Читать книгу Жабайхан Әбділдин: Өнегелі өмір. 29-шығ. - Коллектив авторов - Страница 5

Концепция активности познающего субъекта, сознания была основательно разработана Кантом в учении о первоначальном единстве апперцепции. С этого учения берет начало немецкий классический идеализм, понимавший диалектику как диалектику познания, мышления, деятельности активного самосознания, как диалектику субъекта и объекта.

Отправным пунктом этого учения является тот факт, что многообразное содержание созерцания, как оно нам дано непосредственно, всегда представляется внутренне связанным. Соединение многообразия вообще никогда не может быть воспринято нами через чувства и, следовательно, не может заключаться в чистой форме чувственного наглядного представления. Оно создается действием рассудка, «которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности»1.

Понятие связи, по Канту, кроме понятия многообразия и его синтеза, предполагает также единство многообразного. Подчеркивая эту сторону вопроса, философ писал: «Связь есть представление о синтетическом единстве многообразного. Следовательно, представление об этом единстве не может возникнуть из связи, скорее, наоборот, оно делает возможным понятие связи прежде всего вследствие того, что присоединяется к представлению о многообразном»2.

Эта мысль Канта важна, прежде всего, потому, что здесь говорится не просто о многообразном, о синтезе в обычной, поверхностной его трактовке, а ставится вопрос о единстве многообразного.

Разумеется, в понимании единства многообразного Канту не удалось подняться до того уровня, который мы находим в философии Гегеля, однако сама постановка вопроса о единстве многообразного является крупным достижением философской мысли, так как для того, чтобы выдвинуть концепцию единства многообразного, необходимо прежде осознать, что речь в ней идет не о двух понятиях, а об одном конкретно-всеобщем понятии. Правда, столь отчетливо Кант эту мысль нигде не сформулировал, но, как отмечалось выше, уже сама постановка вопроса выходила за пределы традиционной логики, традиционного понимания отношения единого и многого. Вот почему Гегель чрезвычайно высоко оценивал значение кантовского учения о первоначальном единстве апперцепции для диалектики, диалектической логики и указывал на резкое отличие кантовской трансцендентальной логики от так называемой рассудочной логики. Согласно рассудочной логике, отмечал Гегель, «я обладаю понятиями точно так же, как я обладаю какими-либо свойствами». Это рассудочное представление о понятии впервые было поколеблено кантовской философией, выдвинувшей, как отмечал Гегель, важное положение о том, что единство, составляющее сущность понятия, есть первоначальное единство апперцепции.

При рассудочном рассмотрении понятия всякое многообразие стоит вне понятия, а последнему присуща лишь форма абстрактной всеобщности. Синтетическое же суждение priori является не абстрактно общим, а таким всеобщим, в котором различие имеет столь же существенное значение. «Этот первоначальный синтез апперцепции, – писал Гегель, – есть один из глубочайших принципов спекулятивного изложения… он содержит начало истинного понимания природы понятия…»3 Гегель правильно уловил, что по своей логической природе синтетическое суждение и первоначальное единство апперцепции противоположны абстрактнообщему, количественно-общему, не образующему внутри себя синтез. Поэтому синтетическое априорное знание невозможно объяснить на основе правил общей логики.

Высоко оценивая диалектико-логические элементы учения Канта, Гегель вместе с тем строго критиковал ограниченности и непоследовательность кантовской диалектики. «Однако этому началу, – писал Гегель, – мало соответствует дальнейшее изложение… Уже выражение «синтез» легко приводит вновь к представлению о некотором внешнем единстве и простом сочетании таких моментов, которые сами по себе раздельны»4.

И действительно, гегелевская критика Канта вполне справедлива: ведь всеобщее, единое и многообразное соединены друг с другом отнюдь не внешним образом. «Всеобщее» – понятие, которое в своем собственном, имманентном движении порождает многое, единичное, и эти последние не являются чем-то чуждым всеобщему, но выступают определенностями конкретно-всеобщего. В кантовском же понимании диалектики этого вопроса имеются существенные недостатки: философ почти не вводил принцип развития в логику и не понимал внутреннего единства конкретного; определенность единого и многообразного он мыслил чем-то первоначально отдельным и самостоятельным, синтез которых осуществляется лишь впоследствии. Поэтому и отношение единого к многообразному выступает не как результат собственной, имманентной деятельности всеобщего, единого, а как извне идущее отношение. И как верно подметил Гегель, Кант не мог осуществить подобный имманентный синтез, так как в логике он не опирался на субстанционально понимаемый принцип развития.

В «Критике чистого разума» Кант переходит к единству апперцепции, к которому многообразие созерцания с самого начала должно находиться в известном отношении, чтобы получить возможность связи через рассудок. На это единство апперцепции философ обращает особое внимание в своей трансцендентальной дедукции категорий. Категории – суть условия единства самосознания, и в этом, главным образом, заключается характерная черта дедукции. Связь необходимым образом предполагает первоначальное единство самосознания, которое не может возникнуть из соединения, скорее, наоборот, оно делает возможным понятие связи, прежде всего, вследствие того, что присоединяется к представлению о многообразном. Это единство priori предшествует всем понятиям соединения.

Первоначальное единство апперцепции Кант отличал от эмпирического сознания, в котором «Я» безо всякого отношения к единству «Я» представляет только данное состояние. Правда, в некоторых местах единство апперцепции отличается Кантом от самой апперцепции: в первом случае единство апперцепции истолковывается как то самое единство, которое вносится сознанием в многообразное представление; в большинстве же случаев единство апперцепции понимается в смысле ее тождества и отождествляется с чистой апперцепцией. Между тем последнее справедливо лишь в отношении аналитического единства апперцепции; синтетическое же единство представляет собой комбинацию первоначальной апперцепции с другими моментами познания. Аналитическое единство апперцепции, т. е. факт, что я могу довести до сознания тождество моего «Я», отличается от синтетического единства апперцепции. Первое возможно только при посредстве второго. Множество представлений я должен связывать в единство и это связывание осознать как произведенное мной, – только в таком случае я могу довести до сознания тождество моего «Я» как связывающего субъекта. Аналитическое единство самосознания возможно, таким образом, лишь при условии сознательного связывания представлений и предполагает поэтому вообще соединимость моих представлений, способность всех их быть связанными в единстве моего сознания.

Это первоначальное единство не имеет ничего общего с эмпирическим или абстрактно общим, а есть такое всеобщее, которое объединяет, синтезирует, формирует многообразие представлений, т. е. делает их моим представлением. Как мои представления они должны сообразоваться с теми условиями, благодаря которым они вместе могут находиться в одном общем самосознании: «..благодаря тому, что я могу связать многообразное [содержание] данных представлений в одномсознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях…»5.

Но Кант не ограничился рассмотрением только этого аспекта первоначального единства апперцепции. Он оттенил и глубоко раскрыл также другой момент, а именно: что объект, объектное существование обусловлено, внутренне связано субъектом, первоначальным единством самосознания. Кант был первым философом, который отличил объект, объектное существование от простого бытия, «вещи в себе», которая находится за пределами всякой познавательной деятельности. Действительным объектом, предметом познания, как считал философ, является чувственное многообразие, условием познания которого являются чистые формы чувственности и рассудка, первоначальное единство апперцепции. Кант многократно подчеркивал, что именно в этом состоит особенность человеческого познания, его отличие от непосредственного созерцающего (или божественного) рассудка. «Объект есть то, – писал философ, – в понятии чего объединено многообразное, охватываемое данным созерцанием. Но всякое объединение представлений требует единства сознания в синтезе их. Таким образом, единство сознания есть то, что составляет одно лишь отношение представлений к предмету, стало быть, их объективную значимость, следовательно, превращение их в знание; на этом единстве основывается сама возможность рассудка»6.

Как известно, у Канта многие термины встречаются в различных значениях. Это относится и к понятию предмета.

Предметы, оказывающие на меня воздействие и тем самым вызывающие во мне ощущение, суть действительные вещи. Им присуще реальное, отличное от моих представлений существование, совершенно независимое от моей представляющей деятельности. Иное дело – предметы, которые мне даны (Кант называет их также объектами – выражение, употребляемое им в отдельных случаях и о «вещах в себе») в формах чувственного созерцания. Эти предметы Кант называет также явлениями. Такая зыбкость терминологии усугубляет недостатки кантовской гносеологии.

Кант не ограничивался констатацией активности, а попытался связать этот вопрос с возможностью научно-теоретического знания (синтетического суждения apriori). Для прояснения хода своих рассуждений Кант сравнивает точные науки с философией и с сожалением отмечает: философия, хотя и зародилась раньше других наук, все еще не признана не только представителями других наук, но и в своей собственной среде, тогда как математика или теоретическая физика, например, считаются вполне совершенными науками. Сфера философии – это арена бесконечных споров и дискуссий, в которых каждая последующая философская система начисто отрицает результаты своих предшественников. В отличие от философов, математики и естествоиспытатели сумели каким-то образом раньше понять активность человеческого познания. Кант убежден, что именно благодаря этому они раньше философов смогли сформулировать синтетические априорные суждения, являющиеся условием существования всякой действительной науки. Традиционная же философия, беря на себя смелость познать абсолютное начало, безусловный синтез, всегда предполагала предмет познания как нечто данное, изначально существующее до всякого субъекта и его познания и при этом отождествляла объект, предмет с объективной реальностью.

Кант взялся доказать обратное: что предмет научного познания не существует вне отношения к нему субъекта и его познания. Предметом познания, науки является не предмет, существующий сам по себе («вещь в себе»), а явления, совокупность чувственных представлений, обусловленных активностью субъекта. Другими словами, действительным предметом научно-теоретического познания Кант считал такой предмет (совокупность опыта), возможность и действительность которого с самого начала обусловлены априорными формами созерцания, т. е. пространством и временем, и априорными формами рассудка, т. е. логическими категориями.

Следовательно, объект, по Канту, – это, по существу, активно сформированный предмет. «…Свет открылся тому, – писал Кант, – кто впервые доказал теорему о равнобедренном треугольнике (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой); он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам apriori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем построения). Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим сообразно его понятию»7. Открытие такого способа рассмотрения Кант считал великой революцией в развитии человеческого мышления.

Именно этот революционный «способ мышления» и позволил естествознанию стать истинной наукой. «Естествоиспытатели поняли, – писал Кант, – что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу»8.

Философия же, в отличие от математики и естествознания, не пережила еще такого счастливого момента, а потому и не стала подлинной наукой, не выработала всеобщего синтетического основоположения. Выйти из этого состояния философия, согласно Канту, может, только следуя опыту математики и естествознания.

Кант настолько высоко оценивал этот способ исследования, этот гносеологический подход, что сравнивал его с коперниканской революцией. Он высказал убеждение, что подобно тому, как подход Коперника к проблеме привел астрономию к истинному пониманию солнечной системы, так и новый гносеологический подход дает возможность по-новому взглянуть на предмет и объяснить функционирование научно-теоретического знания. Тем самым Кант подчеркнул идею активности человеческого сознания, выявил роль априорных категорий в процессе познавательной деятельности. Человеческое сознание не пассивно, оно не может удовлетворяться созерцательным отношением к объекту. Напротив, ему свойственно такое отношение, которое изначально наполнено содержанием – категориями и априорными формами чувственности, а именно эти последние, по существу, формируют предмет, являясь всеобщими условиями синтетического, всеобщего и творческого знания (синтетических суждений арriori).

Нельзя, конечно, не заметить, что кантовская идея активности сознания внутренне связана с его субъективным идеализмом, априоризмом и агностицизмом. Этим объясняется, видимо, и то, что в дальнейшем развитии немецкой классической философией принцип активности познания еще крепче увязывался с идеализмом, что последователи великого кенигсбергского мыслителя пошли еще дальше в этом направлении. Так, если Кант все-таки допускал наряду с объектом, предметом, обусловленным сознанием, существование «вещей в себе», то Фихте, Шеллинг и Гегель, отождествив объект с действительностью, последовательно проводили идеалистическое понимание основного вопроса философии.

Только марксизм сумел отбросить идеалистические путы и всесторонне, универсально обосновать материалистический принцип активности человека, человеческого познания, объяснить познавательную активность человека из его производственной, чувственно-предметной деятельности, показать, что активность сознания, мышления есть идеальная форма человеческой практической деятельности.

Марксистская философия не отождествляет объект (предмет) с объективной реальностью, а доказывает, что объективная реальность, природа как таковая существовала до человека и общества. Если объективная реальность существует сама по себе (абсолютно независимо от субъекта), то понимание объекта (предмета) основывается на предметной деятельности субъекта. Предмет (объект) нельзя понять вне его отношения к субъекту. Поэтому при определении (выборе) предметной области исследования необходимо учитывать и по возможности точнее формулировать диалектическое отношение предмета (объекта) к субъекту.

Такая постановка проблемы является важнейшей отличительной особенностью диалектического принципа познания, согласно которому в познании предмета, объекта и в формулировке теоретических представлений и понятий о нем с самого начала подчеркивается активность познающего субъекта, учитываются его потребности, его конкретное отношение к объекту.