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Clase 4 DESTINOS DE LO REAL

El padre

Enfrentar lo real

Identificaciones

Descenso hacia la letra

El deseo del analista

La Escuela

El padre, para Freud, conlleva el rasgo de la prohibición. Al introducir la cuestión del lenguaje en el psicoanálisis, Lacan transforma el Edipo freudiano en la metáfora paterna. Con este movimiento, el papá y la mamá comienzan a diluirse como tales para convertirse en significantes. Las personas pasan así a ocupar lugares para cumplir su función, y al mismo tiempo a no poder cumplir nunca plenamente la función a la que obligan esos lugares. Sea el lugar del padre, el de la madre, el del hijo, siempre se trata de ocupaciones sintomáticas.

¿Cómo es entonces que hacemos entrar al padre en la perspectiva del final del análisis si decimos que se trata de un lugar sintomático? El significante “Nombre del Padre” entra como pivote central de lo que llamamos el Otro. Cuando hablamos de significantes, de articulación de significantes, del Otro, el aparato armado por estas referencias está sostenido en el significante “Nombre del Padre”. Cuando ese significante no está, hablamos de la forclusión del Nombre del Padre y ahí todo se desarma. En ese punto se producen una serie de consecuencias que destituyen lo que hace de un sujeto un neurótico, y pasamos al campo de la psicosis.

Hay un momento en el que el Nombre del Padre deja de ser un significante y pasa a ser una letra fuera del Otro, pasa a ser lo que llamamos un S1 sin articulación, y así podemos decir que se pluralizan los nombres del padre. La función paterna en tanto significante se corresponde con el momento de la interpretación simbólica y el desplazamiento de sentidos. Cuando esta función paterna se pluraliza, cumple la función escritura, la función de letra, de localización y deconstrucción del Otro.

La función del padre, el acto del padre según la primera formulación, es la articulación significante/significado. Esa es la primera función paterna que reemplaza a la prohibición freudiana. Esto plantea un punto que me interesa rescatar y es la de velar lo real. Si la existencia del Nombre del Padre no vela lo real, todas las significaciones se vuelven delirantes y caemos en el campo de la psicosis. La función paterna tiene el efecto de construir neuróticos y no psicóticos. El padre no es el papá sino el que eventualmente cumple esa función, y quien ocupe ese lugar puede ser cualquiera.

La función paterna en Freud es la prohibición del incesto. En Lacan la función paterna es, muy al principio, un mensaje que dirigido a la madre dice “No reintegrarás tu producto” y dirigido al hijo, “No te acostarás con tu madre”. El incesto lacaniano es la unión entre significante y goce. Es allí donde se encuentra el fundamento de las psicosis, donde hay significante y goce unidos. Lacan dice que el significante es una escobilla que barre el campo del Otro, que es el campo de los significantes. Ese barrido lo limpia de goce. Cuando lo real y el goce están fuera del Otro se dan formas de retorno, formas todas complicadas.

Cuando este goce o real están fuera del Otro, retornan como neologismo, se da el fenómeno anideico de la psicosis. Función paterna, para Lacan, es constituir lo imposible y lo imposible es lo real. Cuando algo falla, lo real vuelve.

Introduzco ahora una pregunta: ¿cuál es la virtud de querer estar en contacto con lo real? Hay diversas formas que Lacan usa para apuntar a lo real, formas todas que suponen que contactarse con lo real es una ventaja. Enumeré algunos fragmentos de textos suyos que sitúan esta supuesta virtud de estar en contacto con lo real. ¿Cuál es el valor de este contacto? , ¿para qué sirve estar en contacto con lo real? La primera de estas frases dice: psicoanálisis orientado a lo real. Otra variable es: tocar lo real. Es un ideal del psicoanálisis lacaniano el tocar lo real. Otra: hacerle frente. La usa en “La tercera” (1974) al decir “hacerle frente al real encabritado por el discurso de la ciencia”. O sea que la ciencia toca lo real y lo encabrita. En este marco, el psicoanalista tiene que ir a enfrentar lo real.

También puede leerse en algún lugar: recordar lo real, ¿qué será recordar lo real? ¿Y cuál será la ventaja de recordarlo? También: afectar lo real. Lo afectás y después se encabrita y nos pasa lo que nos está pasando… [Risas].

Encontrarse con lo real es un problema. El efecto que produce es el de lo siniestro, la angustia, el goce, la psicosis. En general, en la primera enseñanza de Lacan, todo encuentro con lo real es negativo. Y por el contrario, en su última enseñanza, la orientación del análisis es hacia lo real.

Revisé algunas indicaciones que hacen Lacan o Miller sobre este encuentro con lo real. Puede leerse que el encuentro con lo real despierta. Recuerden el sueño de “Padre, no ves que estoy ardiendo”, sueño que plantea la pregunta sobre qué es el despertar.

Cuando comienza a asomar la idea de que el contacto con lo real sería algo positivo y además necesario, una de esas figuras positivas de ese contacto es la del despertar. Surge entonces la pregunta: ¿cuál es el beneficio del despertar? Lacan se refiere al sueño del “Padre, no ves que estoy ardiendo”, para significar que vivimos engañados, envueltos en la realidad representada, para decir que lo que despierta a un sujeto es un contacto con un real, y que al momento de despertar, en el otro sentido, es ahí efectivamente que se duerme, en la conexión con el mundo, con la percepción. El encuentro dentro del sueño con el ombligo del sueño es el encuentro con lo real.

Cuando estudiamos la famosa imagen de la rama del árbol donde se encuentran los lobos en el caso de “El Hombre de los Lobos” de Freud, decimos que ese fantasma operaba recubriendo lo real. Si ese fantasma se movía, si había una vacilación fantasmática, empezaban los problemas que iban desde el desencadenamiento de las psicosis hasta la amenaza, la angustia, etc.

Masotta había inventado una figura que era “telescopiamos lo real”, o sea que lo miramos de lejos, un poquito, y cerramos de nuevo el fantasma. Algo que no explica tampoco cuál es la ventaja de ver lo real. Cada vez que nos encontremos con la frase “un contacto con lo real”, sería bueno saber cómo cada uno piensa esa supuesta ventaja del despertar o de los distintos contactos con lo real. El semblante es otra categoría que tiene diferentes relaciones con lo real, una de ellas es que es móvil, y allí lo real aparece como lo que va a dar fijeza al sujeto.

En el Seminario 11 Lacan hablará de la resistencia del discurso a reconocer que hay un real que lo conduce. (1) Dicha resistencia es donde se plasma el pasaje de Freud del yo como instancia psíquica al yo como discurso voluntario. Esto es una gran ventaja clínica, ya que es en relación con este discurso y particularmente con sus fallas (es decir, con todo lo que excede a su voluntad de decir) a donde apuntará la interpretación. Lacan llamará al discurso voluntario el de la “pura charlatanería”.

Cuando decimos que la interpretación divide, es porque apuntamos justamente a producir el efecto de subrayar lo que escapa al discurso voluntario. Así se inaugura la división del sujeto entre lo que quiso decir y lo que efectivamente dijo. El texto de Osvaldo Lamborghini La causa justa ilustrará este punto. Llama a la Argentina “la llanura de los chistes” es decir el lugar de la “pura charlatanería”. (2) Pero la cuestión es: ¿qué hacemos con el inconsciente dicho? A partir de la importancia que adquieren en la teoría, el lugar de lo real y la división del sujeto en relación al goce, se conjugan en un punto, en una cita. Esa cita es la escritura, lugar donde se unen el objeto y el significante. Este sería el movimiento final.

Este movimiento se corresponde con lo que en Freud fue el ello, instancia muchas veces dejada de lado al leer a Freud sin Lacan. El ello fue dejado de lado en la práctica concreta del psicoanálisis, en la que en cambio se desarrolló el inconsciente. Lacan lo rescata porque el ello es la pulsión, el goce, la cosa y el objeto. Hay una relación entre todas estas nociones, son distintas versiones de lo que es el ello freudiano.

Hay un Seminario entero en el que Lacan se dedica a señalar lo que Freud no construyó en la relación entre el ello y el inconsciente. Me refiero al Seminario 14, La lógica del fantasma. También para trabajar este punto pueden tomar las conferencias en Caracas de Miller en las que desarrolla la tópica freudiana. Allí va a decir: “El inconsciente habla y el ello goza…”. Desarrollando también la idea de que el ello no habla se describe un silencio de la pulsión. Si el ello solo goza, ¿cómo entra en un análisis? El ello entra al análisis como obstáculo, complicando la articulación de los significantes.

La formulación freudiana “hacer conciente lo inconsciente” abre el camino a una diversidad de tropiezos del psicoanálisis. Lacan responderá diciendo que el psicoanálisis no es ascendente hacia la conciencia, y podemos agregar también que no es autoconocimiento, idea que es un fantasma común en los obsesivos. El camino del análisis es más bien descendente hacia la letra, dado que es una precipitación final de todo el movimiento significante provocado por la intervención del analista. Así lo desarrolla en “Lituraterre”, ubicando a la letra como un deshecho. (3)

En este recorrido descendente hacia la letra nos hemos encontrado la deconstrucción del Otro como mediación inevitable, la que da lugar y hace aparecer el objeto. En este punto final se hace presente lo que llamamos el deseo del analista. El neurótico es un inventor y constructor de Otros, este es su síntoma central. El psicoanálisis apunta justamente a curar al neurótico de este síntoma, por lo tanto hace aparecer al final un tipo de deseo que es sin Otro, un deseo sin fantasma, al que denominamos deseo del analista. En El Otro que no existe y sus comités de ética, Miller desarrolla abundantemente algunas de estas cuestiones. El Otro es un puro semblante. Pueden encontrar allí muchos elementos que tienen que ver con el final del análisis. El neurótico construye el Otro por medio del Sujeto supuesto Saber, que es un efecto de significación imaginario y no simbólico. Se crea un Otro con el Sujeto supuesto Saber.

Cuando hay Otro hay identificaciones, imaginarias y simbólicas. El camino del análisis es despojar al sujeto de estas identificaciones, que son consustanciales a la existencia del Otro. La comparación con el otro es un síntoma típico de las identificaciones imaginarias. La alternativa yo o el otro, abre el camino a esa lucha imaginaria donde el sujeto de la comparación en general sale en menos. Las identificaciones simbólicas que están ligadas a los significantes del campo del Otro deben ser precisadas en su función esencial, que es la de representación.

En nuestra clínica aparecen todo el tiempo formulaciones como “no quiero ser como mi padre” o “la causa de todos mis males es mi madre”. Se nota el peso imaginario de todas estas formulaciones que han sido alimentadas por el psicoanálisis ascendente hacia la conciencia, por la escalera de las explicaciones. Freud mismo utilizó frecuentemente este modelo tomando referencias en el pasado de la historia de determinado paciente para señalar la identificación en su aspecto más superficial. Estas identificaciones imaginarias también nos afectan a nosotros cuando por ejemplo hablamos en términos lacanianos. Las identificaciones imaginarias absorben, tonos de voz, gestos… A pesar de que hemos cuestionado muchas veces a Balint sobre su idea de que el final del análisis es por identificación, nos encontramos con rasgos del analista en sus analizantes. No es lo mismo, pero lo cierto es que hay restos.

Cuando un padre muere joven, a sus hijos en muchas oportunidades nos les es indiferente acercarse a esa misma edad en la que el padre falleció, a la que interpretan como límite. Es decir, queramos o no, las identificaciones imaginarias pesan por coincidencia o por oposición. En el orden simbólico nos encontramos con las identificaciones simbólicas. ¿Qué son las identificaciones simbólicas? Son identificaciones a rasgos. Ya no es una identificación a un gesto del padre o de la madre, es a un rasgo. Son identificaciones a un significante.

Haciendo permanentemente el esfuerzo de transmitir fenómenos clínicos que nos permitan captar en este caso las identificaciones simbólicas, podemos registrar cuándo alguien habla con una determinada palabra que no es de uso actual. Hay muchas palabras o expresiones que están fuera de uso pero que permanecen en el discurso del paciente. Son significantes que implican la identificación simbólica a un rasgo o a una palabra, a un significante escuchado en la historia. En ocasiones tocar ese significante mueve toda una serie de elementos identificatorios que no pasaban por la imitación.

Cuando Lacan dice “No me imiten, repítanme…”, está hablando en términos de identificaciones simbólicas. “No me imiten…”. Resulta absurdo imitar a Lacan a través de las anécdotas que se conocen de él. Imitar sus intervenciones sin que tengan nada que ver con lo que va desarrollándose en una determinada cura no tiene sentido, porque uno no es Lacan, y porque esas intervenciones pueden ser inadecuadas para el peso transferencial. El peso transferencial hace que las acciones del analista sean leídas de determinada manera y no puede intercambiarse como si fueran partes autónomas. Las intervenciones de Lacan, debido a que era Lacan, podían ser tomadas por una genialidad por sus analizantes, pero si cualquier analista hace algo de ese orden puede resultar una caricatura lacaniana. Lo que califica a una intervención adecuada como tal es el adecuado ajuste a medida de la transferencia particular que uno puede generar, en caso contrario la pretendida intervención es algo que dijo el analista pero que no toma el peso que le da la transferencia.

Recuerdo siempre a un amigo que decía que todo lo que hacía el analista estaba calculado. Convicciones de ese tipo demuestran la capacidad del neurótico de construir un Otro sin falla. Si hay identificaciones simbólicas, entonces hay Otro. Pero la cuestión es: cuando no hay Otro, ¿quedamos desidentificados, queda alguna identificación?

Lacan habla de identificación al sinthome pero, ¿qué es la identificación a lo real del sinthome? Esta es una pregunta no tan obvia, porque la identificación fue históricamente para nosotros aquello que recubre lo real. La idea era que cuando lo real aparece, la identificación y el fantasma se rompen, la idea era que lo real desarticulaba todo. ¿Y cómo es la identificación a lo real? Esta es una pregunta que apunta a entender y a captar qué es lo que Lacan llama identificación al síntoma.

Como consecuencia del uso de la lingüística que hacen aparecer los significantes, lo que Freud nombra como identificación se transforma para Lacan en representación. ¿Por qué se llama representación? La identificación se lee como representación del sujeto de un significante para otro significante. Es lo que conocemos como discurso amo.

La articulación entre un S1 y un S2 conlleva dos movimientos que implican esta representación: un movimiento anticipatorio y un movimiento retroactivo. El movimiento anticipatorio responde al hecho de que un significante no puede vivir solo, siempre vive en pareja con otro significante. No es un soltero, el soltero va a ser la letra, el significante siempre está anticipando que viene otro significante que es el S2. Y cuando llega este otro significante cambia el sentido del S1. Allí vemos la anticipación y luego la retroacción.

Es lo Freud desarrolló como la interpretación retroactiva que hace el niño de la escena primaria. La escena que vió y no entendió claramente, que tal vez interpretó como una gimnasia y que luego descubrió como escena sexual entre los padres.

Pasemos ahora de la identificación freudiana a la representación lacaniana. Representación simbólica es representar al sujeto por significantes. Recuerden que el sujeto que está representado por un significante para otro significante está también afectado por la barra que figura en la fórmula entre el S1 y él. Esa barra representa la represión primaria e implica que el sujeto nunca puede ponerse arriba de la representación.

Del discurso llamado amo hay un resto que se llama objeto a. En toda representación siempre hay algo que se pierde, esto es así en todos los niveles de la vida y es propio de la articulación simbólica. Toda representación traiciona lo representado, esto es inexorable. Si quieren ser traicionados nombren un representante. Sea en el campo de la amistad, familiar o político.

También ocurre cuando en ocasiones hay que hacer un trabajo “en equipo” y se plantea el problema de quién lo escribe. Lo escribe uno, pero sin embargo el trabajo es del equipo. Inexorablemente el que escribe representando al equipo se encontrará con que alguien dirá que determinada frase del escrito es de su autoría. Es imposible decir: “…vos escribí por nosotros”, y que esto no suceda. Hay que designar a uno que escriba y ese debe firmar como autor, dado que no hay representatividad en ese sentido. El significante que representa al sujeto siempre deja un resto afuera, lo que en términos de la vida corriente se llama traición.

Pichon-Rivière decía que los capataces siempre son traidores, la patronal los ve como ligados a los obreros y los obreros los ven negociando con el patrón. El que está en el medio siempre falla, siempre es acusado o sospechado de traición. No hay que meterse en el medio, hay que ponerse de un lado o del otro, salvo que uno tenga cierto gusto por la acusación.

Sucede lo mismo con los administradores de los consorcios, sospechados inexorablemente de meter la mano en la lata, y también le ocurre a los árbitros en el fútbol, siempre los van a insultar. Esto sucede en las mejores familias, cuando hay uno que administra los bienes del otro todo se hace complicado. De la estructura surge el dato de que siempre hay algo que escapa a la representación y nadie puede ser representado absolutamente por otro.

Retomemos entonces el interrogante: ¿qué ocurre con la identificación cuando no hay Otro? ¿Cuál es el destino de eso? ¿Cuál es la implicación? ¿Qué es la identificación al sinthome al final del análisis? Todos los temas que estamos discutiendo actualmente giran en torno al lugar que debemos adjudicarle a las identificaciones simbólicas e imaginarias. ¿Qué lugar tienen las identificaciones políticas en un psicoanalista? Esta es la pregunta que estamos dirimiendo en este momento en la Escuela.

El deseo del analista es un deseo que está más allá de toda identificación, es un deseo sin Otro, es decir sin identificaciones simbólicas ni imaginarias. Es también un deseo sin fantasma. El deseo con fantasma es el deseo neurótico, un deseo que se hace difícil de sostener. El deseo del analista siempre está en cambio interrogando identificaciones.

Esto está planteado ahora en nuestra Escuela. La organización Escuela está pensada y sostenida en el discurso psicoanalítico. ¿Qué significa esto? La Escuela no propone caminos para entrar ni para formarse en ella, es una Escuela sin criterios de formación. La Escuela deja un vacío y cada uno tendrá que inventar su camino para responder a esos interrogantes. Es una propuesta difícil de sostener. Es por esto que los síntomas son inevitables. El primer síntoma fueron los efectos de grupo ligados a las transferencias preexistentes a la Escuela. El paisaje como representante de la diversidad fue la categoría que se usó como opuesta a los criterios que siempre resultan homogeneizadores. La Escuela es un dispositivo para trabajar contra estos efectos.

Como saben el efecto actual es el “efecto de grupo político”. A mi entender no hay que confundirlo con lo que se ha dado en llamar la grieta que afecta a nuestro país. En la Escuela no hay antis, existe la identificación política de un grupo que dejó de lado el deseo del analista para asumir una identificación.

A este grupo de identificados políticamente les resulta impensable que no haya antis, entonces los inventan, los construyen, los ven, les parecen evidentes: es la potencia de la creencia. Alucinan macristas, dictaduras, desaparecidos. Mi trabajo es justamente el de tratar de eludir la trampa de la identificación. Esto no es fácil. Podemos decir que para un identificado no hay nada mejor que otro identificado.

No hay nadie que pueda decir qué hay que hacer para entrar a la Escuela. Lo que hay que hacer es transmitir algo que convenza a los dispositivos de la Escuela de que reconocer a esa persona como miembro será un aporte para ella. Cuando el pase a la entrada tenía vigencia, Miller entendía que lo ideal era que a la Escuela entraran sujetos divididos, es decir sujetos cuyas identificaciones no recubrieran la división.

Las instituciones analíticas nunca tuvieron esta estructura. Las instituciones psicoanalíticas realizaban una selección de sus candidatos a ser miembros a través de una serie de entrevistas luego de las cuales se iniciaba un recorrido: un primer año en el que se estudiaba a Freud, años subsiguientes en los que se estudiaba a Lacan, luego a los post-freudianos, etc., hasta que el aspirante se recibía de psicoanalista. También debía acreditar determinada cantidad de horas de análisis y tantas horas de control.

¿Cómo se llega a ser psicoanalista en una Escuela lacaniana? No se llega. El psicoanalista se sostiene de sus actos. Te las tenés que arreglar, tenés que inventar tus respuestas. A mi entender, no hay “la formación”. La formación es el camino que cada uno va procurándose. Esto implica un vacío. Cuando los miembros se agrupan, esa incorporación a un grupo es una forma de recubrir el vacío. Esa es la función de la identificación.

¿Cómo se dan los reconocimientos en la Escuela? La Escuela cuenta con un dispositivo que funciona como un periscopio que de pronto capta que de todos los analistas hay uno que se destaca porque hizo una buena intervención en una asamblea, porque presentó un caso que produjo comentarios especialmente interesantes. El periscopio de la Escuela funciona y capta que determinado analista tiene una práctica y vive del psicoanálisis. Cuando a veces les cuento algunos “escándalos” lo hago para que se vea un poco la cocina de la Escuela, y para que se entienda cómo es la cuestión.

En los primeros tiempos hubo que nombrar AME (Analistas Miembros de la Escuela), analistas que pudieran ser reconocidos por la Escuela por ser aquellos que efectivamente tenían una práctica. No se trataba de que fueran analistas per se sino que tuvieran una práctica reconocida socialmente como la práctica de un analista. La idea es que el analista se demuestra en su práctica y en su intervención, y no en un título que no asegura nada. El analista tiene que probarse tal cuando habla, cuando presenta casos. AME quiere decir que es una persona que está reconocida por la comunidad como alguien que sostiene una práctica psicoanalítica y que no ha producido demasiados trastornos.

Retomemos la cuestión del problema que plantean los efectos de grupo. Estos implican que uno, una vez que está implicado en un grupo, elija por el grupo y no por los principios del psicoanálisis. La pertenencia a un grupo se sobreimprime sobre los principios y sobre las calificaciones. Acá en la Escuela tenemos ejemplos de grupos muy consolidados, de manera que cuando algunos miembros de ese grupo están en la conducción de la Escuela, elijen para las actividades por la pertenencia al grupo proponiendo solo a miembros de ese grupo. Paralelamente cuestionan todo lo que no sea de su grupo, cuando su identificación tendría que ser a los principios de la Escuela. La identificación política no se corresponde con el deseo del analista, y por eso creo que hay que cuidar mucho cómo se articula la posición política. Por supuesto que estamos todos de acuerdo en que cada uno tenga su posición política, pero otra cosa es cómo se asienta esa posición política con la identificación política sobre el deseo del analista. Un analizante me comentó que sospechaba que yo no compartía sus posiciones políticas. Era víctima de sus amigos identificados que le decían que yo era gorila. Le confirmé inmediatamente: “Es cierto, soy gorila, peruano, boliviano, mujer, judío, negro y gay”.

Esto está siendo un trastorno en el marco de nuestra Escuela. Los lacanianos debemos hacer al revés. A los analizantes de origen judío los derivamos a analistas árabes. Ustedes se ríen pero es lo que hizo Lacan cuando los judíos ortodoxos de Estrasburgo le pidieron un analista para que los visitara. Lacan les envió a Moustapha Safouan. El analista debe estar fuera de las identificaciones, el analista está para interrogarlas. Si el sujeto está identificado no puede interrogar las identificaciones. El analista tiene que funcionar con una escucha enrarecida, que no comprende lo que dice el analizante, que no establece ningún tipo de complicidades sino que actúa siempre como un objeto extraño, como un gorila que nunca se cree King Kong. El deseo del analista implica que nunca vas a encontrar al analista donde lo esperás.

No puede haber puntos especulares de coincidencias, debemos estar siempre en el lugar del objeto a. Cuando el objeto a entra en el campo desorienta, mueve las identificaciones. Ahora bien, ¿cómo se destituyen las identificaciones? Se trata de una vieja pregunta a la que siempre le queremos dar una vuelta más. Históricamente se habló de la identidad de una persona. La identidad era la acumulación de una serie de identificaciones, una coagulación de identificaciones. Lacan dice que cuando hablamos de identificación debilitamos la llamada identidad. Todo el camino que señalé como recorrido para la deconstrucción del Otro es realizado a partir de cuestionar identificaciones. La pregunta es: ¿cómo se cuestionan? En algún momento se planteó que enumerar las identificaciones es una forma de levantarlas. Para mí no es así. Enumerar las identificaciones a la madre, al padre, etc., o sea, ir extrayendo y mencionando esas supuestas identificaciones, a mi entender más las refuerza que las conmueve.

Lo que mueve las identificaciones es la posibilidad de que el sujeto se represente por otro significante que no sea aquel por el cual estaba representado hasta ese momento. La primera identificación conmovida es la de la entrada al análisis. La entrada al análisis es un acto, lo que quiere decir que a partir de él, el sujeto se representa por otro significante que nunca lo había representado.

¿Qué es lo distinto? Lo distinto es un dato, un rasgo que extraemos del discurso en una primera entrevista, un rasgo que empieza a implicar al sujeto en relación a ese significante dado, construido, consolidado. Ese sujeto que vino porque estaba angustiado, ahora se ubica en que es un sujeto que se llama “pescado”, con todas las significaciones que puede tener “pescado”. “Pescado” puede ser pescado o puede ser un “pez muerto”, o puede ser toda figura que articule datos de la historia de la pesca con la actualidad del gusto por comer pescado porque hace bien para el colesterol, por ejemplo. Esa nueva figura que envuelve “pescado” pasa a ser un nuevo representante que representa al sujeto y por eso lo llamamos acto. El acto es el cambio de la representación del sujeto por un significante.

Betty Nagorny nos enseñó en su momento que había un ejemplo con la cuestión del “Che” Guevara. Ernesto Guevara Lynch, cuando conoció a Fidel Castro en México y entró en contacto con todo el grupo cubano, no era reconocido aún por el significante “Che”. Si no hubiera estado en un contexto de lenguaje cubano jamás hubiera llegado a ser reconocido como “Che”. Si hubiera permanecido en un contexto de lenguaje argentino nunca hubiera llegado a ser “Che”. ¿Por qué es “el Che”? Porque en ese contexto de lenguaje cubano sonaba extraño eso de “che”, “che”, “che”. En Argentina ni lo hubiéramos distinguido, dado que aquí es corriente esa expresión, todos checheamos todo el tiempo. El contexto de lenguaje cubano empezó a interpretarle a Guevara que era “el Che” y finalmente terminó nombrándolo y destituyendo la identificación a su original nombre propio, al nombre que le pusieron sus padres. Ese nuevo nombre implica la escucha de una reiteración, una escucha no comprensiva, una escucha extraña.

El analista debe escuchar a sus paciente como escucharon los cubanos a Guevara y como lo interpretaron instituyendo finalmente el nombre “Che”, velando de ese modo su nombre histórico. Ese nuevo nombre es un significante que queda coagulado y eso se llama letra. La letra es el destino final que nos planteamos para todo este movimiento de los significantes.

Tengan en cuenta incluso que Guevara no fue a decirle a los cubanos que lo llamasen “Che”. Guevara se encontró con eso. Fue el Otro quien le puso ese nombre y fue esa articulación la que cayó sobre sí. No la buscó, tal como dice Picasso, sino que la encontró.

Ese es un ejemplo de un sujeto hablado y finalmente nombrado. Cuando ya no hay sujeto del significante, cuando hay sujeto de la letra, de la insignia, cuando hay un sujeto que ya no se llama sujeto, es cuando hablamos del final del análisis, y esto implica acceder a la ética del bien decir. El bien decir del sujeto del significante es ser hablado. Cuando habla el yo no es ética del bien decir. La ética del bien decir de un sujeto es dejarse hablar, es decir asociar libremente.

¿Cómo habla un sujeto que ya no es hablado sino que está determinado por el sinthome, por la letra que lo marca? El sujeto que habla bajo la ética del bien decir es el que sabe lo que dice y sabe lo que quiere, de alguna forma parodiando a la pulsión: la pulsión sabe lo que quiere. No es un sujeto que encuentra el deseo sino que va por el camino de la pulsión. Miller hace en este punto una observación respecto de que la pulsión sabe lo que dice y lo que quiere, y que el sujeto del fin del análisis es un sujeto que está íntimamente articulado a la pulsión.

Habíamos hecho también otra formulación sobre este mismo punto que señalaba que el sujeto del significante es un sujeto que es hablado y el sujeto del sinthome, de la letra, es un sujeto que escribe. ¿Cuál es en definitiva la ética del bien decir del sujeto que llega al final del análisis? Esto es muy importante porque esta ética es la que va a sostener la posición del analista, esa forma de hablar es la que sostiene la interpretación. ¿Cómo es hablar para un analista en lógica pulsional, usando aquello que les había dicho del deseo del analista y del Trieb de Freud en tanto convergen el deseo del analista y la pulsión?

Pueden revisar estas ideas en el texto de Lacan “Del Trieb de Freud al deseo del analista”. Miller hace un trabajo de los últimos capítulos de ese texto dedicado a rectificar la significación del falo, esto quiere decir, separar al deseo del goce, dirigiéndonos a la deflación del deseo y a la evolución de la pulsión.

Quedan planteadas entonces una serie de preguntas: ¿Qué implica revelar lo real? ¿Qué implica enfrentarse a lo real? ¿Qué implica afectar a lo real? ¿Qué es lo que recibe el sujeto de todo ese contacto con lo real que antes era muy rechazado y ahora parece mostrar una articulación?

¿Cuál es la cuestión del despertar del sujeto? ¿Qué quiere decir despertar? Hay que ver este punto en detalle, despertar puede querer decir muchas cosas, puede aludir a que el sujeto se articuló a lo real, a la angustia, al goce…

Nos estamos preguntando por aquello que lo real le hace al sujeto, especialmente cuando está despierto

P.: ¿Sería que lo real despierta al sujeto?

PATRICIO ÁLVAREZ: Hay documentos en los que Miller lo señalaba, no recuerdo dónde. Uno es en el Seminario 11, cuando plantea que hay automatón, y da justamente el ejemplo del padre al que se le murió el hijo. Señala el sueño de “Padre, no ves que ardo” como el punto de despertar. Hay un despertar que es el encuentro con lo real para luego rearmar el entramado simbólico, que es el efecto de seguir durmiendo.

Pero después Lacan en el Seminario 24 plantea que no hay despertar, o sea que en la medida en que lo simbólico no puede sumir a lo real no hay despertar. Plantea una posición escéptica en ese sentido. Miller trabaja este cambio de posición en la que se pasa primero de un hay un despertar a un no hay despertar posible. Ahí está toda la cuestión del final del análisis en relación al sinthome, a que no hay el efecto de iluminación. De algún modo retoma la cuestión del final del análisis que había planteado por el atravesamiento del fantasma. Está planteado como una discusión de Lacan contra sí mismo.

J. CHAMORRO: Podemos tomar estos dos tiempos; un tiempo que es el de la tyche, con todas sus implicancias, y el otro tiempo que es donde Lacan dice que no hay tal despertar.

Lacan está ahí desarrollando todo lo que escapa al sujeto, todo lo que escapa a la absorción, y está planteando lo que se llama un “mal encuentro” entre el sujeto y la realidad, representada con la irrupción de lo real, que parece estar intentando ir más allá. Sería bueno si alguien quiere tomar el capítulo V del Seminario 11 a fin de repasar cuál es la ventaja de despertar en lugar de seguir durmiendo tranquilamente.

La pregunta es: ¿qué nos aporta ese despertar? Seguro que habla del mal encuentro. Lo que nos interesa es en todo caso entender cuál sería la ventaja de ese mal encuentro.

1- Lacan, J., El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis, Cap. VI, Paidós, Buenos Aires, 1987, p. 76.

2- Lamborghini, O., Obras completas, Tomo II, Sudamericana, Buenos Aires, 2003.

3- Lacan, J., “Lituraterre”, Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2010.