Читать книгу 'Mysterion' y 'Sacramentum'. Evolución en Oriente y Occidente - José Manuel Fernández Rodríguez - Страница 6

Capítulo II

«Mystêrion» y «Sacramentum» en la historia de la teología

En los dos primeros siglos los antiguos escritores cristianos solo utilizaban el plural mystêria para designar los cultos mistéricos paganos y los reprobables ritos y doctrinas del gnosticismo filosófico-religioso, ya que al igual que en el Nuevo Testamento, se evitó su uso teológico por la repugnancia a emplear esta terminología pagana-religiosa y filosófica, y solo utilizaban el singular mystêrion en su concepción bíblica.

Con todo, los rasgos característicos del concepto neotestamentario de mystêrion –la obra salvífica de Dios revelada en Cristo y la misión de la Iglesia de darlo a conocer a toda la humanidad– no siempre se van a conservar con toda su riqueza y equilibrio, ya que a lo largo de la historia se han dado multitud de concepciones sacramentales, que no han conservado del todo ni siquiera los usos profanos-populares originarios de mystêrion ni tampoco del término latino sacramentum.

Por eso, la cuestión que se nos plantea en último término es ¿qué impulsó a la Iglesia indivisa a aplicar más tardíamente el concepto mystêrion a la Eucaristía, al bautismo y a otras «acciones sagradas»?

Parece ser que esto fue favorecido por el uso paulatino de elementos lingüísticos procedentes de la praxis cultual mistérica,25 pero sobre todo por las influencias de la gnosis y de la filosofía neoplatónica, debido a necesidades misioneras y apologéticas.

Hemos de tener en cuenta de partida que en Occidente fue decisiva la traducción del vocablo mystêrion por la palabra latina sacramentum (y no por mysterium como se dio en un principio), primero en el siglo ii en las versiones de la Biblia Vetus latina (o Itala) y predominante en la Vulgata, y más adelante con Tertuliano, en el siglo iii, que se encargó de la elaboración teológica de este cambio lingüístico. Mientras tanto, en Oriente, los Padres griegos se inclinaron más bien por mantener y empezar a aplicar el término a diversas realidades, entre ellas, a las acciones sagradas. A partir de aquí y durante el resto de la época patrística se va a ir perfilando una separación terminológica y cultual entre mystêrion y sacramentum.

Vamos a exponer ciertas bases fundantes diferenciales, las cuales creemos que han influido –entre otras tantas– probablemente para que se concretara el cambio de mentalidad y reflexión teológica, así como la opción por un término lingüístico en lugar del otro, y esto se debe a que precisamente entre Oriente y Occidente se dan diferencias lingüísticas y conceptuales.

Esto lo ha expresado acertadamente Hans-Urs von Balthasar († 1988), que bien puede ilustrarnos para comprender nuestro asunto en cuestión:

«El Oriente es joánico, es la Iglesia de la visión. El Occidente sinóptico-paulino, es la Iglesia de la audición. En Oriente, el Logos se llama “Sentido (pensamiento)” e “Idea”, en el Occidente Verbum, “Palabra”…».26

Partiendo de estas dos tendencias diferentes y contando con que se dan distintos contenidos conceptuales en el ver (Oriente) y en el escuchar (Occidente), es natural que puedan reconocerse diferencias en la concepción de los mystêria, o sea, sacramenta.

Si bien es cierto que la total separación terminológica entre los términos no se produjo hasta que Occidente no cambió la filosofía neoplatónica por otra de corte aristotélico en los inicios de la escolástica latina, y a pesar de que ambos conceptos se emplearon como sinónimos, nunca llegaron a ser idénticos desde el principio, sino solo análogos porque se referían a distintos enfoques.27 Por eso, la traducción del concepto mystêrion, en su origen más dinámico, por sacramentum, de entrada más estático, incluía ya a causa del diferente campo lingüístico el principio que daría lugar a una interpretación diferente entre griegos y latinos.28

Para una mejor comprensión del desarrollo histórico, vamos a abordar, a continuación, más detalladamente el empleo del concepto mystêrion en los Santos Padres griegos y en los escritores eclesiásticos de la Iglesia Oriental.

1. El concepto «Mystêrion» en los Padres de la Iglesia de Oriente29

Empecemos centrándonos en la repercusión de las categorías gnóstico-neoplatónicas, ya que va a ser en la escuela de Alejandría donde se van a dejar sentir sus influencias. De tal modo que los Padres orientales del siglo iii en sus controversias con las doctrinas gnósticas y religiones paganas las van a hacer suyas, y conjugándolas con el concepto mystêrion, las aplicarán a diversos acontecimientos del misterio salvífico de Cristo, así como a realidades propias de la fe y de la vida de la Iglesia, para inculturar de este modo el mensaje de la fe, dotándolo de un nuevo sentido y haciéndolo válido para la época concreta en la que se encontraban.

El neoplatonismo nació en la diáspora judía de Alejandría y mediante una filosofía religiosa místico-teosófica intentó armonizar las doctrinas filosóficas por medio de una interpretación alegórica de la Sagrada Escritura. El representante más significativo de esta corriente filosófica fue el judío Filón (25 aC-50 dC) que insistía, sobre todo, en que Dios creó el mundo y actuaba en él por medio del Logos, que era la fuerza divina.

Pero el fundador del neoplatonismo es considerado el alejandrino Ammonios Sakkas (175-242 dC), que habiendo sido originariamente cristiano, más tarde volvió de nuevo a la fe helénica. De entre los más destacados discípulos suyos podemos citar a Plotino († 270 dC), y al escritor eclesiástico Orígenes (siglo iii) que ahora veremos.

Por otro lado, debido a que el pensamiento neoplatónico se adaptó esencialmente mucho mejor en tiempo y forma a la mentalidad oriental, a pesar de que la doctrina teológica de los padres latinos también recibió un fuerte influjo cuya resonancia estará latente hasta entrada la escolástica, esto permitió que el Oriente hiciera un uso totalmente distinto del neoplatonismo. Por eso, de cara a nuestro objeto de análisis, lo que más nos interesa va a ser la repercusión de la aplicación del esquema platónico imagen-arquetipo y los grados de pensamiento incluidos en él (la aproximación a Dios, pasando por un cosmos ordenado jerárquicamente, hasta llegar a la deificación) en la doctrina ortodoxa de los sacramentos, tal como fue adoptado de una manera especial por el Pseudo-Dionisio Areopagita en su doctrina.

a. El influjo de las categorías neoplatónicas

Para entender la doctrina sacramental de los padres griegos, hay que partir de la concepción neo-platónica sobre las “ideas”, el “arquetipo” y la “imagen”. Para comprender la imagen hay que basarse en la doctrina de las ideas de Platón, expuestas en la Politeia (República, Libro VII, cap. 1-3), sirviéndose de su comparación de la caverna.30

En Platón podemos distinguir dos procesos de pensamiento. 1. La doctrina de las ideas, que juega con el concepto de imagen y arquetipo, y 2. la ascensión gradual del nous a un grado de realidad cada vez más elevado desde las ideas hasta la idea del Bien absoluto. De este modo divide la realidad en espiritual e invisible (mundo de las ideas = arquetipo divino), y en material visible (mundo de las cosas = imagen humana). Así, la «idea» es la verdadera causa del mundo sensible, por lo que la «imagen» humana depende y refleja el arquetipo divino del que aspira a llegar a una comunión definitiva con él.31 Pues «la imagen refleja aquí la realidad del arquetipo. En efecto, todo lo que la imagen tiene de realidad, pertenece de una manera más profunda al arquetipo que a la misma imagen, ya que todo el ser de la imagen consiste en reproducir el arquetipo de una manera imperfecta».32

Dicho de otro modo, se puede afirmar que se da una relación interna entre arquetipo e imagen que se expresa bien en el pensamiento conciencia del cristianismo oriental. Así, el arquetipo se encuentra en la imagen del todo presente, si bien misteriosamente presente y oculto. La imagen revela y representa de forma misteriosa y velada al arquetipo, pero lo es solo para aquel que ha sido iniciado en el misterio.

«Aquí se manifiesta la típica conexión del pensamiento neoplatónico arquetipo-imagen con elementos provenientes de los cultos mistéricos y de la gnosis. Los griegos paganos creían, sin duda, que los dioses estaban presentes en sus representaciones y por eso, a sus imágenes cultuales les ofrecían alimentos. Y esta noción de la misteriosa presencia del representado en su imagen, se introdujo esencialmente en la veneración que el oriente ha tributado siempre a sus imágenes cultuales (eikon = icono)».33

Andando el tiempo, los Padres griegos aplican con ciertas variaciones las categorías neoplatónicas de arquetipo-imagen al bautismo y a la Eucaristía en su noción de mystêrion. Ante lo cual Robert Hotz llega a dilucidar la misteriosa relación que se da entre estas dos categorías: existe una misteriosa interacción entre imagen y arquetipo, entre el símbolo (real) y lo que significa. El prototypos o typos (arquetipo) se halla presente o se refleja en una imagen visible, en el antitypos, aunque solo de una manera misteriosa y cubierta, pero no por esto menos presente.34

Esta forma de concebir la imagen en Oriente, ha marcado una de las principales razones de la diferencia de la doctrina sacramental entre Oriente y Occidente, ya que el occidente entiende la imagen de modo distinto,35 percepción que aún hoy día perdura, ya que no es del todo similar, y ha dado lugar a muchos equívocos y enfrentamientos.36

En efecto, R. Hotz37 se cuestiona si sacramentum expresa un contenido similar al antitypon (imagen visible) que contiene el mystêrion. Parte de que eikon e imago no poseen el mismo contenido conceptual. Porque mientras que el eikon griego, como antitypon, lleva en sí el arquetipo (typos) en forma de semejanza (’omoiōma), la imago latina expresa solo una semejanza exterior (similitudo) con lo significado. Así pues, mientras que la imago como máscara mortuoria que se utilizaba en el culto latino de los antepasados, evoca al representado de forma realista, pero no es ni símbolo ni semejanza, sino un signo para la cosa significada, se diferencia con el eikon en que en este se experimenta al representado como misteriosamente presente.

Sin embargo, a pesar de que nos muestra que el eikon y la imago no significan lo mismo, insinúa que esta diferente concepción de la imagen no ha dado lugar a una comprensión diversa de mystêrion y sacramentum.

b. Los Padres Apostólicos

Durante esta época el uso del término mystêrion en los Santos Padres es más bien escaso. San Ignacio de Antioquía († 115) lo emplea en sus escritos en tres ocasiones, en la carta a los de Éfeso, al referirse a la «virginidad de María», al «parto» y «muerte de Cristo» como tres mystêria,38 reflejando así la forma de hablar de la primera carta a los Corintios y Efesios. Por otra parte, en su carta a los de Tralia hace referencia al comportamiento eclesial de los diáconos, a los que describe como puestos al servicio de los misterios de Dios.39

c. Los Padres Apologistas

En Justino (†ha. 165), por ejemplo, se da un uso más frecuente del vocablo mystêrion con diversos significados. Primero, se sirve de él para designar los cultos secretos helenísticos o las doctrinas secretas gnósticas, donde halla cierta analogía al compararlos con los cultos cristianos, aunque diabólica, sin llegar a llamar mystêria a los sacramentos cristianos.40 En segundo lugar, lo usa para las acciones salvíficas de Jesucristo, tales como el nacimiento y la muerte en cruz.41 En tercer lugar, aparece en la relación entre arquetipo y tipo, aplicada a las figuras del Antiguo Testamento en relación con la del Nuevo Testamento, según el principio establecido por San Pablo al decir que todo lo que les había ocurrido a los padres en el desierto, fue en figura y utilidad de cuantos las comprendieran cuando llegara la plenitud de los tiempos (cf. 1 Cor 10,11). Así, en muchos pasajes Justino traduce mystêrion por parábola, misterio, símbolo o tipo.42

d. Los Padres Alejandrinos

Como ya hicimos alusión, los teólogos de la escuela alejandrina con Clemente y Orígenes a la cabeza, fueron los que aplicaron las categorías gnósticas-neoplatónicas a la doctrina cristiana, coordinando y sintetizando los elementos para la asimilación del concepto pagano mystêrion en el cristianismo.43

Clemente de Alejandría († antes del 215) en un principio atacó duramente los misterios paganos, pero luego utilizó contenidos de su terminología. Así es que presenta a Cristo (Salvador) como el gran mistagogo que introduce al gnóstico en los pequeños misterios guiándolo hacia los grandes misterios de la Verdad eterna.44 Por eso, la transmisión de los misterios más elevados ha de realizarse de forma velada, parabólica y enigmática, tal como aparecen también en la Escritura, para protegerlos de cualquier profanación.45 Pero, en Clemente la comunicación de los misterios de la fe pierde ese carácter público y abierto que tuvo en el Nuevo Testamento, introduciendo la segregación elitista y la disciplina del arcano practicada en los cultos mistéricos. Aunque no aplica el término mystêrion al bautismo ni a la Eucaristía establece cierta analogía con aquellos misterios paganos que considera más dignos y los cultos cristianos.46

En la Alejandría del siglo iii, también destacamos a Orígenes († ha. 254), que perfiló de un modo muy particular la teoría de la imagen y sentó las bases de la futura reflexión sistemática que establece la íntima relación entre el signo47 y la realidad. Para comprender su doctrina sobre el misterio, hay que distinguir entre tο mystêrion y ta mystêria. Establece un nexo de conexión entre el gran Misterio del Verbo (que se revela en la Encarnación, en la Iglesia y en la Escritura) y los mystêria (bautismo y Eucaristía) que derivan de Él por participación (concepto fundamental en la filosofía neoplatónica). Con Orígenes se produce un giro nuevo en la noción de mystêrion, ya que si para el Nuevo Testamento, y tal como lo mantuvieron los Padres Apostólicos y Apologistas hacía referencia a la voluntad salvífica del Padre en Cristo, ahora Orígenes además de esta comprensión, entiende el misterio como un signo que revela y oculta toda la realidad (historia) de la salvación.48

A partir de aquí y siguiendo el ejemplo influyente de estos dos autores, los Padres griegos posteriores elaboraron su doctrina teológica introduciendo en la teología y en la liturgia cristiana un uso casi normal de la terminología pagana del misterio. Tal es el caso del ya citado Ps-Dionisio el Areopagita, así como el de Juan Crisóstomo.

e. Juan Crisóstomo

Juan Crisóstomo († 407), lo mismo que Teodoro de Mopsuestia († 428) y Cirilo de Jerusalén († 387) se inclinan por una visión del mystêrion más «mistagógica». Desde este punto de vista, quieren tener en cuenta de forma integral y global los diversos aspectos que lo integran: 1. el simbólico tipológico; 2. el celebrativo ritual; 3. el vital comunitario; y 4. el catequético y moral. El centro de todo lo constituye la misma celebración mistérica-sacra, que viene a ser al mismo tiempo, el punto de llegada y de partida del proceso catequético, de la experiencia con el misterio y de una vida comunitaria.49

Según estos Padres de la Iglesia oriental, el misterio es un objeto de entendimiento; por tanto, a la mistagogia como arte le corresponde penetrar y poner de relieve la profunda significación del misterio. Por ejemplo, para el escritor alejandrino Orígenes, el fin de la mistagogia es la introducción en el conocimiento o en la gnosis del misterio, pues este se puede conocer,50 mientras que, al mismo tiempo, el misterio permanece sellado e incognoscible.

Por consiguiente, solo a los iniciados les será manifiesto que el reino de las sombras y las imágenes, es decir, la realidad terrestre, no abarca la realidad total. Simplemente se dirigirá hacia la luz por encima de la sombras y a partir de las simples impresiones de los sentidos llegará a la auténtica contemplación, a la realidad total.51

En particular, Juan Crisóstomo pone especial énfasis en la relación de los sacramentos con la preparación catequética y el cambio de vida moral. El iniciado es aquel que sabe ver lo invisible desde lo visible, que tiene como dos pares de ojos. Los sensibles que ven lo terreno y externo, y los ojos de la fe que ven lo interno y misterioso. Solo la fe puede darnos esos «ojos espirituales», por lo que en toda acción sagrada vemos la imagen (eikon) de un misterio oculto que no se ve.

Así lo expresaba el Crisóstomo:

«Se le llama misterio, no por considerar lo que vemos directamente, sino porque vemos una cosa y creemos en otra. Esta es la fe de nuestros misterios».52

Destaca de entre todos los mystêria, la Eucaristía, pues es el mystêrion por excelencia, en el que todos los demás están como envueltos, y donde mejor se representa y manifiesta, por la acción del Espíritu, el descenso y la presencia de lo divino (como en la encarnación y entrega a la muerte de Cristo = katábasis), y el ascenso o elevación de lo humano (como el retorno de Cristo al Padre = anábasis).53

f. (Pseudo) Dionisio el Areopagita

Hacia finales del siglo v, en Oriente, el Pseudo-Dionisio Areopagita, tuvo la audacia de encuadrar los mystêria en una concepción «mística-platónica», uniendo lo contemplativo estético a la concepción neoplatónica.54 Parte de que Dios es todo en todos, es la causa de todo.

«Toda emanación esencial tiene su arquetipo en el despliegue de la causa original divina en las hipóstasis trinitarias: toda paternidad y filiación de los espíritus semejantes a Dios, así como toda paternidad y filiación humanas provienen de la paternidad y filiación originales».55

Dionisio hace derivar de aquí toda una jerarquía cósmica, donde la jerarquía eclesiástica terrena se une a la celestial representando una imagen de la misma.

De este modo, clasifica los mystêria en una jerarquía de valores (Jerarquía eclesiástica) en cuya cumbre está la Eucaristía,56 mostrando un proceso gradual de ascensión a través de cada uno de los símbolos, para ir superando la distancia infranqueable que se da entre la realidad sensible y la realidad invisible, hasta llegar a la comunión con Dios o «deificación».57 Este movimiento de abajo-arriba, se produce por el impulso mismo de los símbolos que tienden a reflejar la realidad trascendente.

Dentro de la estructuración jerárquica que establece, aplica el término mystêria referido a determinados simbolismos sagrados, por tanto, dicha jerarquía quedaría del siguiente modo: 1) Los consagrantes, (mystes). Su rango consta de tres grados: a) Jerarca (obispo); b) Hiereus (sacerdote); y c) Liturgo (diácono). 2) Los consagrados son: a) los inferiores (penitentes y catecúmenos), que están bajo el liturgo, y solo son purificados no participando aún de los mystêria; b) los laicos cristianos, que guiados por los hiereus, son iluminados; y c) los terapeutas, los monjes, que son conducidos a la perfección por la jerarquía. 3) Las santas consagraciones, por las que se santifica y se realiza el proceso de ascensión, en tres actos: a) purificación, que se hace por la conversión y el catecumenado; b) iluminación, es el bautismo, símbolo de la regeneración, que se realiza en aquellos que están preparados a dejarse conducir por la jerarquía a la semejanza de Dios; c) comunión (synaxis) símbolo por el que nos unimos a Dios, pues el bautismo, conduce a la unción; d) perfección, por la unción que como la comunión plenifica, el μύρον (mŷron) significa el Espíritu Santo; y e) Crecimiento, debe darse por la tendencia permanente hacia la unión definitiva, o «theōsis». Hemos aludido, en esta última enumeración, a los tres santos mystêria que inician la deificación e incorporación a la «plena» vida cristiana.

A pesar de que la teología sacramental mística que desarrolló el Areopagita, ejerció un fuerte y duradero influjo en las Iglesias de Oriente, primero entre los griegos y después entre los eslavos, actuando incluso hasta los tiempos más modernos,58 tanto que ni siquiera Occidente quedó inmune de su ideología;59 sin embargo, como veremos más adelante, Oriente no llegó a tener una sistematización sacramental hasta finales de la Edad Media y por influjo de Occidente.

2. El concepto «Sacramentum» en los autores occidentales del siglo ii al xvi60

Debemos comenzar teniendo en cuenta que el término mystêrion no fue admitido por los Padres latinos occidentales ni por la Iglesia católica romana de los cuatro primeros siglos, para significar los sacramentos; aunque su rechazo fue indirecto, puesto que aquello que se rechazó fue más bien el plural mystêria, por su vinculación al culto mistérico pagano. En cuanto al singular mysterium, después de cierto tiempo fue admitido en el lenguaje corriente de los padres latinos, no en sentido cultual sino más bien intelectual, ya que en relación con la significación del Nuevo Testamento sirvió para la formulación de las verdades de la fe.61

Sin embargo, la palabra sacramentum no procede del ámbito de la cultura bíblica. Fue modestamente asumida de la cultura latina por las comunidades cristianas del Norte de África durante el siglo iii, cuando empezó a traducirse lingüísticamente la palabra griega mystêrion por la latina sacramentum, asumiendo en un principio todo el contenido conceptual de la noción bíblica mystêrion. Las dos palabras mystêrion y sacramentum aplicadas como sinónimas en un principio, entraron en la traducción latina de la Biblia,62 así como también en la liturgia.

La palabra sacramentum está formada por la raíz latina sacr- y por la desinencia -mentum. Sacr- (del verbo sacrum-sacrare), significa santificar o consagrar, que equivale a dedicar a la divinidad. El sufijo -mentum, designa medio o instrumento mediante el cual algo o alguien se hace sagrado. De ahí que la palabra signifique que una persona o un objeto son elevados al ámbito de lo sacrum, de lo divino, por medio del rito de la consagración. En el concepto sacramentum se distinguen tres sentidos: 1. activo: el agente activo de consagración; 2. pasivo: lo consagrado; y 3. la acción consecratoria.63

Fijadas estas nociones conceptuales vamos a exponer, a continuación, el proceso histórico en virtud del cual se fue operando en la teología occidental la traducción de mystêrion por sacramentum.

a. Tertuliano

La elaboración teológica de este cambio lingüístico va a venir de la mano del apologista Tertuliano († 225), que es el primer autor latino que utiliza el término sacramentum con este sentido, ya que, como hijo de un oficial del ejército, docto jurista, catequista y teólogo laico en Cartago, trató de favorecer la aceptación del cristianismo por el mundo cultural romano.64

En la latinidad profana-romana, la noción sacramentum tenía a nivel jurídico, además del sentido semántico ya visto, un doble significado, o bien significaba «fianza» o «juramento» según el contexto en el que se utilizara.

En cuanto a la fianza se refiere a que cuando un romano tenía que enfrentarse a un proceso judicial, las dos partes litigantes deponían una suma de dinero en el templo y el sacerdote invocando a los dioses averiguaba quien era el culpable. Aquel que perdía el juicio divino también perdía el dinero. Con respecto a la palabra juramento, hace referencia al juramento que hacía un soldado a la bandera (o entre dos partes que cerraban un trato). Este acto suponía una auto-consagración a la divinidad (así se le daba tributo al emperador como dios), y la forma de consagración llevaba aneja una conjuración de los poderes infernales en el caso de faltar a él. El juramento se ratificaba con un tatuaje en el brazo (signum, signaculum). Este tipo de fórmulas del juramento militar servían de réplica a las que se utilizaban en los ritos iniciáticos de los cultos mistéricos. Todo esto hacía que la traducción de mystêrion por sacramentum resultara plausible.

A partir de todos estos usos precristianos de sacramentum, se comprende que Tertuliano lo aplicara con sentido teológico al bautismo,65 de tal modo que caracterizaba con dicho vocablo la entrada del cristiano adulto en la militia Christi (sacramento de la milicia cristiana), como un juramento que Dios sellaba por el bautismo, por el cual el cristiano se compromete a servir a Cristo. Pero este compromiso no suponía para Tertuliano algo arbitrario, un acto de fe ciega o una acción unilateral del hombre, sino que la decisión por Cristo se hacía por el conocimiento de la fe, que acoge y responde a la acción de Dios.

Por otro lado, Tertuliano ampliará el campo de significación de sacramentum incluyendo también los mystêria de la historia de la salvación. Todas aquellas prefiguraciones cultuales de la salvación a la largo de la historia veterotestamentaria, así como las acciones cultuales de Jesucristo con las que plenifica esa historia, las califica de sacramenta.

Observamos que en la doctrina tertuliana hay ya implícitamente lo que hoy (en la teología sacramentaria actual) denominamos una interacción sacramental: en el sacramento –así como en la Alianza del Antiguo Testamento– hay un encuentro, un compromiso y una entrega mutua entre Dios y el hombre. Sin embargo, es preciso advertir que la adopción del término sacramentum cada vez más frecuente con preferencia al vocablo mystêrion, va a ir provocando un desequilibrio sacramental al poner el acento más bien sobre la acción del hombre al realizar el acto en sí, y no tanto sobre la gracia de Dios que nos dona a través del mismo.

b. Cipriano

En cuanto al sentido que Cipriano le otorga a sacramentum, habría que hacer una doble distinción.66 En primer lugar, da un paso adelante sobre Tertuliano pues no limita el sacramento al simple juramento del que deriva la consagración y compromiso; más bien ve en el sacramento una expresión directa del misterio de Dios. Afirma que el sacramento es sinónimo de mystêrion, en la doble vertiente de dar a conocer la realidad de Dios, expresión de su verdad a ser aceptada por la fe, o de recibir la gracia por los elementos sensibles determinados por Jesucristo. En segundo lugar, el término «sacramento» que utiliza tiene una significación muy amplia al incluir una figura profética, un acontecimiento a revelar o un signo de la voluntad divina. Según él, el sacramento es una realidad a través de la cual el hombre accede a participar de la vida divina.

c. La teoría agustiniana del concepto sacramental67

Con san Agustín († 430) se da un impulso nuevo y decisivo en la concepción cristiana del sacramento. El Obispo de Hipona es el primer escritor que, con la influencia de la gnoseología y la ontología neoplatónicas, desarrolla una teología sistemática sobre los sacramentos, elaborando una teoría del signo sacramental, analizada desde el ámbito filosófico-metafísico y teológico. Su edificio doctrinal lo encontramos en sus tratados De magistro y De doctrina christiana. Para el santo, los sacramentos son ritos y celebraciones diversos, esencialmente los signos, en cuanto sagrados (sacramentum, id est sacrum signum).68 Para comprender su pensamiento, hay que distinguir en la teoría agustiniana del signo cuatro aspectos de aplicación: gnoseológico, ontológico, teológico y sacramental.

1) En cuanto gnoseológico, define el signo del siguiente modo: «es una cosa que desde su apariencia externa y a través de la misma conduce al conocimiento de otra realidad distinta».69 El signo une un significante con un significado, para que sea conocido, siendo de dos tipos, signos naturales (vgr., el humo) se conocen por sí mismos, y signos determinados (vgr., un gesto de la mano) que llevan al conocimiento de algo. Si el signo apunta a lo significado, este a su vez puede significar otra cosa, dando lugar a un sistema de significantes. De entre todos los signos, destaca la palabra como el más relevante ya que indica y contiene la misma «res» significada.

2) En cuanto ontológico, imbuido por el idealismo neoplatónico, Agustín concibe el ser compuesto de dos planos: uno espiritual (supratemporal e inmutable) y otro material (temporal y mutable). Al aplicar a esta concepción bipartita del ser la distinción entre bienes de disfrute y bienes de uso, determina que el hombre solo puede tender a disfrutar los bienes espirituales y eternos, mientras que los bienes materiales solo debe usarlos correctamente, de tal forma que trascendiéndolos pueda llegar a alcanzar los bienes eternos.

3) Desde el punto de vista teológico, aplica estas concepciones filosóficas a la teoría del pecado original. Así, el pecado de Adán consistió en que se entregó a los signos mudables descuidando los eternos, alterando así el orden original establecido por Dios. Esta perversión solo puede ser reparada por la con-versión realizada a través de los acontecimientos de la historia de la salvación, en especial con la encarnación de Cristo. Estos acontecimientos al tener un auténtico valor de signos de la realidades divinas, son llamados sacramenta, signos sagrados, que hacen posible la salvación del hombre.70 Pues cuando «los signos pertenecen a las realidades divinas, se llaman sacramentos»,71 uniéndonos a su propio significado.

4) Desde el punto de vista sacramental, conserva la línea marcada por Tertuliano y aplica la palabra sacramentum a aquellos sucesos de la historia bíblica que prefiguraban la eterna voluntad salvífica de Dios. El creyente alcanza la meta a la que orientaban estos hechos a través del bautismo y la Eucaristía, que son signos sagrados de las realidades divinas de la gracia. Explica que la estructura del signo sacramental, está compuesta de un elemento corporal visible y de un elemento espiritual invisible. La parte sensible o significante, se compone a su vez, del aspecto material (elementum), y de la palabra (verbum) tan unidos entre sí que Agustín habla de «visibile verbum».72 Y la parte invisible o significado, en el que se distingue a su vez, la virtus, o Espíritu por la que es eficaz, y la res, el contenido y misterio de la gracia que el signo sagrado comunica.73

Debemos destacar que, en cuanto al verbum, es la palabra divina la que realiza el sacramento. Otro de los elementos que también forma parte esencial del sacramento es la institución por Cristo o por la disciplina apostólica, puesto que es Cristo mismo quien actúa en el sacramento: es él quien bautiza.74 Esta fue la postura que defendió contra los donatistas, la eficacia sacramental por la acción de Cristo independientemente de los méritos y fe del ministro. Por otro lado, contra los pelagianos defendió la primacía de la gracia de Dios sobre los méritos y la fe del sujeto.75

De toda esta doctrina agustiniana, podemos deducir que para el padre latino los sacramentos son signos que realizan lo que significan, puesto que comunican a quienes los reciben la semejanza de lo que hacen referencia. No obstante, a pesar de que se ayuda de las categorías neoplatónicas describe la relación arquetipo-imagen que se da en el sacramento, poniendo el acento más bien en el signo visible yendo más allá de la noción neoplatónica del mystêrion como imagen (antitypos) del arquetipo divino (typos).

Por consiguiente, a causa del diferente entorno lingüístico entre Oriente y Occidente, frente al pensamiento más figurativo y simbólico-real de Oriente, se va a ir extendiendo en la Iglesia de Occidente un pensamiento más clarificador con una mayor amplitud de contenido conceptual. Con todo, la doctrina agustiniana desembocó en torno a la Eucaristía, en posturas tanto realistas como en simbolismos espiritualistas o idealistas, llegando a aflorar este conflicto incluso en los reformadores del siglo xvi.

d. Sacramentología escolástica medieval

En el tiempo que va desde san Agustín hasta el siglo xii no se avanza hacia una comprensión y conceptualización más precisa y fundamental del concepto de sacramento, época que se denomina la «pre-escolástica» o primera escolástica. Por eso, nuestra intención es centrarnos en los autores más importantes de la «gran escolástica» que va hasta el siglo xiv. Es a partir del siglo xii cuando se van a ir dando avances importantes en la reflexión teológica sobre los sacramentos teniendo su origen en la universidad de París.

Citamos de paso al escolástico Pedro Abelardo († 1142) que propuso, casi con la contundencia de una definición, que el sacramento es el signo visible de la gracia invisible, así preparó el camino para el tratado sobre los sacramentos en general.

Tal es el caso de, Hugo de San Víctor († 1141) que compuso, con su De sacramentis christianae fidei, el primer gran tratado general sobre los sacramentos, estando influenciado por san Agustín (occidente) y por el Pseudo-Areopagita (oriente). Parte de que los sacramentos surgieron a partir del pecado de Adán y Eva, que necesitaba una restauración. Por tanto, la finalidad primordial de los sacramentos es la acción sanante sobre el hombre enfermo, y de este modo divide el desarrollo de la economía sacramental en tres etapas: los sacramentos de la ley natural, los sacramentos de la ley escrita (Antiguo Testamento) y los sacramentos de la gracia o cristianos. Pero, Hugo de San Víctor elabora un concepto más preciso de sacramento en base a su institución como «recipientes o contenedores» de la gracia:

«Un sacramento es un elemento corporal o material presentado externamente a los sentidos, que en virtud de una semejanza representada, en virtud de una institución significa y en virtud de una santificación contiene una gracia espiritual e invisible».76

El escolástico Hugo de San Víctor, determina que la gracia es causada no a partir de lo material visible del sacramento, sino que la causalidad le viene al sacramento por medio del Espíritu Santo, que obra en lo visible de manera invisible.77

Quizás el autor importante de esta época sea Pedro Lombardo († 1160) que escribió sus famosos Cuatro Libros de Sentencias que sirvieron de manual durante siglos en las universidades eclesiásticas. Después de mantenerse en la línea cultual, moral y jurídica de la tradición latina y de recoger elementos de diversas definiciones de autores anteriores, el Maestro de las Sentencias –sobrenombre por el que es conocido– introduce en la definición de sacramento la idea de causalidad como su elemento más específico mientras que el signo vendría a ser su elemento genérico:

«Se llama propiamente sacramento a aquello que, de tal manera es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, que lleva la imagen de esta gracia y es causa de la misma».78

A partir de aquí, el maestro parisino junto con otros teólogos de la época va a determinar el número septenario de los sacramentos79 ayudado por el criterio de causalidad en combinación con el criterio de institución divina propuesto por Hugo de San Víctor. Pero, aunque suponga un avance especulativo este acotamiento va a traer consigo un empobrecimiento al aislar los siete signos sacramentales del amplio y rico abanico de acciones sagradas que ofrece la economía sacramental en la historia de la salvación y en la misma vida de la Iglesia.

Durante todo este periodo comenzaron también a establecerse distinciones tanto entre los «sacramenta» de la antigua ley y los de la nueva ley, cuanto diferenciaciones entre los llamados sacramenta maiora (bautismo y Eucaristía) y sacramenta minora (los otros cinco).80

A partir del siglo xiii se va dando una profunda transformación de la herencia agustiniana con la introducción de las categorías sistemáticas de la filosofía aristotélica en detrimento del platonismo en la teología de los sacramentos en particular. Este proceso iniciado por Hugo de San Caro († 1263), alcanza su punto más álgido con santo Tomás de Aquino († 1274) y a partir de él es aceptado oficialmente en la doctrina del Magisterio.81 Santo Tomás intentó conjugar el Aristotelismo con san Agustín sin conseguirlo, por eso construye su síntesis sacramental desde la empírica y la causalidad aristotélica. Así, ya no ocupa el primer plano la función simbólica y gnoseológica del acto cultual, sino su naturaleza y eficacia sobre quienes lo reciben, consideradas desde la perspectiva física y metafísica. Por tanto, a partir del Aquinate, se acentúa el realismo hasta extremos cosificantes, al mismo tiempo que se oscurece la dimensión histórico-salvífica del misterio,82 eliminando de este modo la concepción oriental del mystêrion como imagen del arquetipo divino.

La reflexión teológica del Aquinate se centra principalmente en la tradicional fórmula: los sacramentos realizan aquello mismo que significan (sacramenta significando causant). A partir de su concepción de la causalidad como causa eficiente, parte de que Dios mismo es el sujeto de la acción de gracia, actúa como causa principal, y los sacramentos son causas instrumentales, que Dios por medio de Cristo ha confiado a su Iglesia. Dios se sirve del rito como de un instrumento para comunicar la gracia y, por tanto, desde su institución divina están ordenados al culto a Dios y a la santificación del hombre.83

Para describir la estructura esencial el sacramento como signo sagrado y sensible el Aquinatense se ayuda de los conceptos aristotélicos de materia y forma, haciendo una interpretación teológica del hilemorfismo. El sacramento está compuesto de materia y de forma, la materia viene a ser la cosa visible (como el agua en el bautismo) o bien la acción sensible y significativa (la confesión de la culpa en la penitencia); mientras que la forma se refiere a las palabras pronunciadas por el ministro que determinan el sentido del elemento sacramental (vgr., las palabras de consagración o de absolución). El Santo concede, por tanto, a la palabra preeminencia sobre el elemento visible.84

Además, el sacramento trasmite su eficacia ex opere operato85 (o sea, en virtud del mismo rito realizado, por la obra puesta), gracias al poder de Dios, independientemente de los méritos (o dignidad) del que lo da o del que lo recibe. Para que el sacramento sea eficaz basta con que el ministro tenga la intención de «hacer lo que hace Cristo y la Iglesia», y de que la actitud del receptor ante la oferta de la gracia no sea de rechazo o indiferencia.86 De este modo, al poner Tomás de Aquino su atención en la estructura, funcionamiento y eficacia objetiva del rito, pierde su importancia el compromiso personal y ético que conllevaba el sacramento en Tertuliano.87

A pesar de todo el esfuerzo sistematizador de Tomás de Aquino, otros autores coetáneos a él como san Buenaventura († 1274) y posteriormente Juan Duns Scoto († 1308) de la escuela franciscana, rebatieron la doctrina tomista al decir que el sacramento no es causa instrumental de la gracia, ya que esta no puede ser «contenida» en el sacramento –según categorías aristotélicas– como un efecto se halla contenido en su causa. Sino más bien el sacramento es condición de la gracia, o sea, que dispone a recibir la gracia que Dios comunica con ocasión del sacramento, inmediatamente en base a su promesa o decreto.88

Con esta forma de pensar se produce de nuevo un viraje hacia la orientación neoplatónica-agustiniana, subrayando la importancia de la piedad personal, así como la predicación de la Palabra, preparando de este modo el terreno para la Reforma.

e. La doctrina sacramental de los Reformadores y la defensa del Concilio de Trento89

La doctrina sacramental agustiniana que daba la primacía a la Palabra sobre el signo visible y otras acciones de la vida eclesial, sirvió de base orientativa para que los reformadores rechazaran frontalmente todo el sistema eclesiástico tardomedieval de su época. Establecieron tres principios preponderantes: por la Palabra revelada en las Escrituras rechazan todos aquellos sacramentos e «inventos humanos» que no tuvieran en el Nuevo Testamento una palabra o promesa explícita de institución de Jesús (sola Scriptura). Destacan la Palabra inmerecida, personificada en Cristo frente a la multiplicación abusiva de misas, indulgencias y bendiciones que circundaba toda la praxis eclesial (sola gratia). Y valorizaban la Palabra predicada que despertaba en los pecadores la fe que los justificaba frente a la eficacia ritual (sola fide).

Aunque los reformadores partían de unos mismos presupuestos no llegaron a un acuerdo a la hora de determinar la función de los sacramentos instituidos por Cristo, a saber, el bautismo y la Eucaristía (en un principio Lutero también admitió la penitencia). Surgiendo así de nuevo entre ellos las mismas dificultades que arrastraba la herencia agustiniana para conciliar el realismo y el simbolismo.

Con respecto a los sacramentos, los reformadores Martín Lutero († 1546) y Felipe Melanchton († 1560) defendieron una postura realista aunque no objetivista. Según ellos, los sacramentos tienen un carácter eficaz, destacando la supremacía de la Palabra sobre el signo, a la que considera como ‘verbum visibile’ y aplicada al signo comunica al hombre lo que afirma la promesa constitutiva del sacramento, o sea, la salvación, ya que lo que justifica no es el sacramento, el sacerdote o los méritos del sujeto, sino la presunción de la fe subjetiva suscitada por la palabra y unida a la promesa divina. Por eso, el mandato de institución de Dios fue la tercera característica que añadió Lutero al sacramento, al considerar insuficiente la constitución del sacramento por la palabra y el signo sacramental, para explicar que la eficacia de los sacramentos debía ser atribuida a Dios.90

Por el contrario, Ulrico Zwinglio († 1531) el reformador de Zurich, defendió la postura simbólica más radical en su doctrina sobre el bautismo y la Cena del Señor. Para él, estas acciones cultuales conmemorativas (rechaza sacramento por no ser término bíblico)91 no obran la gracia, sino que la certifican, en este sentido la salvación acontecería a nivel espiritual e interno. Tampoco sirven para suscitar o robustecer la fe, ya que se presupone presente en el creyente y su comunidad, suscitada por la palabra de predicación. Son un simple recuerdo de los hechos salvíficos de Cristo, así como símbolos de las cosas espirituales, y sirven como señal de reconocimiento y confesión pública para los creyentes.

Por otra parte, Juan Calvino († 1564) adoptó una posición intermedia entre Lutero y Zwinglio. Contra Zwinglio rechazó literalmente la idea de que el sujeto de las acciones del bautismo o de la Cena del Señor sea el creyente o la comunidad cristiana. Para él Dios es el verdadero sujeto de los sacramentos sirviéndose de ellos para «sellar» sus promesas y fortalecer la fe. El sacramento es «el testimonio de la gracia divina confirmado por un signo externo junto con el testimonio de nuestra devoción hacia Dios».92 Puesto que sigue a Lutero, subordina el signo sacramental como medio salvífico a la Palabra predicada, ya que está orientado y fortalece a la palabra. Su contribución más importante está en el papel justificador que le otorga al Espíritu Santo que actúa con ocasión del sacramento y no como algo encerrado en él.

En respuesta a las críticas y protestas de los reformadores, el Concilio de Trento (1545-1563) definió la doctrina sacramental después de tratar el tema de la justificación. Apoyándose en san Agustín dio una definición de la santísima Eucaristía, que comúnmente vale para el resto de sacramentos, como «símbolo de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible».93

Fue en la Sesión VII del 3 de marzo de 1547 en la que se promulgó un decreto con trece cánones sobre los sacramentos en general. Entre otras cosas, se afirma que los siete sacramentos que la Iglesia admite fueron instituidos por Jesucristo siendo «verdadera y propiamente sacramentos» (can. 1). Al mismo tiempo rechaza el hecho de que todos los sacramentos sean iguales entre sí (can. 3) y establece así una jerarquía diferenciadora. Se condena a los que dicen que «los sacramentos no son necesarios para la justificación» (can. 4), se condena también a los que afirman que «los sacramentos fueron instituidos por el solo motivo de alimentar la fe» (can. 5) y a los que –como Zwinglio– niegan que los sacramentos contengan o confieran la gracia que significan a los que no ponen trabas, reduciéndolos a simples signos externos de profesión de fe por los que se distinguen los fieles (can. 6). Además, se defiende la eficacia sacramental con la fórmula ex opere operato que fue motivo general de impugnación por los reformadores, en contra de la sola fide (can. 8).94

A pesar de que el Concilio Vaticano II ya no habla de que los sacramentos comuniquen la gracia ex opere operato,95 sino de que confieren la gracia y que su misma celebración prepara para recibirla, supuesta la fe, (ya que estos signos sagrados fueron instituidos para la santificación), en la actualidad, estas expresiones clásicas han sido objeto de un amplio debate ecuménico que analizaremos más adelante.

Solo nos queda por decir que si el Concilio de Trento se limitó a una condena sin dar propiamente una definición conceptual, deja claro hasta qué punto se consideraba como ya establecida la doctrina sobre los sacramentos en general, tanto que las afirmaciones del Tridentino han perdurado y determinado el pensamiento católico cerca de 400 años. Como veremos más adelante, hasta mediados del siglo xx no se dan nuevas especulaciones y explicitaciones en la doctrina sacramental católica contemporánea.

3. «Mystêrion» y «Mystêria» en la teología oriental del segundo milenio

El desarrollo sacramental en Oriente no se realizó con la misma amplitud y vigor que en Occidente,96 debido quizás al positivismo, inmovilismo y conservadurismo que caracteriza la mentalidad oriental determinada por una teología mística-contemplativa estando así más arraigada a la tradición ortodoxa original;97 mientras que la mentalidad occidental sin olvidar su tradición y raíces orientales está más abierta a la innovación marcada por la teología racional-especuladora. Será a partir del siglo xvi cuando los teólogos orientales comienzan a elaborar una doctrina sacramental de influencia escolástica debido a la embestida controversial de la (controversia desatada por la) Reforma a la que tendrán que hacerle frente y que intentó introducir su elaboración doctrinal en Oriente sin conseguirlo. Sin embargo, a pesar de los lastres, influencias latinizantes y occidentalismos que arrastraban en su dogmática, llevaron a cabo una gran revolución desde el siglo xix, cuando algunos relevantes teólogos rusos desde una nueva perspectiva eclesial y sacramental propugnaron una vuelta a las fuentes antiguas del pensamiento cristiano.

a. Ausencia de sistematización doctrinal en Oriente del siglo xi al xv

El Gran Cisma del año 1054 que se produjo entre la Iglesia Oriental y la Iglesia latina de Occidente, solo trazó la rúbrica final de la evolución que se fue desarrollando de forma separada, en torno a diferencias étnicas, lingüísticas, rituales, disciplinares, culturales e incluso políticas, que hacían cada vez más difícil tanto en el ámbito político como en el terreno eclesiástico una mutua comprensión.98 Con todo, los sacramentos pese a que eran diferentemente comprendidos en las Iglesias católica y ortodoxa nunca fueron objeto de controversia, sino más bien cuestiones de rito o de derecho canónico.

Aun así, la división de las Iglesias marcó la doctrina sacramental y después del cisma tanto en Oriente como en Occidente, también en el ámbito eclesial se siguieron caminos oficialmente separados. Esto hizo que se restringiera el intercambio entre Oriente y Occidente aunque sin producirse su ruptura total. Esto se refleja entre los siglos xi al xvi –cuando también para Oriente la cuestión sobre la doctrina sacramental se hizo candente a causa de la Reforma Protestante– la evolución fue por caminos separados.

Aunque la Iglesia oriental se mantuvo en gran parte fiel a la comprensión de los sacramentos marcada por las concepciones neoplatónicas, debemos añadir que también se fue introduciendo en ella el aristotelismo, dando lugar a un antagonismo entre las ideas platónicas y aristotélicas, que eran igualmente negadas por ciertos círculos monásticos. Sin embargo, fueron los platónicos más que los aristotélicos, los que con anterioridad se mostraron partidarios de una unión con la Iglesia católica.99

De entre los partidarios de las dos corrientes filosóficas la mayoría enseñaba en universidades seculares, secundadas por laicos. Pero frente a esto, se desarrolló en el monaquismo un movimiento que intentaba situarse más allá de las dos direcciones filosóficas en pugna, el hesychasmo.100 Esta corriente representada al principio por el egipcio místico Macario (300 hasta 390), pasando por Simeón el nuevo teólogo (949-1022), que sostuvo un realismo sacramental oponiéndose al sacramentalismo mecánico y posteriormente con Gregorio Palamas (1296-1359) que le dio forma científica al hesicasmo adulterado,101 acentuó igualmente la importancia de la gracia sacramental proporcionada por la Iglesia para la santificación del hombre y como garantía de la resurrección futura. También hay que destacar a Nicolás Kabaásilas (†ca. 1398), pues afirmaba que para la deificación es necesaria la Iglesia y los sacramentos porque representan el camino hacia Dios. Y también a su discípulo Simeón de Tesalónica († 1429), que en su escrito Sobre los siete sacramentos siguió la línea del Areopagita y Máximo «el confesor, pero ni siquiera así ninguno de los dos llegaron a crear una doctrina sacramental propiamente dicha.