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II. Descartes’ Erkenntnistheorie:Der Beginn der Moderne

Die Frage nach den Grundlagen der Erkenntnis war vor Descartes noch nie so rein gestellt und für sich behandelt worden. Kein Wunder also‚ daß dieses Werk‚ welches plötzlich die ausgetretenen Wege verließ‚ eine tiefe Erregung innerhalb der Geister hervorbrachte‚ deren Wirkungen durch die späteren Jahrhunderte überall sichtbar sind und diese Frage nach den Fundamenten und den Grenzen der menschlichen Erkenntnis zu der wichtigsten erhoben haben‚ womit seitdem die Philosophie sich beschäftigt hat.

Johann Heinrich von Kirchmann

René Descartes‚ Philosoph‚ Mathematiker und Naturforscher‚ entwirft 1628 die „Regeln zur Leitung des Verstandes“. 1637 fasst er sie in seiner kleinen Abhandlung über die Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Wahrheitsforschung38 zusammen und stellt uns damit eine Methode zum Erwerb rational begründeter wahrer wissenschaftlicher Erkenntnis vor. Die Abhandlung gilt als eine der folgenreichsten Schriften der philosophischen Weltliteratur; Descartes wird als Begründer der modernen Philosophie angesehen.³⁹ Bis zu seiner Zeit hatten die Philosophen die Aufgabe der Metaphysik in erster Linie darin gesehen‚ das Wesen der Wirklichkeit zu erkennen. Die Aufgabe der Wirklichkeitserkenntnis wurde mehr und mehr von einer sich von der Metaphysik abspaltenden Naturwissenschaft übernommen. „Philosophen‚ die diesen Anspruch anerkannten‚ zogen die Konsequenz‚ dass die Metaphysik nicht mehr als Lehre vom Sein‚ sondern als Theorie der Seinserkenntnis aufzufassen sei …. Descartes hatte das Problem der objektiven Gültigkeit‚ vor allem in Bezug auf naturwissenschaftliche Theorien‚ vor Augen‚ ….“⁴⁰ In diesem Sinne machte Descartes den ersten großen Schritt auf dem Weg der Philosophie hin zu einer empiristischen Erkenntnistheorie - ein guter Grund‚ mit ihm zu beginnen.

Zunächst soll an Hand der Abhandlung kurz geklärt werden‚ was für einen Wahrheitsbegriff Descartes hat‚ welche Rolle der Mensch für die Erkenntnis der Wahrheit spielt‚ nach welcher Logik Descartes seine Erkenntnistheorie aufbaut und was er für die Quellen‚ Kriterien und Beweise der menschlichen Erkenntnis hält. Danach wird mit einem Blick in seine Meditationen die Frage nach Descartes’ Vorstellungen zur Wahrheitserkenntnis vertieft und beides am Ende einer kritischen Würdigung unterzogen.

1. Kurzer Abriss der Erkenntnistheorie nach der Abhandlung

Descartes beschreibt seinen grundlegenden und vollkommen neuen erkenntnistheoretischen Ausgangspunkt besonders klar und kompakt in der folgenden Passage: „Aber weil ich damals bloß der Erforschung der Wahrheit leben wollte‚ so meinte ich … alles‚ worin sich auch nur das kleinste Bedenken auffinden ließe‚ als vollkommen falsch verwerfen [zu müssen]‚ um zu sehen‚ ob danach nichts ganz Unzweifelhaftes in meinem Fürwahrhalten übrigbleiben würde. So wollte ich‚ weil unsere Sinne uns bisweilen täuschen‚ annehmen‚ daß kein Ding so wäre‚ wie die Sinne es uns vorstellen lassen; und weil sich manche Leute in ihren Urteilen selbst bei den einfachsten Materien der Geometrie täuschen und Fehlschlüsse machen‚ so verwarf ich‚ weil ich meinte‚ dem Irrtum so gut wie jeder andere unterworfen zu sein‚ alle Gründe als falsch‚ die ich vorher zu meinen Beweisen genommen hatte; endlich‚ wie ich bedachte‚ daß alle Gedanken‚ die wir im Wachen haben‚ uns auch im Schlaf kommen können‚ ohne daß dann einer davon wahr sei‚ so machte ich mir absichtlich die erdichtete Vorstellung‚ daß alle Dinge‚ die jemals in meinen Geist gekommen‚ nicht wahrer seien als die Trugbilder meiner Träume.“ (Abh.‚ S. 30 f..)

Descartes beschreibt sich also als jemanden‚ der „bloß der Erforschung der Wahrheit leben wollte“. Es lässt sich leicht eine korrespondenztheoretische Vorstellung von der Wahrheit erkennen‚ denn er spricht von seinem „Fürwahrhalten“‚ von „Urteilen“‚ die wahr oder falsch sein könnten‚ ja sogar direkt von einem „Satz“‚ den er „als wahr und gewiß erkannte“ (Abh.‚ S. 32). Wahr oder nicht wahr sind für Descartes also nicht wie typischerweise in essentialistischen Versionen (vgl. oben unter I.1.) die Wirklichkeit an sich („Wesenswahrheit“)‚ sondern Aussagen über die Wirklichkeit („Urteilswahrheit“). Dadurch bekommt der Mensch eine aktivere Rolle für den Erkenntnisprozess‚ als bis dahin üblich war. Die Suche nach der Wahrheit wird für Descartes zwingend eine Aufgabe des Menschen: Dieser kann sich nicht darauf verlassen‚ dass sich ihm die Wahrheit auch ohne gründliche Betrachtung der Wirklichkeit ohne Weiteres offenbart oder dass sie in reiner Begriffsanalyse gefunden werden kann.

Schon damit betrat Descartes einen neuen philosophischen Weg. Darüber hinaus lag in seiner Ausgangsposition für die Erforschung der Wahrheit‚ nämlich dem Zweifel an allem‚ was er bisher für wahr gehalten hatte‚ ein radikaler Bruch mit der überkommenen Philosophie. Descartes machte im wahrsten Sinne des Wortes tabula rasa‚ um sich so auf die Suche nach irgendetwas sicher Wahrem zu machen.

Und Descartes war überzeugt‚ es gefunden zu haben‚ wie er direkt im Anschluss an die gerade zitierte längere Passage sagt: „Alsbald aber machte ich die Beobachtung‚ daß‚ während ich so denken wollte‚ alles sei falsch‚ doch notwendig ich‚ der das dachte‚ irgend etwas sein müsse‚ und da ich bemerkte‚ daß diese Wahrheit »ich denke‚ also bin ich« (je pense‚ donc je suis; Ego cogito‚ ergo sum‚ sive existo) so fest und sicher wäre‚ daß auch die überspanntesten Annahmen der Skeptiker sie nicht zu erschüttern vermöchten‚ so konnte ich sie meinem Dafürhalten nach als das erste Prinzip der Philosophie‚ die ich suchte‚ annehmen.“ (Abh.‚ S. 31.)

Daraufhin versuchte Descartes‚ seine vermeintlich sicher wahre Vorstellung über diesen Satz hinauszuführen. Er hielt den Satz Ich denke‚ also bin ich deswegen für wahr‚ weil er ihn „ganz klar“ eingesehen hatte. So meinte er nun verallgemeinernd schließen zu können‚ „daß die Dinge‚ welche wir sehr klar und deutlich … begreifen‚ alle wahr sind“‚ sah aber sofort „einige Schwierigkeit“‚ „wohl zu bemerken‚ welches die Dinge sind‚ die wir deutlich begreifen“. (Abh.‚ S. 32) Doch selbst‚ wenn diese Schwierigkeit vermeintlich zweifelsfrei zu überwinden wäre‚ blieb für Descartes ein nicht nur in unseren Gedanken‚ sondern in Wirklichkeit existierender Gott der letzte und notwendige Garant für die Wahrheit unseres Wissens: „Denn vor allem ist selbst jener Satz‚ den ich eben zur Regel genommen habe: daß nämlich alle Dinge‚ die wir sehr klar und sehr deutlich begreifen‚ wahr sind‚ nur deshalb sicher‚ weil Gott ist oder existiert und weil er ein vollkommenes Wesen ist und alles in uns von ihm herrührt. Daraus aber folgt‚ daß unsere Ideen oder Begriffe‚ da sie wirkliche Wesen sind‚ die von Gott kommen‚ soweit sie klar und deutlich sind‚ wahr sein müssen… . Aber wenn wir nicht wüßten‚ daß alles Wirkliche und Wahrhafte in uns von einem vollkommenen und unendlichen Wesen herrührte‚ so hätten wir‚ wie klar und deutlich unsere Ideen auch wären‚ noch keinen sicheren Grund dafür‚ daß sie die Vollkommenheit hätten‚ wahr zu sein.“ (Abh.‚ S. 37.) In der Abhandlung führt Descartes den notwendigen Beweis für die Existenz Gottes nur andeutungsweise‚ z. B. dadurch‚ dass er die Existenz Gottes als eines vollkommenen Wesens aus seiner (Descartes‘) eigenen Unvollkommenheit herleitet. (Abh.‚ S. 33.) Diesem Ziel sind die Meditationen wesentlich ausführlicher und mit anderen Beweisgründen gewidmet (s. u.).

Descartes beschreibt auch in Umrissen seine Prinzipien der empirischen Forschung. Er habe zuerst versucht‚ „im allgemeinen die Prinzipien oder ersten Ursachen aller Dinge zu finden“‚ und zwar mit Gott als ihrer Ursache und „aus gewissen uns angebornen Wahrheiten“‚ um daraus die ersten und gewöhnlichsten Wirkungen abzuleiten. (Abh.‚ S. 59 f..)⁴¹ Je mehr er sich aber mit der großen Mannigfaltigkeit der Dinge beschäftigte‚ sah er umso weniger die Möglichkeit‚ „sie von Seiten des Nutzens zu nehmen‚ wenn man nicht von den Wirkungen zu den Ursachen aufstiege“. Einerseits behauptet er: „Ich habe nichts gefunden‚ das ich nicht nach den von mir gefundenen Prinzipien ohne Mühe hätte erklären können.“ Doch andererseits schreibt er: „Aber ich muß auch bekennen‚ die Macht der Natur ist so umfassend und weit‚ … daß ich im besonderen fast keine Wirkung mehr bemerke‚ von der ich nicht einsehe‚ daß sie sich auf mehrere verschiedene Arten ableiten läßt‚ und daß meine größte Schwierigkeit darin besteht‚ die bestimmte Wirkungsart zu finden. Denn ich weiß hier kein anderes Hilfsmittel‚ als wieder einige Experimente zu suchen‚ bei denen der Erfolg nicht derselbe ist‚ wenn man ihn so oder anders erklärt.“ (Abh.‚ S. 60.) So stellt sich Descartes durchaus als kritischen Empiriker dar‚ besonders mit der Vorstellung des Einwandes anderweitiger Kausalität und mit dem Programm der experimentellen Überprüfung. In dieser recht konkreten Beschreibung seiner Forschungspraxis sind Grundlagen einer modernen empirischen Methodologie zu entdecken (s. u. das Kapitel über den Kritischen Rationalismus). Descartes deutet an‚ dass er „wohl sehe‚ wie man es anfangen muß‚ um den größten Teil jener zur Wirkung zweckdienlichen Experimente zu machen“ (Abh.‚ S. 61)‚ führt aber nicht im Einzelnen aus‚ wie man mit einer solchen Methodologie sicher die Wahrheit würde finden können. Das kann nicht wirklich überraschen; denn grundsätzliche Zweifel an der Erkenntnismöglichkeit des Menschen können für ihn auch in der empirischen Forschung nicht mehr aufkommen: Zu kategorisch hatte er diese Zweifel vorher in dem metaphysischen Teil seiner Erkenntnistheorie mit dem Vertrauen auf Gott beiseitegeschoben.

2. Vertiefung der Erkenntnistheorie nach den Meditationen

1641‚ vier Jahre nach seiner Abhandlung‚ erscheinen seine Meditationen über die Grundlagen der Philosophie42 - ebenfalls ein kleines Werk von nur ungefähr 80 Seiten. Indem Descartes den Themenkreis seiner Abhandlung wieder aufgreift‚ will er noch einmal die „Fragen über Gott und die menschliche Seele und zugleich die Grundlagen der ganzen Philosophie behandeln“ (Med.‚ S. 29). Mit den „Grundlagen der ganzen Philosophie“ sind die Fundamente der Wahrheitserkenntnis gemeint. In der zweiten Meditation betont Descartes zunächst seine Absicht‚ sich von den bisher üblichen Begriffserörterungen zu verabschieden. Er schreibt: „Wofür habe ich mich bisher gehalten? - Für einen Menschen. - Aber was ist der Mensch? Soll ich sagen: ein vernünftiges Tier? - Nein; denn ich müßte dann untersuchen‚ was ein Tier und was vernünftig ist‚ und so geriete ich aus einer Frage in mehrere und schwierigere. Auch habe ich nicht so viel Muße‚ um sie mit solchen Spitzfindigkeiten zu vergeuden; vielmehr will ich lieber betrachten‚ was von selbst und unter Leitung der Natur meinem Denken bisher aufstieß‚ so oft ich mich selbst betrachtete.“ (Med.‚ S. 42.) Descartes will seine Zeit also nicht mit Spitzfindigkeiten wie begrifflichen Wesensbestimmungen in Form von Was-ist-Fragen vergeuden. Wahrnehmbare Aspekte des Seins treten bei ihm deutlich in den Vordergrund und verdrängen reine Begriffserörterungen. Lange vor Hume und Kant und wie diese ist Descartes überzeugt‚ dass erfahrungsunabhängiges Denken‚ also „reine“ Metaphysik‚ nicht sicher zu wahren Erkenntnissen über die Welt führen kann.

Descartes beschäftigt sich auch in den Meditationen ausführlich mit seinem zentralen Satz ich denke‚ also bin ich. Am Ende einer längeren Betrachtung der Erkenntnismöglichkeiten am Beispiel einer realen Sache‚ nämlich des Wachses‚ fasst Descartes die Quintessenz seiner Überzeugung zusammen: „ … [E]s kann sein‚ daß das‚ was ich sehe‚ nicht wirklich Wachs ist; es ist selbst möglich‚ daß ich keine Augen habe‚ durch welche etwas gesehen wird; aber es ist unmöglich‚ daß‚ wenn ich sehe oder (was ich nicht für verschieden halte) wenn ich zu sehen denke‚ ich nicht selbst ein denkendes Etwas bin.“ (Med.‚ S. 48.) Und nur ein paar Seiten weiter‚ in der dritten Meditation‚ schreibt er: „ … [W]ie ich früher bemerkt habe‚ ist vielleicht das‚ was ich vorstelle und wahrnehme‚ nichts außerhalb meiner; aber dennoch bin ich gewiß‚ daß jene Arten des Denkens‚ die ich Wahrnehmung und bildliches Vorstellen nenne‚ als Arten des Denkens wenigstens in mir sind.“ (Med.‚ S. 50.) Descartes lässt also alle möglichen Zweifel an konkreten Wahrnehmungen zu‚ selbst Zweifel an der Existenz seiner Wahrnehmungsorgane. Aber er hat keinen Zweifel daran‚ zu sein‚ wenn er denkt zu sehen oder denkt zu sein. Man sieht: Es geht hier nicht um Wahrheit oder Falschheit einzelner Wahrnehmungen. Descartes bewegt sich mit diesen Überlegungen nicht auf der Ebene‚ auf der gefragt werden könnte‚ unter welchen Bedingungen die individuelle Wahrnehmung eines Gegenstandes oder Sachverhalts wahr sein müsste; auf dieser Ebene ginge es immer auch um das Problem der Konkurrenz zwischen den Wahrnehmungen verschiedener Personen zu ein und derselben Sache und um das Problem unterschiedlicher Begründungsmöglichkeiten. Nein‚ hier geht es um eine grundsätzliche Erkenntnis‚ für die Descartes den Anspruch auf Allgemeingültigkeit erhebt.

Descartes fragt sich dennoch‚ was denn für seine Überzeugung des ich denke‚ also bin ich eigentlich der Wahrheitsbeweis ist. Er kommt also auf die Frage nach einem allgemein gültigen Wahrheitskriterium zurück‚ und es zeigt sich‚ dass er bisher noch nicht scharf zwischen allgemeingültiger Wahrheit und persönlicher Gewissheit unterschieden hat: „Ich bin gewiß‚ daß ich ein denkendes Ding bin; aber weiß ich auch‚ was dazu gehört‚ daß ich einer Sache gewiß bin? Denn in jener ersten Erkenntnis ist nur ein klares und deutliches Wissen dessen‚ was ich behaupte. Dies könnte nicht hinreichen‚ mich von der Wahrheit dessen zu vergewissern‚ wenn es möglich wäre‚ daß etwas‚ was ich so klar und deutlich weiß‚ falsch sein könnte. Ich kann deshalb als allgemeine Regel aufstellen‚ daß alles wahr sei‚ was ich völlig klar und deutlich weiß“‚ (Med.‚ S. 50)‚ womit er einen Gedanken aus der Abhandlung wieder aufgreift. Wird er nun eine Lösung für die dort aufgekommenen Zweifel finden?

Es folgt eine sehr interessante Unterscheidung zwischen unterschiedlichen Gedankengattungen‚ nämlich angeborenen‚ hinzugekommenen und selbst gebildeten Vorstellungen‚ deren Wahrheitsfähigkeit Descartes vergleicht. (Med.‚ S. 52 ff..) Von den hinzugekommenen sagt er‚ es seien diejenigen‚ „welche ich als von den außer mir seienden Dingen entlehnt betrachte‚ …“. Er würde dabei „von der Natur so belehrt“‚ und die Vorstellungen könnten auch nicht von seinem Willen abhängen; beispielsweise fühle er die Wärme des Feuers‚ auch ohne es zu wollen‚ und es dränge sich ihm der Gedanke auf‚ dass der Gegenstand ihm seine Ähnlichkeit einflöße. (Med.‚ S. 53.) In diesen Vorstellungen erscheinen bei Descartes schon die Vorahnungen der Evolutionären Erkenntnistheorie‚ insbesondere die Idee‚ dass die Sinneseindrücke eine einigermaßen genaue Vorstellung von den Dingen vermitteln‚ von denen sie herrühren (s. dazu das letzte Kapitel). Das kommt am Anfang des folgenden Zitats noch klarer zum Ausdruck‚ in dem er dann eine Unterscheidung vornimmt‚ die für seine Erkenntnistheorie von großer Bedeutung ist.

„Wenn ich hier sage‚ ich sei von der Natur so belehrt‚ so meine ich damit nur‚ daß ich durch einen unwillkürlichen Trieb zu diesem Glauben gebracht werde‚ und nicht‚ daß es mir durch ein natürliches Licht als wahr gezeigt worden‚ was zwei sehr verschiedene Dinge sind. Denn alles‚ was durch das natürliche Licht mir gezeigt wird‚ wie daß aus meinen Zweifeln mein Dasein folgt und ähnliches‚ kann in keiner Weise zweifelhaft sein‚ weil es kein anderes Vermögen gibt‚ welchem ich so vertraue wie diesem Licht‚ ….“ (Med.‚ S. 53.) Ob das natürliche Licht etwas ist‚ in dem man endgültig klar und deutlich sehen kann‚ oder ob es als Synonym zu klar und deutlich sehen gemeint ist‚ braucht nicht geklärt zu werden; mit beiden Vorstellungen kommt Descartes an einem vorläufigen Ende seiner Wahrheitsbegründung an‚ das ihn sich der Wahrheit absolut gewiss sein lässt - aber doch wieder nur an einem vorläufigen.

Denn ebenso wie in der Abhandlung ist Descartes auch in den Meditationen nicht damit zufrieden‚ schon an dieser Stelle die Begründungskette enden zu lassen‚ so evident ihm die Bedeutung des natürlichen Lichts oder des klar und deutlich sehen auch sein mag. Er weiß‚ dass Evidenz nicht ausreicht‚ kein sicherer Ausgangspunkt seiner Begründungskette sein kann und dass er die Lücke zwischen seiner persönlichen Gewissheit und der objektiven Wahrheit noch nicht geschlossen hat. Wieder kann er aus logischen Gründen nicht auf Gott als festen Grund seiner Erkenntnistheorie verzichten: „ … [J]ede klare und deutliche Vorstellung ist offenbar Etwas und kann deshalb nicht von Nichts kommen‚ sondern muß notwendig Gott zum Urheber haben; ich sage‚ jenen höchst vollkommenen Gott‚ der nicht trügerisch sein kann; deshalb ist solche Vorstellung unzweifelhaft wahr.“ (Med.‚ S. 72.)

Mit Ausnahme von Gott als einzigartigem Wesen handeln alle bisherigen Ausführungen von allgemeinen Prinzipien‚ grundsätzlichen Erkenntnisfähigkeiten und allgemeinen Vermögen wie zum Beispiel dem menschlichen Wahrnehmen und Denken als solchem. Eine umfassende Erkenntnistheorie muss jedoch auch zeigen‚ welche Erkenntnismöglichkeit es bei der Vielfalt von Wirklichkeitsbeobachtungen‚ also bei natur- und geisteswissenschaftlichen Forschungen mit ihren jeweiligen konkreten Einzelfragen gibt. Wie in der Abhandlung wendet sich Descartes auch in den Meditationen dieser Frage zu. In einer Passage‚ in der es um die sinnliche Wahrnehmung z. B. der Sonne oder um Fragen nach dem Licht und dem Ton oder um körperliche Dinge des Daseins wie den Schmerz geht‚ schreibt Descartes über die entsprechenden Erkenntnismöglichkeiten: „ … [D]a Gott nicht trügerisch ist‚ und es deshalb keine Unwahrheit in meinen Annahmen geben kann‚ für deren Berichtigung mir nicht auch ein Vermögen von Gott gegeben ist‚ so gewährt mir dies die sichere Hoffnung‚ daß ich auch hier die Wahrheit erreichen werde.“ (Med.‚ S. 87.)

Etwas‚ was als Bestärkung einer erkenntnistheoretischen Position gedacht ist‚ offenbart deren Schwäche: Aus der Annahme eines nicht trügerischen Gottes mag sich zwar die grundsätzliche menschliche Möglichkeit der Fehlerkorrektur ergeben‚ nicht aber das Vermögen‚ konkrete Fehlinterpretationen absolut sicher zu vermeiden; denn der Weg zur Wahrheit kann lediglich mit der „sicheren Hoffnung“ betreten werden‚ Unwahrheiten berichtigen zu können. Doch wann ist diese Hoffnung erfüllt? Man erinnere sich in diesem Zusammenhang noch einmal an die Textstelle in der Abhandlung‚ in der Descartes ausdrücklich auf die Schwierigkeiten verweist‚ „wohl zu bemerken‚ welches die Dinge sind‚ die wir deutlich begreifen“.

Die vierte seiner sechs Meditationen ist ausführlich der Vertiefung dieses Problems gewidmet. Descartes glaubt‚ „einen Weg zu erblicken“‚ auf dem er „von der Betrachtung des wahren Gottes‚ in dem alle Schätze der Wissenschaft und Weisheit verborgen sind‚ zur Kenntnis der übrigen Dinge gelangen“ (S. 65) kann. Er glaubt nämlich‚ von Gott eine Urteilskraft verliehen bekommen zu haben‚ bei deren „rechtem Gebrauch“ er nicht irren könnte. (Med.‚ S. 66.) Allerdings sieht er sich der Gefahr von „unzähligen Irrtümern ausgesetzt“‚ sobald er in seiner Betrachtung von Gott weg zu sich selbst (Med.‚ S. 66) - man darf hier verallgemeinernd sagen: zur Betrachtung der Dinge aus der wirklichen Welt - kommt. Er schreibt sogar ausdrücklich‚ dass sein „Vermögen‚ zu erkennen‚ … sehr gering und sehr beschränkt“ sei (Med.‚ S. 68). Irrtümer sieht Descartes von zwei Faktoren bedingt: seinem „Vermögen‚ zu erkennen‚ und von dem Vermögen‚ zu wählen‚ oder der Wahlfreiheit; also von dem Verstand und zugleich von dem Willen“ (Med.‚ S. 67). Er sieht allerdings weder im Vermögen‚ zu erkennen‚ noch im Willen je für sich den Grund seiner Irrtümer‚ sondern darin‚ dass sein Wille weiter reicht als sein Verstand (Med.‚ S. 69) und seine Einsicht (Med.‚ S. 71). Er schreibt also seine Irrtümer letztlich dem falschen Gebrauch seines Willens zu‚ indem er „über Dinge urteile“‚ die er „nicht richtig einsehe“ (Med.‚ S. 71). Um dennoch zur Erkenntnis der Wahrheit zu kommen‚ glaubt Descartes‚ er müsse sich nur „jedes Urteils … enthalten‚ wo die Wahrheit der Sache nicht klar ist“. Und er glaubt‚ durch Selbstkontrolle „eine gewisse Gewohnheit‚ nicht zu irren“‚ erlangen zu können. (Med.‚ S. 72) Seine „Untersuchung der Ursachen des Irrtums und der Unwahrheit“ resümierend‚ schreibt Descartes: „Fürwahr kann es keine solche Ursachen außer den dargelegten geben. Denn so oft ich den Willen bei dem Urteilen so anhalte‚ daß er sich nur auf das erstreckt‚ was ihm deutlich und klar von dem Verstande geboten wird‚ so kann ich durchaus nicht irren. Denn jede klare und deutliche Vorstellung … muß notwendig Gott zum Urheber haben …‚ der nicht trügerisch sein kann; deswegen ist solche Vorstellung unzweifelhaft wahr.“ (Med.‚ S. 72.)⁴³

3. Kritische Würdigung

(1) Das Fehlen eines gültigen Wahrheitskriteriums

In der Erkenntnistheorie Descartes‘ fehlt ein objektiv gültiges Wahrheitskriterium. Das kann man schon daran erkennen‚ dass Descartes nicht scharf zwischen persönlicher Gewissheit und Wahrheit unterscheidet. Ihm ist der erkenntnistheoretische Unterschied einerseits klar bewusst‚ er macht ihn auch zu einem Hauptgegenstand seiner Überlegungen‚ dennoch leitet er die Wahrheit aus der persönlichen Gewissheit ab - wenn auch immer mit Gottes Garantie. Dass es immer nur die Gewissheit ist‚ die garantiert wird‚ liegt an der grundlegenden Bedeutung seiner Vorstellung‚ dass alles wahr ist‚ was man „klar und deutlich weiß“: Klar und deutlich sehen oder wissen ist Sache des einzelnen Subjekts und kann schon allein deswegen kein allgemeingültiges Wahrheitskriterium sein‚ weil das Problem der Harmonisierung der vielen möglicherweise unterschiedlichen Wissensvorstellungen einzelner Menschen ungelöst bleibt.

Man mag diesen schwerwiegenden erkenntnistheoretischen Einwand einmal hintanstellen. Dann stellt man umso deutlicher fest‚ dass Descartes selbst bei der Gleichsetzung von Gewissheit und Wahrheit von Zweifeln geplagt ist. Er ist zwar überzeugt‚ am Ende eine solche Gewissheit gewinnen zu können‚ dass sie mit der Wahrheit identisch ist‚ doch den Übergang vom einen zum anderen beschreibt er durchaus als fließend und unsicher. Das kann man selbst einer Formulierung wie „völlig klar und deutlich“ noch ablesen. Gerade die für notwendig erachtete Bestärkung durch „völlig“ erweist sich indirekt als ein Einfallstor für den Zweifel: Wann genau wird etwas völlig klar‚ was bis dahin gerade noch nicht völlig klar war? Schließlich kann die Wahrheit manchmal nur in einem mühsamen Arbeitsprozess gewonnen werden‚ der seinerseits auch zu keinem sicheren Abschluss kommt: „Je länger und aufmerksamer ich dies versuche‚ desto deutlicher und bestimmter erkenne ich es als wahr; ….“ (S. 56.) Relativierende Begriffe wie „deutlicher“ und „bestimmter“ bieten sich nicht als zweifelsfreie Wahrheitskriterien an.

Da hilft auch nicht‚ den Willen ins Spiel zu bringen und so lange darauf zu verzichten‚ etwas für klar und deutlich zu halten‚ wie es tatsächlich noch nicht als klar und deutlich angesehen werden dürfte. Man mag sich willentlich noch so sehr dazu zwingen‚ seine Wahrnehmungen‚ Ergebnisse von Experimenten und die daraus zu ziehenden Schlüsse so gründlich und selbstkritisch wie möglich zu bewerten: Woher nimmt man den Maßstab und die Sicherheit‚ dass man alle denkbaren Fehler vermieden hat? Es liegt in der Natur von Fehlern‚ dass man sich ihrer oft auch bei vermeintlich ausgesprochen vorsichtigem und reflektiertem Verhalten nicht bewusst ist. Es gibt keinen unfehlbaren festen Willen.

So bleibt ein entscheidender Mangel der Erkenntnistheorie Descartes‘ an dem Prinzip der Gewissheit selbst hängen; denn auch ein unüberbietbar zuverlässiger Wille könnte nicht zu mehr führen als zu der felsenfesten Gewissheit‚ die Wahrheit gefunden zu haben. Wahrheitsfindung ist und bleibt für Descartes ein subjektives Unterfangen. Auch seine Ausführungen über seine Prinzipien der praktischen Forschung beinhalten zwar einerseits verallgemeinerungsfähige methodologische Ansätze; aber um daraus den Anspruch auf objektiv gültige Wahrheitserkenntnis ableiten zu können‚ hätte er ihre Beweiskraft auf mehr gründen müssen als immer wieder nur die subjektive Überzeugung‚ die für ihn aus dem klar und deutlich sehen erwuchs. Dieses Mehr an Beweiskraft‚ dass man für Allgemeingültigkeit von Erkenntnissen voraussetzen müsste‚ wurde erst später bei David Hume zum Kernproblem und im 20. Jahrhundert von Karl Popper in seinem Kritischen Rationalismus wieder aufgegriffen und kritisch reflektiert.

(2) Die besondere Beweisnot in Bezug auf die Existenz Gottes

Auch in den Meditationen hat Descartes keinen Weg gefunden‚ die Beweislücke zwischen Gewissheit und Wahrheit zu schließen. Doch seine Beweisnot kommt nirgends so klar zum Ausdruck wie bei den Versuchen‚ die reale Existenz Gottes‚ seines letzten und notwendigen Wahrheitsgaranten‚ zu beweisen. Diese Versuche werden hier nicht im Einzelnen dargestellt;⁴⁴ denn es wird schon an Descartes‘ eigenen resümierenden Bemerkungen hinreichend deutlich‚ dass er der Beweisnot nicht wirklich abhelfen kann. So schreibt er z. B. am Ende der dritten Meditation: „Die ganze Kraft des Beweises liegt darin‚ daß ich erkenne‚ es sei unmöglich‚ daß ich mit dieser Natur‚ wie ich sie habe‚ nämlich mit der Vorstellung Gottes in mir‚ sein könnte‚ wenn in Wahrheit nicht auch Gott wäre;….“ (Med.‚ S. 64.) Unmöglichkeit auszuschließen‚ mag auf dem Felde der Logik angehen‚ und zwar durch entsprechende logische Schlussfolgerungen. Doch es handelt sich bei Descartes um Gott als ein real existierendes Wesen. Dann müsste aber die Unmöglichkeit der Nichtexistenz und damit als Spiegelbild die sichere Existenz durch beweiskräftige Wirklichkeitserfahrungen nachgewiesen werden. Davon kann auch bei Descartes natürlich keine Rede sein. Er sagt von der Vorstellung Gottes‚ sie sei „im höchsten Grade klar und deutlich‚ enthält mehr gegenständliche Realität als irgend eine andere‚ und ist daher mehr wahr als alle anderen und bei ihr am wenigsten ein Verdacht vorhanden‚ daß sie falsch sei“. Und kurz danach schreibt er noch einmal: „Sie ist auch im höchsten Maße klar und deutlich‚ und was ich klar und deutlich erfasse‚ ist wirklich wahr.“ (Med.‚ S. 59) Auch diese nicht mehr zu übertreffenden Bestärkungen seiner Wahrheitsüberzeugung legen indirekt das Dilemma offen: Es fehlt ein objektiv gültiges Wahrheitskriterium. Was für „mehr wahr“ erklärt wird und wovon gesagt wird‚ bei ihm sei „am wenigsten ein Verdacht vorhanden“‚ dem fehlt gerade deswegen erkennbar der letzte absolut sichere Wahrheitsbeweis.

Grundzüge des Gottesbeweises in der rationalistischen Philosophie laufen immer darauf hinaus‚ von einem Begriff Gottes‚ der dessen reale Existenz einschließt‚ auf die Existenz Gottes in der Wirklichkeit zu schließen‚ also aus einem gedanklich konstruierten Begriffsinhalt einen real existierenden Begriffsumfang abzuleiten. Kant hat später eine solche Möglichkeit in einer fundamentalen Kritik der Gottesbeweise mit überzeugenden Argumenten kategorisch abgelehnt.⁴⁵

(3) Die Sonderstellung des cogito‚ ergo sum

Vor ihrer Veröffentlichung hatte Descartes seine Meditationen Zeitgenossen zur Lektüre gegeben. Ihre Kritik ist bekannt‚ weil Descartes sie mit seinen eigenen Antworten dazu seinen Meditationen zur Veröffentlichung anhängte. Gewicht hat insbesondere die Kritik von Gassendi an der erkenntnistheoretischen Rolle des Satzes ich denke‚ also bin ich. Seine Kritik bestand in dem Vorwurf einer nicht begründeten Deduktion: Ihm fehlte etwas‚ woraus sich die Wahrheit des Satzes außerhalb seiner selbst ableiten ließe. Erhellend ist die Antwort von Descartes: „Ich begehe damit keine petitio principii; denn ich setze keinen Obersatz voraus‚ vielmehr behaupte ich‚ daß der Satz: Ich denke‚ also bin ich‚ eine eigentümliche Wahrheit ist‚ die sich der Seele ohne Hilfe eines allgemeinen Satzes und ohne alle logische Ableitung aufdrängt. Er ist kein Vorurteil‚ sondern eine natürliche Wahrheit‚ die sofort und unwiderstehlich den Verstand für sich einnimmt.“ (Med.‚ S. 112.) In der Verteidigung seiner Wahrheitsüberzeugung muss Descartes sich auf so wenig greifbare und so subjektive Dinge wie die Behauptung einer „natürlichen Wahrheit“ stützen‚ die „unwiderstehlich den Verstand für sich einnimmt“.

Es sei daran erinnert‚ dass Descartes das‚ was ihn bestimmte Dinge so „völlig klar und deutlich“ wissen lässt‚ auch das „natürliche Licht“ nennt: „… [A]lles‚ was durch das natürliche Licht mir gezeigt wird‚ wie daß aus meinen Zweifeln mein Dasein folgt und ähnliches‚ kann in keiner Weise zweifelhaft sein‚ weil es kein anderes Vermögen gibt‚ welchem ich so vertraue wie diesem Licht‚ ….“ (Med.‚ S. 53.) Mit all diesen Phänomenen - „natürliche Wahrheit“‚ „natürliches Licht“‚ „Vermögen“‚ dem ich „vertraue“‚ „klar und deutlich wissen“ - legt Descartes kein externes Wahrheitskriterium vor. Die Wahrheit seiner Überzeugung ergibt sich schließlich aus sich selbst heraus - anders gesagt: sie ist für ihn evident‚ in wörtlicher Übersetzung des lateinischen „evidens“ herausscheinend‚ im übertragenen Sinne offenbar. Evidenz ist jedoch kein Wahrheitskriterium; sie zu behaupten hat nur einen besonders starken Aufforderungscharakter zu glauben. Bei allem Evidenten ist und bleibt die Sache selbst ihr eigener scheinbarer Wahrheitsgarant. Eine Widerlegung ist nicht möglich‚ weil es keine externe Prüfinstanz gibt. Es müsste aber eine Widerlegungsmöglichkeit geben‚ wenn denn überhaupt ein Wahrheitsanspruch überzeugend sollte erhoben werden können.

In diesem Sinne kritisiert auch Kant das cogito‚ ergo sum. Kurz zusammengefasst besteht er darauf‚ dass in diesem Satz nicht ein Bewusstsein davon ausgedrückt würde‚ wie ich mir erschiene‚ noch wie ich an mir selbst sei‚ sondern nur „dass ich bin“; und „[d]iese Vorstellung ist ein Denken‚ nicht ein Anschauen…“‚ wobei doch „zum Erkenntnis unserer selbst außer der Handlung des Denkens … noch eine bestimmte Art des Anschauens … erforderlich ist…“.⁴⁶ Dieser zentrale Aspekt einer realistischen Erkenntnistheorie mag an dieser Stelle noch nicht ausreichend begründet erscheinen; er wird in den beiden folgenden Kapiteln über Hume und Kant der Hauptgegenstand der Erörterung sein. In irgendeinem Sinne beweisstützende Sinneseindrücke kann Descartes jedenfalls bei dem cogito‚ ergo sum nicht vorweisen. So ist es geradezu zwingend‚ dass er sich trotz seiner Beschwörungen‚ klar und deutlich zu sehen oder das natürliche Licht garantierten schon die Wahrheit‚ am Ende doch auf einen nicht täuschenden Gott verlassen muss.

Man kann darüber streiten‚ ob das cogito‚ ergo sum eine absolute Sonderstellung einnimmt oder nicht. Es ist zwar das (irdische) Fundament der Erkenntnistheorie Descartes‘. Es ist logisch aber nicht einzusehen‚ dass sein Wahrheitskriterium des Klar-und-deutlich-Sehens‚ das er am cogito‚ ergo sum gewonnen zu haben glaubte‚ für eben diese Ich-Erkenntnis unangefochten bleiben kann‚ während es Descartes für einzelne konkrete Wirklichkeitserkenntnisse durch die Existenz eines nicht-trügerischen Gottes ergänzt. Und tatsächlich hat Descartes selbst schon in der Abhandlung auch das cogito‚ ergo sum nur als wahr gelten lassen‚ weil Gott für ihn existiert. Seine Logik war ja folgende: Er sah das cogito‚ ergo sum klar und deutlich; deswegen war es für ihn wahr; aber alles‚ was wir klar und deutlich sehen‚ hielt er dennoch nur für wahr‚ weil Gott existiert.

Würde man sich dennoch das cogito‚ ergo sum - anders als die Wirklichkeitserkenntnis einzelner realer Sachverhalte - als unangefochten fundamental wahr vorstellen‚ dann endete die Begründungskette einfach schon früher als bei Gott‚ nämlich bei dem für hinreichend erachteten Klar-und-deutlich-Sehen des cogito selbst. Aber auch die Vorstellung‚ dass es „sofort und unwiderstehlich den Verstand für sich einnimmt“‚ oder das natürliche Licht ändern nichts daran‚ dass das Begründungsverfahren an einem Punkt abbricht‚ der dogmatisch gesetzt wird. Unerheblich ist auch die Frage‚ ob das natürliche Licht identisch mit dem klar und deutlich sehen ist. Für die Identität spricht‚ dass Descartes als Verteidigung gegen den Einwand Gassendis das cogito‚ ergo sum deswegen für wahr erklärt‚ weil es sich ihm in dem natürlichen Licht zeigt‚ während er in der früheren Abhandlung für denselben Nachweis das eigene klar und deutlich sehen angeführt hatte. Das klar und deutlich sehen hält Descartes als Wahrheitskriterium schließlich nicht für ganz ausreichend; die Existenz eines nicht trügerischen Gottes muss hinzukommen. Das natürliche Licht hingegen glaubt Descartes in seiner Auseinandersetzung mit Gassendi ohne einen begründenden Obersatz rechtfertigen zu können. Sind klar und deutlich sehen und das natürliche Licht in ihrer vorgestellten Wahrheitsfunktion identisch‚ kann man sie allerdings nicht erkenntnistheoretisch unterschiedlich behandeln. Es müsste dann für beide die Garantie Gottes geben. Doch auch‚ wenn Descartes das natürliche Licht als etwas Höherwertigeres als das eigene klar und deutlich sehen betrachtet haben sollte‚ wäre die Begründungskette nur um ein Glied länger geworden‚ und der Rückgriff auf Gott nicht überflüssig. Ganz gleich‚ wo Descartes die Beweiskette für das cogito‚ ergo sum enden lässt: In jedem Fall handelt es sich um ein dogmatisch gesetztes Wahrheitskriterium.

(4) Abschließende Bemerkungen

Eine abschließende und zusammenfassende Kritik der Erkenntnistheorie Descartes‘ soll mit seinen unabweisbaren Verdiensten beginnen‚ wie sie sich aus den hier diskutierten Texten ergeben. Descartes wendet sich von der bis zu seiner Zeit üblichen Praxis der Wesensbestimmung aus reiner Begriffsanalyse (Essentialismus) ab: Mit solchen „Spitzfindigkeiten“ will er seine Zeit nicht „vergeuden“. Darin liegt ein großes Verdienst; Hegel führte trotzdem fast 200 Jahre später solche Wesensbestimmungen auf einen neuen zweifelhaften Höhepunkt (s. das V. Kapitel). Descartes jedenfalls räumt bei seinem Ringen um Wahrheitserkenntnis der Betrachtung der wirklichen Welt zunächst den Vorrang ein. Ein radikaler Zweifel an der Erkenntnisfähigkeit des Menschen steht dabei am Anfang seiner Suche nach Wahrheit: Der Zweifel als methodisches Prinzip betritt die Bühne der Philosophie. Begriff und Vorstellung von der Seele des Menschen werden durch Begriff und Vorstellung von seinem Bewusstsein ergänzt bzw. ersetzt. Dabei wird der Mensch selbst deutlich als aktives Subjekt der Erkenntnissuche verstanden und zugleich als ihr Problemfall wahrgenommen. Und Descartes entwickelt in Ansätzen eine systematische Methode der experimentellen Forschung. Der grundsätzlichen Frage nach der Erkenntnismöglichkeit überhaupt gesellt sich so die Frage nach dem praktischen Weg der wissenschaftlichen Erkenntnisgewinnung hinzu. Damit legt Descartes in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts die Grundlagen der modernen Philosophie als Erkenntnistheorie im Sinne der Suche nach einem sicheren Fundament der Wahrheit von Wirklichkeitsaussagen. Gegenüber eher plausiblen oder intuitiven Erklärungen unseres Wissens oder erkennbar metaphysischen Setzungen erhält nun das Begründungspostulat ein entscheidendes Gewicht.

Das alles macht verständlich‚ warum André Glucksman seiner Monographie über Descartes den Titel „Die cartesianische Revolution“⁴⁷ gab; von Kirchmann hat in seinem ausführlichen Kommentaranhang zu der hier zitierten Ausgabe der Meditationen diese philosophisch bahnbrechende Leistung Descartes‘ fast ehrfurchtsvoll mit folgenden Worten beschrieben:„Blickt man hier am Schluß dieses berühmten Werkes auf seinen Inhalt zurück‚ so wird deutlich‚ daß sein Titel seine Aufgabe richtig bezeichnet. Es handelt sich darin um die Aufsuchung der Fundamente der Wahrheit und somit um die erste Philosophie‚ d. h. um die Grundlage der Philosophie.“

„Diese Frage nach den Grundlagen der Erkenntnis war vor Desc. noch nie so rein gestellt und für sich behandelt worden. Im Altertum war sie von den Skeptikern und von Aristoteles wohl viel berührt worden‚ aber nirgends mit dem tiefen Ernst wie hier …. Im Mittelalter war man durch die Unterwerfung des Wissens unter den Glauben ganz davon abgekommen. Kein Wunder also‚ daß dieses Werk‚ welches plötzlich die ausgetretenen Wege verließ‚ eine tiefe Erregung innerhalb der Geister hervorbrachte‚ deren Wirkungen durch die späteren Jahrhunderte überall sichtbar sind und diese Frage nach den Fundamenten und den Grenzen der menschlichen Erkenntnis zu der wichtigsten erhoben haben‚ womit seitdem die Philosophie sich beschäftigt hat.“

„Trotz der aufrichtigen Religiosität von Desc. und trotz seiner wiederholten ausdrücklichen Versicherung‚ die Religion über die Vernunft zu stellen‚ hat doch in Wahrheit in diesem Werk der menschliche Geist sich zuerst gründlich von den Fesseln des Glaubens befreit; mit ihm ist der Bruch zwischen Religion und Philosophie vollzogen‚ und alles‚ was seitdem hierin geschehen ist‚ ruht auf dieser Tat des Desc. und verschwindet in seiner Bedeutung gegen ihn.“⁴⁸

Kann Descartes aber auch seinem eigenen Anspruch gerecht werden‚ einen sicheren Weg zur Wahrheitserkenntnis aufzuzeigen? Fällt Descartes möglicherweise dem Münchhausen-Trilemma zum Opfer? Landet er also im „unendlichen Regress“‚ d. h.: Hat die Begründungskette kein Ende? Oder kommt es zum Abbruch des Begründungsverfahrens? Oder bleibt die Begründung im circulus vitiosus gefangen?⁴⁹

1. Offenkundig ist die Vorstellung‚ etwas sei sicher wahr‚ weil man es sehr klar und deutlich begreift‚ nicht haltbar: Ohne Rückbezug auf Gott würde hier Evidenz zum Wahrheitskriterium erhoben. Über Jahrtausende haben die Menschen die Erde für eine Scheibe gehalten. Das war für sie evident und ist heute ein abgelegter Glaube.

2. Bei dem Klar-und-deutlich-Sehen des ich denke‚ also bin ich handelt es sich um eine Behauptung‚ die sich auf einen konkreten Teilaspekt der Wirklichkeit bezieht. Musgrave spricht völlig zu Recht von einem „offenkundig ungültigen induktiven Argument“⁵⁰‚ wenn die (angenommene) Wahrheitsgarantie dieses einen Klar-und-deutlich-Sehens auf alles ausgedehnt wird‚ was man klar und deutlich sieht.

3. Für Descartes ist der einzelne Mensch das erkennende Subjekt; denn es ist der Einzelne‚ der „klar und deutlich sieht“. Es ist aber immer möglich‚ dass der eine etwas auf bestimmte Weise klar und deutlich zu sehen glaubt‚ während es der andere ganz anders‚ aber vermeintlich ebenso klar und deutlich sieht. Schon deswegen kann Descartes nicht absolut sicherstellen‚ dass der Einzelne bei allem‚ was er klar und deutlich sieht‚ auch nach ernsthaftestem Bemühen nie etwas Falsches für wahr hält. Grundsätzlich fehlt ein Wahrheitskriterium‚ das die intersubjektive Gültigkeit von Aussagen garantiert.

4. Descartes schätzt das auch selbst so ein und verfolgt deswegen seine Begründungskette für die Wahrheit schließlich bis hin zur realen Existenz eines nicht trügerischen Gottes. „Für Descartes war … die Gotteserkenntnis nicht … letztes Ziel‚ sondern Mittel zur Lösung des Erkenntnisproblems.“⁵¹ Mit der Annahme der Existenz Gottes kann Descartes in seiner Erkenntnistheorie den unendlichen Regress vermeiden. Aber eben diese Annahme ist als Fundament der Wahrheit dogmatisch gesetzt‚ weil Descartes bei all seinen Bemühungen‚ die reale Existenz Gottes zu beweisen‚ scheitern musste. Dasselbe gilt für das natürliche Licht.

5. „Wenn man‚ wie es Descartes tut‚ auf die göttliche Wahrhaftigkeit rekurriert‚ entsteht die Schwierigkeit‚ daß dieses Wahrheitskriterium nur zur Geltung gebracht werden kann‚ wenn die Existenz Gottes bereits bewiesen ist. Dazu sind aber Beweismittel nötig‚ deren Wahrheit feststeht. Mangels empirischer Beweismöglichkeiten greift Descartes auf denselben Gott als Garanten zurück‚ um dessen Existenzbeweis es doch gerade geht. Descartes‘ Argumentation erweist sich somit ebenso als zirkulär.“⁵² Ein und dieselbe Kompetenz‚ nämlich das Wahre zu erkennen‚ beruht einerseits notwendig auf der Existenz Gottes‚ ist andererseits aber auch die Voraussetzung für die Erkenntnis der Existenz Gottes‚ ein klassischer circulus vitiosus.

6. Schließlich würde aber bei näherer Betrachtung nicht einmal die reale Existenz eines nicht trügerischen Gottes eine Garantie für die Erkenntnis objektiver Wahrheiten auf dem Felde sein‚ für das Descartes seine Erkenntnistheorie entworfen hat: unsere diesseitige reale Welt. Die Zweifel an seinen bis dahin nach eigenem Bekenntnis oft naiv für wahr gehaltenen Wahrnehmungen waren ja der Ausgangspunkt von Descartes‘ Ringen um eine Erkenntnistheorie gewesen. Diese Zweifel zu beseitigen musste auch das letzte Ziel sein. Der Versuch‚ Gottes reale Existenz nachzuweisen‚ war in diesem Zusammenhang - wie Röd zu Recht schreibt - nur ein Mittel zum Zweck. Aus der Überzeugung von der Existenz eines nicht trügerischen Gottes leitet Descartes jedoch ausdrücklich nicht ab‚ dass alle Menschen irrtumsfrei sind und nur wahre Ansichten haben können. Descartes glaubt nur‚ dem Menschen sei von Gott ein Vermögen zur Berichtigung von Unwahrheiten gegeben‚ so dass er die sichere Hoffnung haben könne‚ am Ende die Wahrheit zu erkennen. Für eine Wahrheitsgarantie reicht das aber nicht aus: Auch der nicht trügerische Gott weist einzelne Menschen nicht im konkreten Fall darauf hin‚ wann ihre Erkenntnisbemühungen ausreichen und sie die Dinge so klar und deutlich sehen‚ dass sie der objektiven Wahrheit sicher sein dürften. In diesem Sinne bleibt für Descartes die Wahrheitserkenntnis letztlich eine ureigene Aufgabe des Menschen selber. Ganz klar lässt sich das daran erkennen‚ dass er von ihm den Willen verlangt‚ sich so lange eines Urteils zu enthalten‚ wie die Dinge noch nicht wirklich klar und deutlich sind. Selbst wenn man voraussetzen würde‚ alles klar und deutlich Erkannte sei wahr‚ wäre das Problem nicht dadurch zu lösen‚ dass man es zu einer Frage des rechten Willens erklärt. Dabei bliebe nämlich das Problem ungelöst‚ wie man sicher wissen könnte‚ wann man den rechten Willen hat und wann man andererseits nur glaubt‚ ihn zu haben‚ und sich folglich nur in scheinbarer Sicherheit wiegt. Descartes spricht in diesem Zusammenhang nur davon‚ durch Selbstkontrolle eine gewisse Gewohnheit erlangen zu können‚ nicht zu irren. Das ist kein eindeutiges Kriterium.

Descartes ist eine überzeugende Begründung für seine Behauptung schuldig geblieben‚ die Menschen könnten sicher wahre Erkenntnisse über die Wirklichkeit gewinnen. Sein von ihm als notwendig erachteter Rückgriff auf Gott als Wahrheitsgaranten ist in einem doppelten Sinne ein Ausdruck von Hilflosigkeit: Grundsätzlich muss der Mensch sich auf ein Wesen verlassen‚ über dessen Existenz er nichts sicher wissen kann‚ und selbst unter der Voraussetzung seiner Existenz könnten wir - auch nach den Überlegungen von Descartes selbst - nicht sicher wissen‚ wann Gottes wohlwollende Unterstützung unserer Erkenntnisbemühungen in jeweils konkreten Einzelfällen hinreichend wäre. David Hume hat später den cartesianischen Zweifel denn auch als „völlig unheilbar“⁵³ bezeichnet.

³⁸ René Descartes‚ Abhandlung über die Methode des richtigen Vernunftgebrauchs‚ (Reclam Universal -Bibliothek) Stuttgart 1988 (im Folgenden unter Abh. und Seitenangabe im Fließtext zitiert).

³⁹ Edmund Husserl‚ Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie‚ (Felix Meiner) 2. verbesserte Auflage Hamburg 1982‚ nennt Descartes gar den „urstiftenden Genius der gesamten neuzeitlichen Philosophie“ (S. 80) und sieht bei ihm den „Ausgang der beiden Entwicklungslinien des Rationalismus und Empirismus“ (S. 91).

⁴⁰ Wolfgang Röd‚ Der Gott der reinen Vernunft. Ontologischer Gottesbeweis und rationalistische Philosophie‚ (Beck’sche Reihe) München 2009‚ S. 12.

⁴¹ In diesem Vorgehen ist unschwer Aristoteles wiederzuerkennen‚ nämlich mit seinen von ihm so genannten unvermittelten Prinzipien‚ also solchen‚ die keines Beweises mehr bedürfen (vgl. oben unter I.1.).

⁴² René Descartes‚ Meditationen über die Grundlagen der Philosophie‚ (Phaidon) Essen o. J.‚ (im Folgenden unter Med. und Seitenangabe im Fließtext zitiert).

⁴³ Wolfgang Röd‚ Der Gott der reinen Vernunft‚ a. a. O.‚ S. 62 f.‚ beschreibt‚ wie der Gottesbeweis als notwendige Voraussetzung für die objektive Gültigkeit von Wirklichkeitsaussagen bei Descartes letztlich darauf beruht‚ auch für das cogito‚ ergo sum noch einen sicheren Grund finden zu müssen; denn daraus hatte er ja das Kriterium des klar und deutlich sehen gewonnen.

⁴⁴ Zu einer kurzen systematischen Darstellung und Kritik des Gottesbeweises siehe Wolfgang Röd‚ Der Gott der reinen Vernunft‚ a. a. O.‚ S. 158 f..

⁴⁵ Immanuel Kant‚ Kritik der reinen Vernunft‚ a. a. O.‚ B 611 ff.. Die Art und Weise‚ wie Descartes den Gottesbeweis zu führen versucht‚ wird ausführlich dargestellt und kritisch bewertet von Wolfgang Röd‚ Der Gott der reinen Vernunft‚ a. a. O.‚ insbesondere S. 58-79. - Die im Text zitierte Ausgabe der „Meditationen“ ist eine Wiederauflage einer frühen Ausgabe von Johann Heinrich von Kirchmann‚ der in einem ausführlichen Kommentaranhang ebenfalls immer wieder auf die Unmöglichkeit hinweist‚ aus dem‚ was man gedanklich konstruiert‚ reales Sein ableiten zu können. Zu der Vorstellung der Vollkommenheit‚ zu der Descartes auch die reale Existenz zählt‚ schreibt von Kirchmann z. B.: „Auch hier kehrt die Verwechslung des bloß vorgestellten Seins mit dem wirklichen wieder. Wenn ich ein vollkommenes Wesen vorstelle‚ muß ich mir auch das Sein desselben vorstellen‚ oder das Merkmal: Sein bildet einen wesentlichen Teil dieser Vorstellung; es ist dann im Denken das Sein mit dem Vollkommenen untrennbar verbunden‚ und es ist daher auch richtig‚ dass‚ wenn das eine‚ die Vollkommenheit ‚ wi rkl ich ist‚ auch das andere‚ das Dasein‚ es ist. Allein aus der bloßen Vorstellung von der Untrennbarkeit beider Bestimmungen folgt nicht‚ dass beide auch im Sein bestehen.“ (S. 134.)

⁴⁶ Immanuel Kant‚ Kritik der reinen Vernunft‚ a. a. O.‚ B 157. Kants These‚ dass aus erfahrungsunabhängigem Denken keine Erkenntnis über die Wirklichkeit gewonnen werden kann‚ ist die Grundidee seiner Kritik der reinen Vernunft‚ s. dazu das IV. Kapitel.

⁴⁷ André Glucksman‚ Die cartesianische Revolution‚ (Rowohlt) Reinbek bei Hamburg 1989.

⁴⁸ J. H. von Kirchmann in seinem Kommentar zu den hier zitierten Meditationen‚ a. a. O.‚ S. 144 f.

⁴⁹ Zum sogenannten Münchhausen-Trilemma s. Hans Albert‚ Traktat über kritische Vernunft‚ (Mohr) Tübingen 1968‚ S. 13 ff.; Karl R. Popper‚ Logik der Forschung‚ (Mohr) Tübingen 1966‚ S. 60 f.‚ bringt eine etwas abweichende Version.

⁵⁰ Alan Musgrave‚ Alltagswissen‚ Wissenschaft und Skeptizismus‚ (Mohr) Tübingen 1993‚ S. 205.

⁵¹ Wolfgang Röd‚ Der Gott der reinen Vernunft‚ a. a. O.‚ S. 13.

⁵² Ebd.‚ S. 82.

⁵³ David Hume‚ An Enquiry Concerning Human Understanding. Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand. Englisch/Deutsch‚ (Reclams Universalbibliothek) Stuttgart 2016‚ S. 385.