem się do porażki? Pogróżką? Obietnicą? Mnie usilnie przywodzi na myśl (jakkolwiek zabrzmi to sztubacko) scenę z Przygód Tomka Sawyera Marka Twaina, gdy Tomek spotyka nieznajomego chłopca i w kłótni powiada: „Powiem mojemu starszemu bratu, to rozłoży cię małym palcem”. Bóg jako starszy brat zostaje przywołany, żeby wkroczył z nieszczęściem i pognębił adwersarza, którego nie udało się pokonać. W tej dyskusji, jak w wielu innych, nie chodziło bowiem o nawrócenie ateisty (od kiedy to zresztą udaje się nawracać samym słowem?), lecz o lingwistyczne zapasy, których cel stanowiło zajęcie pozycji dominującej w dyskursie. Obawiam się, że taka też jest istota naszych współczesnych debat światopoglądowych i to zarówno w sferze prywatnej, jak w publicznej. Im bliżej do sporów o kształt ustrojowy państwa, tym rzecz robi się klarowniejsza, ale i w konfrontacjach prywatnych idzie raczej o władzę niż o prawdę i raczej o usunięcie przeciwnika z przestrzeni rozmowy niż o przekonanie go do czegokolwiek; spodziewaną nagrodą jest zaś władza nad językiem (pozwalająca definiować podział na sensowne/absurdalne, twórcze/destrukcyjne, logiczne/nielogiczne). Nic dziwnego, że ludzie mający tylko takie doświadczenia – i tylko tak prowadzący dyskusję – wezwanie Tischnera do dialogu uznają za akt kapitulacji.

Zaufać światłu

Spotkanie wierzącego z niewierzącym, spotkanie na temat ich wiary/niewiary owocuje więc niezliczonymi niewygodami i niebezpieczeństwami. Niewygoda pierwsza: kłopot z komunikacją. Niewygoda druga: kłopot z samoidentyfikacją. Dalej: presja społeczna, by zaczynającą się konfrontację rozumieć nie jako spotkanie Mnie z Tobą, ale Nas z Wami (co wciąga uczestników spotkania w społeczny kontekst wydarzeń historycznych, nieraz krwawych dla obu stron). Skłonność do lekceważenia ateistycznej etyki, co paradoksalnie redukuje, poniża także etykę chrześcijańską, a ponadto grozi destruowaniem moralnego minimum, które winno funkcjonować między ludźmi niezależnie od różnic światopoglądowych. Wreszcie: pokusa władzy, ostatecznie odróżniająca spór od rzeczywistej ewangelizacji, która toczy się z zasady poza słowami.

Poza słowami – to ważne rozpoznanie. W wierze wydaje się wszak kryć coś, co nie daje się uchwycić jako przedmiot sporu ani nawet jako przedmiot dialogu – nie jest bowiem, w ścisłym, filozoficznym sensie, przedmiotem. Mam na myśli to, co Bierdiajew określa metaforycznie (bo nie sposób inaczej) jako „promieniowanie słonecznego światła” (Prawdy), które sprawia, że „nigdy nie dowodzę prawdy sobie, zawsze muszę dowodzić ją innym. Żyję poznawczo w dwóch światach – w świecie pierwotnym, egzystencjalnym, w którym możliwe jest obcowanie z Prawdą, i w świecie wtórnym, uprzedmiotowionym, w którym Prawda komunikowana jest innym, jest dowodzona, w świecie, w którym jest ona rozdrabniana na wiele prawd wskutek przystosowania do upadłego stanu świata”. Ona to staje się pierwszą ofiarą dyskursywnego pojedynku z ateistą: zostaje zagadana tak, że nie słychać nawet wymownej ciszy.

To z gruntu niedyskursywne doznanie jest otoczone i wspierane – niby przez rusztowanie, zewnętrzny szkielet – za pomocą całego systemu podtrzymywania życia (duchowego), na który składają się: zinstytucjonalizowana obecność współwyznawców, uznawana przez nich argumentacja, wypracowane w zbiorowości nawyki, przyjęty sposób mówienia o wierze itd. Ryzyko spotkania z niewierzącym dotyczy tego właśnie systemu. Jego poszczególne elementy mogą zostać z dobrą wolą zawieszone lub rozbite w wyniku walki. Chrześcijanin ma prawo obawiać się tego chwilowego powrotu w realia późnego antyku, gdy wiara musiała być aktem heroicznym. Z drugiej wszakże strony – czy wiara nieheroiczna, wiara wspierana z zewnątrz, nie jest skłonna do zapomnienia o swoim wewnętrznym, niedającym się wysłowić źródle?

Wspomniałem, że nie jest komfortowe, gdy dostrzegamy nieoczywistość własnych wyborów, gdy sami dla siebie stajemy się pytaniem. Tymczasem tak pisze wybitny duszpasterz i teolog, ks. prof. Tomáš Halík:

Kim właściwie jestem? „Stałem się sam dla siebie pytaniem”, mówi Augustyn. Tak, „ja” winno stać się przedmiotem pytania, wątpienia i poszukiwania. (...) Żywa wiara, wiara w żywego Boga – w odróżnieniu od czci oddawanej bożkom – ma zawsze postać pytania o Boga, szukania Boga, a zarazem szukania siebie samego, próby zrozumienia samego siebie. Niepokój tych pytań jest pulsem naszego pobytu na ziemi; tutaj nic nie może go uspokoić, uspokoi go dopiero Bóg swoją wiecznością; chęć zatrzymania tego pulsu – również za pomocą „religijnych pewności” – oznacza zejście z drogi wiary.

Tak pojęta wiara jest ryzykiem i spotkanie z ateistą boleśnie o tym przypomina. Odziera nas ono z oczywistości wyboru, podjętego dawno, może nawet nie przez nas, a jedynie w naszym imieniu, jeśli po prostu zostaliśmy wychowani po katolicku. Kiedy więc będziemy już tak stali, ogołoceni, twarzą w twarz z tym drugim, który bezwiednie, a może wręcz wbrew swej woli, przywrócił nam pamięć o źródłowym doświadczeniu naszej religijności – o kruchej bezpośredniości wewnętrznego Światła – wówczas dzieje się coś jeszcze. Przychodzi mianowicie pora na kwestię, ważniejszą może niż wszystko, co opóźniało jej wypowiedzenie. Można ją wysłowić na wiele sposobów; tu przypomnę jej wersję poetycką, pióra Stanisława Barańczaka. Brzmi tak:

Ale dosyć już o mnie. Powiedz, co u Ciebie

słychać, co można widzieć

gdy się jest Tobą.

Ufam, że w tych samych słowach kryją się jeszcze inne, już nie ku człowiekowi skierowane:

Ale dosyć już o mnie. Mów, jak Ty się czujesz

z moim bólem – jak boli

Ciebie Twój człowiek.

^[1] W książce, jeśli nie zaznaczono inaczej, cytaty z Biblii przytaczam według wydania: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, oprac. Zespół Biblistów Polskich z inicjatywy Towarzystwa Świętego Pawła, Częstochowa 2011.

^[2] Ujawniło się ono zwłaszcza – co prawda zgodnie z treścią zamówienia redakcji „Gazety Wyborczej” – w mojej polemice z tezami Richarda Dawkinsa (Bogu nie robi się zdjęć, „GW” 25.11.2006). Niniejszy tekst wziął się niewątpliwie z chęci zdystansowania się do tamtej publikacji, której żywy odbiór w internecie wzbudzał moje lekkie zażenowanie: zdarzało mi się bowiem pisać subtelniej i mądrzej, choć sprzeciw wobec tez Dawkinsa, rzecz jasna, podtrzymuję.

^[3] Por. Kinga Dunin, Szczęście bezbożników, „Wysokie Obcasy” (dodatek do „GW”) 24–25.01.2009.