Читать книгу Неокантианство Седьмой том - - Страница 5
Карл Форлендер
Этический ригоризм и нравственная красота. II
ОглавлениеМетодологическое обоснование этического ригоризма
Те, кто говорит об этическом ригоризме, обычно понимают под ним – не без согласия с лингвистической деривацией этого слова 1) – холодную осуждающую жесткость строгого морального судьи, которому неведомы чувства любви и мягкости, терпимости и сострадания, в более благоприятном случае – жесткое, требовательное следование моральным принципам, которые, может быть, легко проповедовать и хорошо звучат «в теории», но не могут быть осуществлены в так называемой «практике жизни»: моральный менталитет, который справедливо заслуживает порицания в обоих случаях. Эта концепция этического ригоризма как взгляда на жизнь часто заставляла рассматривать этику Канта или Фихте с этой точки зрения; пытались объяснить философию через философов и при этом впадали во всевозможные биографические моменты. Так, в отношении Канта проницательный Лихтенберг уже поднял скептический вопрос о том, не являются ли некоторые его учения, «особенно в отношении морального закона», следствием его возраста, «где страсти и мнения потеряли свою силу» 2), другие выдвигали его восточно-прусское происхождение как объяснение его «нордической твердости», Шиллер, как мы видели, говорил о своей «нордической твердости» в своей «нордической» философии. Шиллер, как мы видели (стр. 275), говорил о впечатлениях своей юности, которые еще не были полностью преодолены, и о следах монастыря, которые еще не были полностью искоренены (под этим он, должно быть, подразумевал пиетистские влияния в детстве и первые годы молодости Канта).
__
1) Rigor Gr. rigor stem RIG-, родственное FRIG: мороз, холод, затем жесткость, ригидность, негибкость, транс. несгибаемость, непоколебимость.
2) Lichtenberg, Bemerkungen vermischten Inhalts (Reclam) s. 180. Кстати, Л. очень высоко ценил кенигсбергского философа; см. его письмо Канту от 9 дес. 1798 г. (в Schubert XI 1, 166 f.).
С другой стороны, этому можно противопоставить прекрасную характеристику Канта в «Humanitätsbriefe» («Письмах о человечестве») его позднего оппонента Гердера, которые, хотя и были получены на личном опыте в годы учебы Гердера, все же были написаны в 1795 году – уже после того, как возникло напряжение! – и свидетельствует о «юношеской бодрости» и «несокрушимом веселье и радости», которые уже можно было прочесть на лице любимого учителя; или также изумление самого Шиллера в вышеупомянутом отрывке, что такой «лидер и веселый дух» мог столкнуться с этим (ср. цитированный выше, стр. 242); наконец, все, что дошло до нас об эллинской общительности его стола, его социальных достоинствах и мягкости его характера. Человек, который не только в praxi (как Сократ), но и в «казуистических вопросах» своего учения о добродетели не считал ниже своего достоинства «если не как панегирист, то хотя бы как апологет» принимать умеренное наслаждение вином и удовольствиями стола, не выходящими за рамки, который – что еще важнее – накидывал «завесу филантропии» на недостатки других, «не только смягчая наши суждения, но и скрывая их» над недостатками других, действительно, кто, подобно Лессингу, хотел уважать предрасположенность к добру даже в порочных людях и не отказывать ни одному человеку в моральной ценности – можно ли назвать его жестким ригористом моральных суждений? Разве все, что мы знаем о жизни и личном характере Канта, не свидетельствует о более высокой степени внутреннего спокойствия и гармонии характера, чем это могло быть присуще страстной поэтической натуре Шиллера, которого так часто сравнивают с ним как с «апостолом красоты» и которому после восторженного неистовства юности сначала пришлось пройти через «гигантскую борьбу долга»?
Но такие биографически-личностные моменты, как бы они ни были важны для психологии характера соответствующих философов, не могут иметь значения для философии как систематической науки. Несомненно, в известном высказывании Фихте: «То, какую философию человек выбирает, зависит от того, каким человеком он является», содержится глубокая психологическая истина. Да, возможно, это предложение можно было бы с не меньшим основанием перевернуть и осмелиться на столь же, то есть относительно обоснованное, утверждение: «То, каким человеком человек становится, зависит от того, какую философию он выбирает». По крайней мере, более пристальный взгляд на историческое и личное влияние той самой этики, которая была осуждена как «кригористическая», несомненно, дал бы достаточно оснований для такого разворота. И мы, конечно же, будем последними, кто не признает, что критический идеализм не только привел научные исследования в новое русло, но и практически обновил моральный дух широких кругов немецкого народа и способен оказывать такое же воздействие и сегодня, так что, взятый предпочтительно с этой морально-практической стороны, он может, более того, должен с полным основанием называться «очищенной философией жизни» (Шиллер). Но рассмотрение этих взаимосвязей между философией и жизнью не входит в систематическую задачу, которая должна нас здесь занимать.
История литературы, а в ограниченной степени и история философии, может учитывать, помимо общеисторических, и такие личностно-психологические моменты: Философия как наука должна исследовать правильность системы, а не обрабатывать биографический материал. Поэтому в дальнейшем мы рассматриваем ригоризм, по крайней мере, в первую очередь, не как взгляд на жизнь, а как метод. Поэтому мы можем и будем пока оставлять имена Канта и Шиллера за рамками уравнения. Если мы обратимся к ним позже, то сделаем это, во-первых, из вполне обоснованного интереса, не только исторического, но и систематического, которым трактат об этическом ригоризме обязан этим двум людям, а во-вторых, из убеждения, которое стало для нас неопровержимым, что Кант в особенности и, как, возможно, менее широко принято считать, Шиллер тоже, вслед за ним, ясно признали и выразили прежде всего методологически-систематическое значение этического ригоризма.
Этический ригоризм обосновывается как методологическая необходимость.
Основные понятия и инструменты логического мышления, такие как определение, анализ, критика, диспозиция и так далее, уже обозначают в своих названиях момент определения через ограничение, расчленение, дифференциацию, в качестве обязательности метода. Основные понятия и инструменты логического мышления, такие как определение, анализ, критика, диспозиция и так далее, уже обозначают в своих названиях момент определения путем ограничения, расчленения, различения, выделения как корень всякой научной деятельности. Это относится и к упражнению самой элементарной логики, но точно так же и к высшей кульминации философской мысли, которая имеет место в построении системы. Как там возведение простейшей идеи в понятие предполагает дифференциацию через определенные характеристики, так и первой задачей философии как системостроительной науки является: чистая дифференциация различных сфер сознания. Это критическое дело является предпосылкой систематического, представляет собой, так сказать, поиск строительной площадки и планирование основания, на котором должно дрожать систематическое здание. Но таких областей, в той мере, в какой они поддаются объективации и, следовательно, научной обработке, три: те самые, которые со времен Платона занимают мыслящий, желающий и чувствующий человеческий дух под популярными названиями истинного, доброго и прекрасного и которые он в правильном языковом инстинкте описывает как миры, то есть самодостаточные целостности, формирующие себя по собственным законам: Наука, мораль и искусство. В сознании этому соответствуют три основных направления последнего: познание, воля и третье, коренящееся в чувстве, но поднимающееся из его неопределенности к самостоятельному, идиосинкразическому образованию, которое мы будем называть, вместе с Наторпом 1), творческим воображением. Как бы ни была оправдана насмешка над «душами», пока мы думаем о них как о трех отдельных ящиках в сундуке человеческого сознания, «душе», мы всегда будем возвращаться к тому факту, что существуют три различных основных направления сознания, которые проявляются в воображении, желании, чувстве, в той или иной форме.
__
1) Natorp, Religion innerhalb der Qrensen der Humanität. 1894; ср. в целом систематическую и фундаментальную третью главу этой работы.
Перечень трех факультетов души предназначен не для того, чтобы «ввести ложную психологию, угрожающую методу истории развития, но скорее для того, чтобы служить необходимой дифференциации культурных областей сознания"1).
Наряду с этими тремя основными направлениями сознания, которые достигли своей закономерности в науке, морали и искусстве, и которые в ходе культуры ответвлялись от общего корня в виде отдельных, иногда разделяющих, иногда объединяющих ветвей, теперь появляется, как четвертый, первоначальный элемент, чувство как таковое: не как дальнейшая ветвь, ответвляющаяся от них, а скорее как общая почва, из которой они выросли. Последние формируют, ограничивают, устанавливают, объективируют в предметы, в законы; это представляет собой то, что, по общему признанию, является самым первоначальным, самым непосредственным, самым глубоким, но также и самым бесформенным, самым незавершенным, самым неопределенным, а потому и самым невыразимым, самым субъективным, что только есть. Последнее стремится к юридическому определению, ограничению, формированию; последнее не хочет, чтобы его инди-видуальность, то есть неделимость, была ограничена общепринятыми законами, чтобы его размеры, находящиеся в постоянном равновесии между полюсами удовольствия и неудовольствия, не сдерживались фиксированными ограничивающими берегами.
__
1) Cohen, Kante Begründung der Aesthetik S. 160.
Чувство удовольствия и неудовольствия – это общая психическая подпочва, которая прочно переплетается со всеми тремя направлениями сознания. Мы чувствуем истины, мы чувствуем моральные импульсы, а формы художественного воображения даже возникают непосредственно из почвы чувства. Последнее, в своем избытке и безмерности, хотело бы теперь увлечь в свою неопределенную, бесформенную глубину те три области сознания, которые достигли своей собственной формы в науке, морали и искусстве, хотело бы овладеть формой как своим материалом, вместо того чтобы позволить ей проникнуть в себя и все более и более уничтожать ее, хотело бы вбить эти три культурные провинции в свое собственное царство. Поэтому против этих сил глубины они должны прежде всего стремиться защитить свою территорию, прежде чем устанавливать границы между собой; в противном случае они хотят существовать свободно, то есть по своим собственным законам, в соответствии со своей собственной конституцией. В лоне чувств, из которого они выросли, они, конечно, могут заново наполнить себя теплом и внутренней жизнью, но сначала они должны убедиться в своей независимости решительным, самоуверенным сопротивлением и защитить себя от угрожающего порабощения прочными пограничными стенами.
И этот отказ должен быть твердым и непоколебимым сопротивлением, эта охрана границ должна быть скрупулезно точной – как это знает только «геометр в своем деле», – которая не позволит отнять у себя ни клочка своей территории: только тогда она может заключить мир и – теперь уже и дружбу с противником, который был отброшен назад и отныне остается в своих границах, к взаимной выгоде и благочестию. Здесь, таким образом, только с непоколебимостью точки зрения можно пройти, прежде чем противник сможет оценить, с несгибаемостью бойца, прежде чем будет одержана победа и наведены мосты связи в дружественную страну, с жесткостью взгляда, который твердо и неуклонно устремлен к одной цели и не смотрит ни вправо, ни влево, пока, достигнув ее, он не сможет и – должен свободно направить себя в любую сторону, или, если оставить язык картины: здесь вступает в свои права методическая необходимость ригоризма.
Но прежде всего независимость этики находится под угрозой такой опасности из-за посягательств чувства. Теоретическая наука, по крайней мере, в ее точной форме, как математика, чистое естествознание и формальная логика, меньше беспокоится о влиянии чувства на познание; хотя оно достаточно часто усиливалось и может еще усилиться до тревожной силы, особенно в притязаниях неправильно направленного религиозного чувства1). Искусство же, напротив, вовсе не стремится отделиться от течения чувства, а лишь вливает его шипение в чистое русло реки, чтобы очистить его до умеренности и гармонии.
1) Vgl. Natorp a. a. 0. S. 53—56.
Мораль же не имеет твердой, непоколебимой основы в неизменных науках, как познание природы, а может ссылаться только на «factum», так сказать» 1), представляет собой лишь идею, задачу, которую еще только предстоит осуществить. Поэтому чувство наслаждения – и наиболее соблазнительное в своих лучших формах, в духовных наслаждениях и религиозных чувствах – давит на него со всей своей почти неодолимой силой и стремится увлечь его в свое лоно, лишить его чистоты и независимости, которое представляется как нечто мнимое, пустое, абстрактное, которое должно преклониться перед живой реальностью чувств или даже превзойти их, преувеличить их до того морального восторга, которому порой с такой готовностью предается даже самый вялый человек, «лишь бы не дать ему действовать хорошо». Отсюда опасность эвдемонизма во всех его формах, с которым всегда приходилось бороться чистой этике, отсюда трудность постижения чистой этики вообще. Но этический ригоризм, взятый философски, т.е. методически, хочет сказать не что иное, как только следующее: что для систематической самостоятельности, если вообще существует этика, должна быть установлена чистая воля, которая, в силу своего значения как своеобразного основного направления сознания, производит свое содержание из своей собственной формы и тем самым претендует на обозначение «формализма» как почетного титула этики 2). Для того чтобы сохранить себя в чистоте, т. е. Чтобы сохранить себя чистой, т.е. чтобы сохранить свой независимый характер, мораль или чистая воля должна быть совершенно отделена от чувства, с которым она так тесно связана как воля вообще в общем первоначальном источнике сознания, этика как наука должна противопоставить всякому обоснованию, которое так или иначе хочет поставить ее в зависимость от течений чувства, самое резкое противоречие, независимо от того, упрекают ли ее поэтому в ригоризме, который в этом, методическом смысле она воспримет скорее как похвалу, чем как порицание.
__
1) Подробнее см. мое программное эссе с. 7 и далее и диссертацию с. 12 и далее.
2) См. такжемоюдиссертацию: Der Formalismus der Kantischen Ethik in seiner Noth Wendigkeit und Fruchtbarkeit. Marburg 1893. 83 S.
Она вынуждена проявлять эту ригористическую сторону, если не хочет утратить все претензии на собственную обоснованность, позволить своей законности должного раствориться в законности долженствования, которая ей чужда, при условии, что субъективная игра инстинктов признается как имеющая вообще какую-либо психологическую законность. Ибо если желание и неудовольствие, если изменчивая игра одних только инстинктов управляет, то (по выражению платоновского» Филеба») животные являются такими же «хорошими свидетелями», и больше нет никакой этики, а есть только психологическое или, если хотите, физиологическое объяснение так называемых «моральных чувств». Конечно, – к этому мы вернемся позже – каждое моральное желание связано с чувством, будь то удовольствие или неудовольствие, будь то чувство власти или свободы 1), но оно не должно зависеть от него. Мы должны уметь волить «даже при самой острой душевной боли, которая не уравновешивается никаким противовесом настоящего, или вспоминаемого, или ожидаемого удовольствия»; не волить «даже там, где манит самое блаженное, нераскаянное удовольствие» 2), – если того требует нравственный закон. Последнего совершенно не касается в своей обоснованности и ценности весь вопрос об эвдемонизме или пессимизме. Пусть вычисляют, в чем заключается максимум ощущения удовольствия или неудовольствия и как его можно достичь, этику это совершенно не интересует. По сравнению с мягкостью и теплотой чувства, воля, конечно, кажется жесткой и холодной, именно там, где она проявляется наиболее энергично и чисто, имеет наименьшее чувство: аналогично истинам науки, когда они разрушают давно заветные любимые мечты. Говорят о горькой и жестокой правде, даже если это «чистая» правда; так же и о железной или грубой воле; о жестких или холодных, трезвых принципах. Но именно эти качества, заслужившие упрек в ригоризме, на самом деле являются лишь неизбежным следствием «критически ищущей и методически инициированной» науки, чистой и независимой этики. И поборники чувства, представители подлинного индивидуализма, должны быть благодарны этому принципу чистого разделения, в котором каждая часть сохраняет свое неограниченное право, свою полную «неразделенную» индивидуальность. Ведь благодаря разделению – только в методических целях и только на первых порах – несходного, предотвращается смешение, и теперь чистое чувство получает свободный путь для развития в своей сфере во всей своей теплоте, живости и близости.
__
1) Циглер говорит о двух последних, Das Gefilhl. 1893. S. 165 и S. 292 ff.
2) NatorpS. 47 f.
С другой стороны, мораль должна резко отграничить свою территорию как от опыта, так и от чувства. Мы не хотим здесь вдаваться в систематическую связь и объяснять, как учение об опыте в его регулятивной кульминации в идеях не только делает этику возможной, но даже требует ее 1); мы хотим лишь кратко подчеркнуть различие этих двух точек зрения. Конечно, чистая воля носит цвет мысли, и всякое желание связано с познанием, как всякое познание связано с актом желания, но достаточно ясно, что естественное познание, как полагание того, что есть, и моральное желание, как полагание того, что должно быть, сами по себе различны. Даже если бы, например, владея мировой формулой духа Лапласа 2), мы могли заранее рассчитать все моральные поступки с такой астрономической точностью, как наступление солнечного или лунного затмения, этическая точка зрения не сошла бы тем самым с ума ни на волос, ибо ее сфера – не от мира сего, причинность свободы – не от природы, морального закона – не от естественного закона.
__
1) Ср. трактатавтора: Die Kantische Begründung des Moralprincips. Solingen 1889.
2) Du Bois-Reymond, Ueber die Grenzen des Naturerkennens S. 5—7.
В этом случае моральные поступки рассматривались бы с точки зрения естественной причинности, вполне оправданной в своих пределах, и признавались бы в своем качестве естественных продуктов, но еще не оценивались бы по своей этической ценности. Вся моральная статистика мира не исчисляет морали 1), «потому что мы вовсе не поддаемся моральному исчислению, потому что мораль ведет иной счет, чем средний» 2). Нравственная свобода и естественная необходимость несоизмеримы. Должна существовать чистая мораль, даже если она никогда не была найдена в опыте и никогда не будет найдена: этого требует этика как воплощение необходимой и вечной задачи, как осуществление идеи. И это идеальное требование признают почти все этики, как бы они теоретически ни сопротивлялись ему, иногда бессознательно, в конечном счете. «Ищите его, и если вы не можете найти его нигде в наглых объятиях необходимости – тогда практикуйте его!» Так современный представитель этики, представляющий себе эту науку как «единую теорию приводов с точки зрения детерминизма», пишет о справедливости, проистекающей из морального порядка мира; а этик, гораздо более далекий от критического идеализма, заявляет о своем полном согласии с этим «потрясающим предложением"3). Но содержит ли оно что-либо иное, кроме требования идеального мира должного, который, по общему признанию, существует в нашем сознании «только» как идея, как задача, как точка зрения, «которую мы видим себя вынужденными принять вне мира явлений», но которая, следовательно, обладает не меньшей реальностью, чем весь мир действительности? Таким образом, и по отношению к опыту пограничное различие этики должно быть резким, четким, непоколебимым. Однако это противоположное отношение чистой этики к эмпиризму, вероятно, больше подходит под термин «формализм», обоснованность и плодотворность которого мы пытались подробно объяснить в другом месте. Под термином ригоризм, с другой стороны, мы понимаем, вероятно, в соответствии с общим мнением, противопоставление чистой воли чувству желания. К ригоризму в этом смысле относятся следующие соображения, с которыми мы переходим к рассмотрению Кантом и Шиллером обсуждавшейся до сих пор проблемы.
__
1) Ср. у моего отца Франца Форлендера: DiemoralischeStatistiknnddiesittlicheFreiheit. Tüb. Ztschr. f. Staatsw. 1866.
2) Cohen, Kant’sJustificationofAesthetics 8. 133.
3) Рецензия Жоди на вышеупомянутую работу Дю Бока в Philos. Monatsh. 1893. S. 337.
2. Этот методологический смысл этического ригоризма встречается у Канта почти во всех отрывках, которые явно или скрыто критикуются как ригористические.
Как известно, первым этическим сочинением Канта критического периода – поскольку мы включаем в рассмотрение только его – является «GrundlegungzurMetaphysikderSitten». Оно представляет вновь найденные фундаментальные этические идеи, естественно, с первой, первозданной силой; с другой стороны, оно хочет подготовить понимание к «Критике практического разума», т.е. в определенной степени быть популярным. Через оба момента, через огонь первого энтузиазма в проповеди нового морального евангелия, а также через популярный характер письма, методико-систематический элемент легко мог бы быть отодвинут на задний план. Но что мы видим вместо этого? Уже первые страницы представляют методологический вопрос как отправную точку санированного расследования: «является ли природа науки» – ибо «обычный человеческий разум мыслит себя», как говорится в более позднем отрывке (с. 22 и далее), принцип «не является таким же, как природа науки» (с. 22 и далее прим. пер.), принцип «не разделяется в общей форме» – не требует, чтобы эмпирическая и рациональная части всегда были тщательно разделены», чтобы «знать, как много может достичь чистый разум в обоих случаях»; не было ли бы «крайне необходимо, особенно для моральной житейской мудрости, работать над чистой моральной философией, которая была бы полностью очищена от всего, что может быть только эмпирическим и принадлежит антропологии» (с. 5). Поэтому в предисловии ставится задача перенести деление на чистую и прикладную науку, принятое в школе Вольфа, на «совершенно новую область», этику 1), и – можно добавить – также в новом смысле. И как все предисловие служит почти исключительно для того, чтобы заострить это систематическое различие, так и весь текст, по сути, является лишь вариацией и дальнейшей разработкой этой темы; по крайней мере, это четко ощутимый лейтмотив, который звучит на протяжении всего текста.
__
1) Rosenkranz, Gesch. d. Kantischen Philos. in Kant’s S. W. XII. 8. 58.
Отсюда отличие практической любви, лежащей в воле, от патологической любви, лежащей в склонности чувства (с. 17.52 и далее), т.е. долга от склонности, формального принципа от материального начала (с. 18.93 и др.), разумного существа от человека (с. 28.49 и далее).), отсюда неоднократное подчеркивание необходимости «совершенно изолированной метафизики нравов наряду или, лучше, перед прикладной антропологией (с. 30 и далее), практической философии, занимающейся объективно-практическими законами долженствования, наряду и перед эмпирическим учением о душе, которое, в частности, исследует, на чем основано чувство удовольствия и неудовольствия (с. 51), противопоставление автономии и гетерономии (с. 58 и далее, 67 и далее, 74), противопоставление автономии и гетерономии (с. 58 и далее, 67 и далее, 74), противопоставление автономии и гетерономии (с. 58 и далее, 67 и далее, 74), 67 и далее, 74), свобода и зависимость, чистая воля, практикующая для себя, и чувственно пораженная воля (с.83 f.), отсюда, наконец, противопоставление человека как вещи в себе или чистого интеллекта человеку как внешности (p. 87 f.), которое, наконец, расширяется до идеи «интеллигибельного» или «чистого мира понимания», как «совокупности всех интеллектов» по отношению к миру чувств, в котором эмпирический интерес утихает 1) – Методическая связь с точными науками выходит на первый план в сравнении чистой и прикладной этики с чистым и прикладным естествознанием (стр. 4 f.), математикой (с. 31), логикой (там же; ср. также Кр. д. р. В. 2-е изд. с. 79). В одном месте есть также явная отсылка к теоретической критике разума: «чистая воля» ведет себя по отношению к «чувственно пораженной воле» как ее высшее состояние «без опасности точно так же, как понятия понимания, которые сами по себе не означают ничего, кроме правовой формы вообще, добавляются к восприятиям чувственного мира и тем самым делают возможными синтетические предложения apriori, на которых основано все знание природы» (с. 84).
__
1) Дальнейшее развитие фундаментальных различий, которые я перечислил выше, весь кантовский метод, его так называемые «характеризующие» фундаментальные различия, не относится сюда; см. об этом соответствующие разделы моей диссертации, стр. 18—51.
Если уже из «Grundlegung», как должны были показать эти ориентировочные размышления, то из основного систематизирующего сочинения, «Критики практического разума», естественно, еще больше проступает прежде всего методологический смысл этического ригоризма Канта. Действительно, здесь он проявляется настолько открыто, что мы можем быть достаточно краткими и остановиться лишь на некоторых моментах. Знаменательно, что именно те отрывки, которые звучат наиболее жестко и наиболее резко выражают противопоставление долга и склонности, находятся в «Примечаниях» к «Доктринам», где устанавливается формальный моральный закон или чистая воля против чувства, автономия против гетерономии, что они, таким образом, представляются прямым следствием формального метода: следствием, которое Кант объявляет «величайшей обязанностью философа» перед лицом «коалиционных систем» его «синкретического века», которые просто во всех седлах (с. 28). Формальный или трансцендентальный метод, однако, снова сравнивается здесь (ср. с. 113) с пунктуальностью математической демонстрации, как позже с «кропотливой» процедурой «геометра» (см. выше с. 376) или, тем более, «химика», который хочет сохранить чистоту обеих частей посредством своего принципа разделения – мы бы сказали сегодня: анализа (ср. внешнюю часть с. 112, особенно также заключение работы). Насколько открыто и категорично чувство, даже в его самых тонких и благородных формах, отвергается как основание для решимости, да еще с мотивом, что оно препятствует возможности морального закона, а значит, и этики как науки, слишком хорошо известно, чтобы мы нуждались в доказательствах. С другой стороны, против обвинения в излишнем ригоризме нам кажется уместным заявить следующее:
Там, где чувство не хочет быть причиной определения, не хочет вмешиваться в дело определения долга, где поэтому опускается методическая точка зрения чистоты, оно вовсе не исключается.
Чистота, она ни в коем случае не исключается, но – в своей конечной обусловленности – прямо признается.
«Быть счастливым – это обязательно желание каждого рационального, но конечного существа, а значит, неизбежная детерминанта его способности к желанию», удовлетворение … «проблема, навязанная ему самой его конечной природой, поскольку оно нуждается» (с. 29). И «наше благо и горе в оценке нашего практического разума зависит очень от многого, и, насколько это касается нашей природы как чувственных существ, все зависит от нашего счастья», хотя «все вообще от него не зависит». «Человек – существо нуждающееся, поскольку он принадлежит к миру чувств, и в той мере, в какой его разум имеет, конечно, беспрепятственное поручение со стороны чувственности заботиться об интересах последней и устанавливать для себя практические максимы, также в целях счастья этой и, по возможности, будущей жизни (!) – о чем несколько слов позже, по случаю постулатов! – «Но это все-таки не совсем Тьер (с. 74). Да, это даже «принадлежит» «долгу», чтобы найти и культивировать чувство самоудовлетворения после выполненного долга, «которое действительно одно заслуживает того, чтобы называться нравственным чувством»; но «понятие долга не должно быть выведено из него» (с. 47). Следовательно, и «это различие принципа счастья и принципа морали не есть сразу противопоставление обоих, и чистый практический разум не хочет, чтобы человек отказывался от притязаний на счастье, а только, как только заходит речь о долге, вообще не принимал его в расчет». Да, «в некоторых отношениях это может даже стать «долгом» – «обеспечивать свое счастье»» (с. 113). – Свободная воля должна позволять себе определяться законом «с разрывом всех склонностей», но только «в той мере, в какой они могут противоречить этому закону» (с. 88).
Только самодовольство должно быть подавлено, но не самолюбие, которое скорее «как естественное и все еще действующее в нас до морального закона» должно быть ограничено «условием согласия с этим законом», чтобы таким образом стать «разумным самолюбием» (с. 89). Так возникает одновременно унижающее и возвышающее, вызывающее удовольствие и неудовольствие двойное чувство уважения, выдающееся систематическое значение которого не может быть объяснено здесь, но будет затронуто позже, когда будет обсуждаться связь этики с эстетикой. Понятие «свободного самопринуждения», вытекающее из принципа автономии, также может быть затронуто лишь в этой связи. Здесь мы были озабочены лишь тем, чтобы установить существующее у Канта противопоставление морали чувству, с одной стороны, и оправдание последнего в его области, с другой. Мы завершаем эти свидетельства из «Критики практического разума», которые, как мы надеемся, уже сами по себе, даже без комментария, дали ясную картину вопроса, любопытным отрывком (с. 107), взятым из заключения раздела «О движущих силах чистого практического разума», который еще раз ярко освещает противоположности и вместе с тем снова открывает перспективу возможности сотрудничества в самом широком смысле: Долг и наслаждение жизнью объявляются несоизмеримыми. «Благородство долга не имеет ничего общего с наслаждением жизнью; у него свой особый закон, свое особое суждение, и если бы даже захотелось как можно сильнее взболтать эти два понятия вместе, чтобы дать их смешанными, как лекарство, больной душе, то они скоро отделятся друг от друга.
И все же «так много прелестей и удовольствий жизни можно связать с этой главной пружиной (веревка, долг), что ради нее одной даже самый мудрый выбор здравомыслящего эпикурата, думающего о величайшем благе жизни, объявит себя в пользу нравственно хорошего поведения», и «также может быть целесообразно связать эту перспективу счастливого наслаждения жизнью с этой высшей и уже самой по себе достаточно определяющей причиной движения»; признается, что «только для того, чтобы уравновесить влечения, которые порок не преминул представить на противоположной стороне, а не для того, чтобы найти в этом действительную движущую силу…», что скорее означает «загрязнение нравственного отношения в его источнике».
Итак, во всех этих отрывках, которые не просто встречаются позже и могли бы означать последующее примирение с эвдемонизмом, но которые появляются с самого начала и, как мы видели, частично в самой тесной связи с «ригористическими» предложениями, Кант тщательно приспосабливает обоснованное чувство, т.е. чувство, в той мере, в какой оно не хочет быть детерминированным, не хочет составлять чистую этику.
Через пять лет после публикации «Практической критики разума» Кант снова воспользовался возможностью высказаться по тому же основному этическому вопросу, который был близок его сердцу, в трактате, который уже своим названием выдает его методический характер: «UeberdenGemeinspruch: DasmaginderTheorierichtigsein, taugtaberfürdiePraxisnicht». Первый раздел этого трактата, направленный против различия, пронизывающего философию со времен Аристотеля, бессистемен и ложно обозначен как антитезис:
В работе «О соотношении теории и практики в морали вообще» Кант вплотную касается нашей темы, защищая этический ригоризм против эвдемонистических возражений Гарве. В самом начале Кант дает краткий пересказ своей «теории», который мы приводим здесь как аутентичную интерпретацию и, в то же время, краткое изложение его точки зрения, избавляя нас от рассмотрения отдельных деталей. Мораль, говорит он (с. 102), не учит человека, «что, когда речь идет о соблюдении долга, он должен отказаться от своей естественной цели – счастья, ибо он не может этого сделать, как не может сделать вообще ни одно конечное разумное существо; но что, когда возникает заповедь долга, он должен полностью абстрагироваться от этого соображения, он вообще не должен делать его условием соблюдения закона, предписанного ему разумом; Действительно, насколько он в состоянии, он должен стараться осознать, что ни один импульс, исходящий от него, не вмешивается незаметно в определение долга; это достигается тем, что человек предпочитает представлять себе долг связанным с жертвами, которых стоит его соблюдение (добродетель), а не с преимуществами, которые он нам приносит… По мере просеивания, вполне в согласии с приведенными выше свидетельствами из „Критики“. Здесь также вновь подчеркивается методическая необходимость чистоты. Человек „должен“ поэтому „полностью отделить свое стремление к счастью от понятия долга, чтобы иметь его совершенно чистым“ (с. 109). Это правда, что „возможно, ни один человек никогда не сможет выполнить свой… долг совершенно бескорыстно… …; возможно, никто никогда не достигнет этого в величайших усилиях“ – это противопоставление эмпиризму (см. выше с. 10); – но… стремиться к той чистоте, … на которую он способен; и этого также достаточно для его обязательного наблюдения» (там же). Является ли это ригористическим высказыванием или же оно скорее перекликается с мягко примирительными словами ангела в «Фаусте»:
«Кто стремится, того мы можем искупить»?
Однако такое смирение и скромность самопознания не должны хотеть нарушить чистоту идеи «под предлогом, что человеческая природа не допускает такой чистоты», иначе это приведет к «смерти всякой нравственности». Ибо «природа и склонность» не могут «дать свободе» никаких «законов» (с. 112 f.).
Последняя из этических работ Канта в более узком смысле, «Метафизика нравов» (1797), также представляет собой этический ригоризм с точно такой же методологической точки зрения, с которой мы имели возможность столкнуться до сих пор. Достаточно привести названия первых двух глав введения – I. «Об отношении способностей человеческого разума к нравственным законам» и II. «Об идее и необходимости метафизики нравов», чтобы нам сразу же напомнили, хотя и в старофранковских формах кантовской терминологии, именно то, что мы самостоятельно развили выше (с. 4—11). Тем более мы можем воздержаться от более подробного изложения, поскольку в противном случае нам пришлось бы, по сути, лишь повторять одно и то же снова и снова, хотя и в несколько новых оборотах речи. Только в связи с отношением к чувствам мы можем позволить себе подчеркнуть несколько отрывков. В качестве отправной точки и повода для решимости оно вновь подвергается самой решительной борьбе; ведь чувство, будь оно «патологическим», «чисто эстетическим» или даже «моральным», короче говоря, «какими бы средствами оно ни вызывалось», «всегда физическое «1). И, как в «Критике практического разума» 2) уже выступали против так называемых благородных и возвышенных или даже сверхблагородных поступков как против «ветреного, фантастического и улетного образа мыслей», так и в «Учении о добродетели» высказываются против морального энтузиазма, основанного на аффектах, который, хотя и является на мгновение блестящим, оставляет после себя тусклость (с. 245 f.). Но в том же отрывке он выступает и против этического педантизма, который «осыпает все свои шаги и шаги обязанностями, словно ловушками… микрология, которая, будь она включена в учение о добродетели, превратила бы правило добродетели в тиранию». Рассматривать «индивидуальные обязанности», которые предписывает доктрина добродетели, с точки зрения их меньшего или большего содержания «ригоризма», например, затрагивать часто обсуждаемую тему оправдания необходимости, нам, конечно, не придет в голову. Это вопросы морального суждения, но не метода. С другой стороны, представляется уместным в заключение хотя бы бегло коснуться ригоризма Канта, то есть его позиции по отношению к чувству в соседних этических областях.
Учение о праве, кажется, полностью исключает чувство. Ибо «уголовный закон есть категорический императив», который не должен иметь ничего общего со «змеиными витками учения о счастье» 3). Для них действует fiat iustitia, pereat mundus, в переводе Канта: «Да восторжествует справедливость, да погибнут все негодяи в мире»: «несколько престижно звучащее», но «истинное» и «доблестное», «отсекающее все… отсекая все кривые пути». 4)
__
1) VorredesurTugendlehrep. 207. Ср. также Kr. d. pr. V. p. 92: «…потому что всякое чувство чувственно».
2) S. 102 ff.
3) Rechtslehre ed. v. Kirchmnnn S. 173.
4) Zum ewigen Frieden ib. S. 195 f.
Ведь «если бы даже законодательство было удобно для доброты», то уже не было бы «никакого достоинства одного и того же и никакого фиксированного понятия обязанностей». 1) И все же, даже с правосудием «доброта тоже может быть связана», только «на это наказываемое лицо, в соответствии с его исполнением, не имеет ни малейшего основания рассчитывать». 2)
Совсем иначе обстоит дело с педагогикой, взятой как теория воспитания в самом широком смысле. И здесь, как и везде, критический метод требует, прежде всего, чистого разделения областей. Педагогика не должна стремиться ввести принцип, определяющий мораль – среди «материальных» моральных принципов, которые Кант исключает из своей формальной этики, есть и принцип «воспитания» (по Монтеню) 3) – но наоборот, моральный закон должен быть применен к природе человека в педагогике и как педагогика. Но в этом применении философ-«ригорист» проявляет себя далеко не как суровый и абстрактный, а скорее как искренний и терпимый знаток человеческой природы. Он неоднократно указывает на простую идею чистого долга как на самую мощную, более того, «единственную прочную» движущую силу морального действия и, в противоположность сентиментальному восхвалению простых «сердечных порывов», самым энергичным образом подчеркивает, что всякое моральное воспитание должно начинаться с преобразования образа мыслей и формирования характера 4). Но Кант вовсе не кажется строгим в том, какого рода приобретение нравственности должно осуществлять и направлять воспитание – ибо «человек может стать человеком только через воспитание», «он есть не что иное, как то, что воспитание делает из него», так хорошо психологически трансцендентальный философ дает себя услышать в нужном месте 5).
__
1) Miulingen aller philosophischen Versuche in d. Theodicee p. 142 Anm.
2) Kr. d. pr. V. P. 45.
3) ibid. p. 49.
4) Религия внутри и т. д. p. 50 u. 6.
5) Педагогика 8. w. IX. 372.
В основном систематическом труде этот момент обсуждается в рамках «Методологии чистого практического разума», которая определяется как «способ, с помощью которого законы чистого практического разума можно заставить войти в человеческий разум и повлиять на его максимы, т.е. как объективно-практический разум можно сделать субъективно-практическим» 1). Здесь ненавидимый всеми ригорист заходит так далеко, что признает, что «для того, чтобы сначала привести еще необразованный или дикий ум на путь нравственно доброго, нужны некоторые подготовительные наставления, чтобы „увлечь“ его своей пользой или устрашить вредом»; правда, «как только эта машинная работа, это бандитизм, произведет некоторый эффект, тогда в душу непременно должна быть введена чистая нравственная причина движения…". 2). Точно так же „этическая методология“ в „Метафизике нравов“ противопоставляет строгому „Ты можешь делать то, что должен делать“ чистой этики психологически обоснованное: „Ты не можешь сразу делать все, что хочешь“; сила действовать морально должна быть сначала приобретена через практику, культивирование 3). Однако решение должно быть принято сразу, „революция образа мышления“ должна предшествовать „реформе образа мышления“ 4), но „для того, чтобы вывести человека из его грубости“, допускается некое „как бы временное“ обращение 5). Этическая дидактика» должна также «мудро и пунктуально» учитывать «возрастные, половые и классовые различия» 6). Даже моральное чувство, которое, как мы видим, было так решительно отвергнуто в качестве детерминанты и отправной точки чистой этики и описано как «всегда физическое», допускается в том же контексте – на одну страницу раньше 7) – с педагогической точки зрения; оно может быть недостаточным для философа, но оно, безусловно, может быть «достаточным для народного учителя».
__
1) Er. d. pr. V. S. 181; vgl. überhaupt den ganzen Abechnitt S. 181 —193.
2) ib. S. 182.
3) a. a. 0. S. 333 f.
4) Religion innerhalb 8. 50.
5) Er. d. г. V. S. 572.
6) a. a. 0. S. 841.
7) ebd. S. 206.
Из отдельных педагогических принципов Канта – из его афоризмов по педагогике, которые еще далеко не достаточно известны, – мы хотели бы выделить как характерный только тот, что он понял, как ценить в полной мере одну из первых и самых трудных педагогических добродетелей, которая резко контрастирует со всем ригоризмом: незаметную добродетель терпения, которое «всегда требует только того, что возможно». 1) Объем последней темы не позволяет нам распространить наше исследование на область религии. В противном случае нам пришлось бы прежде всего выяснить, сохраняет ли Кант независимость религии по отношению к познанию и морали так же хорошо, как и по отношению к двум последним, достаточно ли высоко оценивает он присущий ей элемент чувства, Не ошибся ли он, повторив определение религии как простого «знания наших обязанностей как божественных заповедей» и слишком подчинив ее частично знанию, частично морали, насколько, с другой стороны, ограничение и очищение религиозной эмоциональной жизни должно проходить через эти два других направления сознания. Однако такие глубокие вопросы требуют отдельного рассмотрения и не могут быть решены в нескольких словах и вскользь. Если мы упоминаем здесь область религии, то скорее для того, чтобы воспользоваться случаем и хотя бы вкратце коснуться вопроса, который, очевидно, прилагается к чистой этике в «Критике практического разума» главным образом из соображений религиозного чувства 2), но который, с другой стороны, не должен быть обойден молчанием при обсуждении этического ригоризма Канта – вопроса о необходимости постулатов, который в свою очередь основывается на проблеме высшего блага. И здесь, конечно, мы должны, в соответствии с установленными для данной работы рамками, полностью воздержаться как от изложения доктрины Канта, так и от критики ее обоснования; для нас речь может идти лишь о кратком описании ее результатов с точки зрения того этического ригоризма (в методологическом смысле), который мы до сих пор находили у Канта.
__
1) S. W. IX. 413
2) Кант (Kr. d. pr. V. 156, ср. с. 155 и далее) прямо называет связь морального закона с высшим благом «шагом к религии».
Теперь мы не можем не признаться, что считаем «шаг к религии», сделанный с установлением постулатов, в то же время шатким шагом в сторону от строго соблюдаемого в остальном курса чистой этики, то есть хорошего трансцендентального или, как мы можем теперь сказать, не боясь быть неправильно понятыми, ригористического метода. Несмотря на все предостережения и «заранее посланные напоминания» о том, что «единственным определителем» морального действия должен быть и оставаться моральный закон, а «высшим условием» счастья – достойность счастья, установление постулатов содержит последующее примирение формальной этики с материальным эвдемонизмом, что, конечно, понятно с исторической и человеческой точки зрения, но что не может быть согласовано с основным принципом Канта 1). По сути, это лишь выполнение того «неопровержимого мандата» (см. выше с. 384), который чувственность человека как «нуждающегося существа» дает разуму, «чтобы он заботился об интересах того же самого и устанавливал для себя практические максимы, также с целью счастья в этой жизни и, по возможности, в будущей жизни». Отношение этики к эстетике и, соответственно, систематическое отношение чистой воли к чистому чувству будет более подробно рассмотрено в третьей части (III) нашего трактата в целом. Сейчас мы хотели бы подчеркнуть только следующее, следуя словам Когена 2): сам факт того, что Кант писал об эстетике как о вполне правомерной, равноправной части своей системы наряду с эмпиризмом и этикой, должен защитить его от подозрений в этическом ригоризме в дурном смысле монашеского аскетизма, против которого он достаточно часто защищался в своих этических сочинениях.
__
1) Мы ссылаемся на нашу диссертацию p. 72 f. и, что касается более подробного обоснования, особенно на Cohen, Kant’s Justification of Ethics p. 305—328. Что касается установления постулатов с точки зрения философского метода в целом, мы полностью согласны с мнением Лоренца (в этом Zeitschr. XXIX, 412 ff.).
2) Cohen, Kant’sBegründungderAesthetik 8. 127 f.
Давайте теперь подведем итог нашему результату в отношении Канта. Мы не хотим отрицать, что его этический ригоризм местами выражен жестко, и что такие отрывки, как «Критика способности суждения», с. 126: «Подлинная» природа морали состоит в том, «где разум должен совершать насилие над чувственностью», не могут быть полностью защищены. Но даже такие отрывки, рассмотренные в контексте, проявляют себя лишь как следствие методологической позиции, которую мы изложили выше. Этический ригоризм Канта – как мы надеемся, что показали выше – следует понимать прежде всего методически и постольку оправданно, даже необходимо; при этом ничто не отнимается у доброго права чувства, пока оно не хочет быть «детерминантой». Когда Розен-кранц, которого мы приводим в данном случае как типичного представителя обычной концепции противников Канта, в ходе своей полемики против «безусловно одностороннего и несостоятельного» кантовского «абстрагирования морального закона от природы» и «боязни заражения свободы чувственностью» заявляет: «Истина здесь только в том, что мораль не должна брать принцип своего определения из чувственности» 1), то эта «истина здесь» как раз и является тем решающим моментом, который Кант не устает подчеркивать заново: Чувственное (склонность) не является основанием детерминации! Но «односторонность», «абстракция», «страх загрязнения», которые критикует Р., являются лишь необходимым следствием классико-трансцендентального метода критико-чистого разделения, о котором этот поклонник гегелевского концептуального романтизма, конечно, не хочет думать, но который в наших глазах является необходимой предпосылкой научной систематики. В этике же этот метод критически-чистого разделения находит свое необходимое выражение в столь ненавистном и малопонятном этическом ригоризме: «имя, которое должно содержать упрек, но на самом деле является похвалой». 2)
Именно с последними словами Кант связал единственную философскую дискуссию с Шлером, которую можно найти в его работах Какова позиция Шлера по отношению к этическому ригоризму? Наиболее часто встречается мнение, что Шиллер осуждал моральный ригоризм Канта и поэтому «умерял его эстетически». Мы придерживаемся противоположного мнения.
__
1) a. a. 0. p. 212 ff.
2) Kant, Religionwithinetc. S. 21.
3. Этический ригоризм в описанном нами методологическом смысле – это также то, чему отдавал дань Шиллер.
Шиллер также отдал ему дань уважения.
Мы начнем с тех отрывков, которые относятся к первой и наиболее общей характеристике критицизма, принципу чистого разделения. Они с особой ясностью обнаруживаются в переписке с Гете, возможно, по той причине, что здесь, более чем в случае с Кёрнером и Гумбольдтом, которые с самого начала были ближе к нему по образу мыслей, Шиллер чувствовал необходимость проявить эту «конгениальную Канту», критическую сторону своей натуры по отношению к друзьям иного рода. Мы имеем в виду письмо от 28 октября 1794 года, в котором Шиллер впервые против Гете полностью исповедует свою «кантовскую веру», заявляя, что строгий характер философии Канта делает ему честь в его глазах (ср. с. 257) 1); кроме того, замечания против Шлоссера о чистом поле, которое Кант сделал философским полем, о том, что все исследования основаны на различении и анализе, что физическое не должно быть одухотворено, духовное не должно быть очеловечено (9 февраля 1798 года, с. 257). Feb. 1798. p. 273); высказывания, которые своей методической ясностью и убедительностью могли даже заставить совершенно противоположную натуру, например, Гете, ответить, что философия становится для него все более ценной именно потому, что она с каждым днем все больше учит его отделять себя от самого себя (p. 274). Наконец, особенно значимо замечание в письме от 2 марта 1798 года (там же) о том, что чистое, строгое стремление к прекрасному, т.е. чистая эстетика, всегда влечет за собой моральную строгость, т.е. чистую этику.
__
1) Эти и следующие ссылки на страницы относятся к нашему первому эссе, номерам 5 и 6 этого журнала. Там же вы найдете более подробный текст тех отрывков, которые приведены выше лишь вкратце, в соответствии с их общей тенденцией.
Но и в своих сочинениях Шиллер часто и мощно выражает эту критико-жестокую позицию, протестуя против всякого смешения границ – «кантовской мании пределов», как считает Розенкранц 1); в одном из них, даже в его названии: «Ueber die nothwendigen Grenzen beim Gebrauch schöner Formen» («О необходимых границах в использовании прекрасных форм»). Знаменательным в этом направлении можно считать то, что в самом начале его первого философского трактата звучит призыв к чистому отделению искусства от его более серьезных сестер, к ограничению каждой области сознания тем, что ей свойственно (ср. с. 232 f.). Заключение эссе «О патетическом» также выступает против «путаницы границ между этикой и эстетикой». Преследуя одновременно две разные цели, человек рискует упустить обе. Свобода воображения будет скована моральным законом, а необходимость разума будет разрушена произволом воображения. В первом из эстетических писем, как и в «Критике практического разума» Канта (см. выше с. 383), философский метод сравнивается с химическим. Мы не можем не привести здесь рассматриваемый отрывок, который в то же время характеризует препарирующий метод науки по отношению к объединяющей силе чувства: «К сожалению, понимание должно сначала разрушить объект внутреннего чувства, если оно хочет сделать его своим собственным. Подобно художнику-разлучнику, философ также находит связь только через растворение, и только через пытку искусства работой добровольной природы. Чтобы вытравить мимолетную видимость, он должен забить ее в оковы правил, искалечить ее прекрасное тело в понятия и сохранить в скудном скелете слов ее живой дух». 2)
__
1) У Канта» S. W. XII 409.
2) S. W. XII. 8. 3; ср. письмо к Гете от 7 января 1795 года.
В примечании к 13-му письму, уже упомянутому в исторической части нашего трактата (стр. 261), признается, что в трансцендентальной философии «все зависит» от освобождения формы от содержания и сохранения необходимого чистым от всего случайного, и объявляется необходимым, чтобы чувство ничего не решало в области разума, так же как, с другой стороны, разум не должен предполагать определять что-либо в области чувства 1). «Уже тем, что каждому из двух назначается область, одно исключает из нее другое и устанавливает для каждого из них предел, который не может быть перейден иначе, как во вред обоим». В 18-м письме это описывается как ариаднина нить, ведущая через весь лабиринт эстетики, что начинать надо с противопоставления формы и содержания, понимать и признавать их «во всей их чистоте и строгости», «чтобы оба состояния разделялись самым определенным образом», «иначе мы смешиваемся, но не соединяемся». Да, эта оппозиция, которую мы уже находим характерной для первых этических сочинений Канта (см. выше с. 381), этот так называемый «дуализм», который есть не что иное, как отличительная черта подлинного, методического ригоризма, доминирует во всех философских сочинениях поэта, не только фактически, но и стилистически, как справедливо отмечает Либрехт 2), и возвращается в них снова и снова в многочисленных, отчасти кантовских, отчасти вновь найденных поворотах. Вместо противопоставления форма – субстанция (материя) в этом письме, как и во многих других местах, встречаются следующие: Деятельность – страдание, мышление – чувство, нравственность – чувственность (ощущение), долг – склонность, личность – состояние, а иногда и такие общие термины, как: Абсолютное – конечное, постоянство – изменение, форма – жизнь, свобода – время, тщательность которых не совсем несправедливо критикуется Уэбервегом 3), в то время как Шиллер, как мы видели (письмо от 29 декабря 1794 г. стр. 258 f.), делает себе некоторую заслугу в том же. Конечно, дело не должно оставаться только в оппозиции, оно должно дойти до «взаимодействия», оппозиция должна быть сформирована в гармонию; но это еще не то, что нас интересует.
__
1) Эссе о трагическом искусстве уже требовало подчинения индивидуального чувства общим законам в том же смысле (с. 234); ср. противоположное утверждение Кёрнера (с. 244).
2) Lieb recht, Schillers Verhältniss zu Kant’s ethischer Weltan- schaung. Hamburg 1889 (Virchow-Holtzendorf-Fsche Sammlug) p. 13, который дает ясное, хотя и более популярное, чем научное, резюме самого необходимого.
3) Кант кропотливо добывал свои противоположности «путем самых подробных исследований душевных сил человека, а здесь они возникают так легко с помощью нескольких простых абстракций» (Ueberweg, Schiller als Historiker und Philosoph p. 239). Ш. «следовал фихтеанскому пути» (там же).
Мы завершаем эти более общие замечания о методологическом ригоризме Шиллера ссылкой на отрывок, в котором принцип чистого разделения направлений сознания выражен особенно четко. Подробное примечание в конце двадцатого из эстетических писем выделяет – в интересах тех читателей, которые не совсем знакомы с «чистым смыслом» эстетического – четырехчастную «связь всех вещей»: их физическую, логическую, моральную и эстетическую природу, из которой проистекает воспитание здоровья, проницательности, нравственности и вкуса или красоты 1).
Теперь перейдем к более конкретным противопоставлениям, требуемым этическим ригоризмом: Нравственность – чувственность (чувство). Это тоже подчеркивается нашим поэтом в самых разных местах и, что следует отметить у Куно Фишера, Грюна, Хемсена, Куна и других, также в самое разное время. Уже достаточно часто отмечалось, как это было заложено в характере Шиллера с самого начала. В подтверждение этого можно привести тот факт, что в речи в академии 10 января 1779 года девятнадцатилетний юноша уже высказал мысль о том, что нравственность лучше всего доказывается в бою. Философскую ценность, с другой стороны, как это было сделано 2), мы не можем в этом отношении, следуя позднейшему суждению самого Шиллера, приписать таким юношеским экспектациям, особенно в соответствии со временем и местом их выражения; помимо того, что борьба в этом отрывке понимается как борьба «благородной склонности» против «бурной страсти», гармоническая точка земли, следовательно, также уже присутствовала бы в зародыше.
__
1) S. W. XII 86 f.
2) Со стороны Ueberwegs (loc. cit. p. 174), который в целом трактует юность Шиллера слишком широко и в целом слишком легко склонен предполагать философские отношения, в то время как свидетельства самого поэта, как современные, так и более поздние, говорят против какого-либо более широкого философского чтения в первые 30 лет его жизни. ъ
Точно так же мы должны остерегаться, когда в одиннадцатом из «Писем о Дон Карлосе» (1788) говорится: «Добродетель поступает величественно ради закона» (X 352), мы должны быть осторожны, чтобы не найти в нем позднейшей сознательной систематической точки зрения, выраженной с полной ясностью, или даже признать особое «почитание строгой морали» 1); Ибо в том же письме, напротив, полемизируется против «общих абстракций», до которых поднимается маркиз Поза и «все те, кто находится на одном пути с ним», против «опасного руководства универсальных идей разума», которые человек «искусственно создал» для себя, в пользу гораздо более безопасных «побуждений сердца» или «уже присутствующего и индивидуального чувства добра и зла»; «ибо ничто не ведет к добру, что не является естественным» (ibid. S. 355). Таким образом, вместо закона именно естественное чувство становится высшим моральным критерием 2). Предложение в «Законодательстве Ликурга и Солона»: «Благороднейшая прерогатива человеческой природы – определять себя и делать добро ради добра», также кажется нам слишком общим, чтобы оправдать предположение о прямом кантовском влиянии, особенно если учесть время и контекст 3): так как мы можем лишь с большой осторожностью предполагать подобные отношения из докантовского периода Шиллера 4).
__
1) Meurer, Das Verhältnis der Schiller’schen zur Knnt’schen Ethik.
Freiburg 1880. p. 43.
2) Tomaschek 8. 36.
3) Аналогично Meurer а. а. О 8. 43 f.
4) Руководствуясь вышеупомянутым стремлением не предполагать о влиянии Канта на Шиллера ничего более определенного, чем то, что может быть ясно и определенно доказано, мы поэтому намеренно обошли в исторической части нашего трактата (см. вопросы 5 и 6) известный отрывок из письма к Кёрнеру от 10 сентября 1787 года, в котором Данксель (WienerJahrbuchderLitteratur 1848. p. 8) полагает признать самое раннее влияние Канта на Шиллера. Ведь когда Шиллер заявляет здесь: «У меня есть только один стандарт морали, и я считаю его самым строгим: 1 поступок, который я совершаю, имеет хорошие или плохие последствия для мира, если он общий?», то чувствуется, что о Канте напоминает приложенное условие; на наш взгляд, один только акцент на (хороших и плохих) «последствиях» позволяет предположить прямое кантовское влияние (ср. Ueberweg 8. 147). – Мы также не можем, вместе с Томашеком (8. 32 f.), почувствовать первое «сильное дыхание кантовского духа» на последних страницах «Теософии Юлиуса». Суждение Уэбервега более благоприятно на стр. 89—91 и 146 f.
Напротив, полная связь с кантовской этикой и, следовательно, с методом этического ригоризма становится очевидной уже в первом эстетическом трактате Шиллера, причем не только исторически, но и систематически. Мы ограничимся лишь кратким упоминанием некоторых отрывков, приведенных в предыдущем номере: Высшее сознание нашей нравственной природы может быть достигнуто только в состоянии жестокой борьбы; высшее нравственное наслаждение всегда будет сопровождаться болью; нравственные достоинства уменьшаются в той противоположной степени, в какой увеличиваются удовольствие и склонность; принцип нравственности требует разума, независимого от всякой силы природы, следовательно, и от нравственных инстинктов (с. 331). 331). Сравните уже упоминавшееся там (с. 334 и 252) резкое противопоставление чувственности и нравственности в эссе «О трагическом искусстве», а также в третьем из первоначальных писем к принцу Аугустенбургскому.
Но многочисленные другие отрывки в этих и более поздних сочинениях также свидетельствуют о том же методическом взгляде. Мы должны упомянуть здесь наиболее важные из них, потому что именно эта, можно сказать, научно расколотая сторона этики Шиллера обычно забывается или отодвигается на задний план по сравнению с его поэтическим стремлением к полноте человечности и нравственной красоте. Мы группируем их скорее по сходству их содержания, чем в точном хронологическом порядке. С одной стороны, это соответствует прежде всего систематическому интересу данной работы; с другой стороны, сам собой возникает тот исторический факт, что в отношении трансцендентального метода, как в письмах (см. выше с. 394 f.), так и в сочинениях, позиция критического идеализма, однажды завоеванная после серьезного погружения в философию Канта (1791), остается постоянно доминирующей. В начале эссе о трагическом наслаждении говорится: целью природы по отношению к человеку действительно является его счастье, но сам человек в своих нравственных поступках не должен знать этой цели (XI 429); в другой момент: нравственная целеустремленность является для нас следующей, самой важной, самой узнаваемой (XI 436). В 23-м Эстетическом письме очень ясно сказано:» [Истина и] долг… не только не могут, но абсолютно должны быть обязаны своей определяющей силой исключительно самим себе, и ничто так не противоречило бы моим предыдущим утверждениям, как если бы они имели репутацию противоположного мнения в школе»; красота «не имеет дела вмешиваться ни в мышление, ни в решение»; «чистая моральная форма, закон, должна говорить непосредственно с волей». Последний оборот речи встречается почти в тех же словах в трактате «О моральной пользе эстетической морали»: «Моральность внутреннего действия покоится исключительно на прямом определении воли законом разума» (XII 284). 1) Далее там же (XII 282 f.): «Мораль никогда не должна иметь другой причины, кроме самой себя. Вкус может способствовать нравственному поведению, … но сам по себе он никогда не может произвести ничего нравственного через свое влияние». В «Благодати и достоинстве» объясняется, что чистый разум в своем моральном законодательстве не должен принимать ни малейшего учета того, «как чувство хотело бы принимать свои решения»; так же мало, с другой стороны, «природа в своем законодательстве принимает во внимание то, как она хотела бы угодить чистому разуму». Ибо «в каждом из них есть своя необходимость, которая не была бы единой, если бы одному было позволено произвольно изменять другое» (XII 376). Таким образом, Шиллер ясно понял и определенно выразил различие между естественной необходимостью и причинностью из свободы. С такой же решительностью в эссе «О необходимых границах в использовании прекрасных форм» (1795) объясняется, что нравственное определение человека требует «полной независимости воли от всякого влияния чувственных импульсов», в то время как эстетическая мораль влечет за собой «большую опасность» того, что серьезность морального законодательства будет направляться интересами воображения.
__
1) Аналогично Кант говорит Kr. d. pr. V. с.87: «Сущность всей моральной ценности поступков зависит от того, что моральный закон непосредственно определяет волю».
Совпадающая гармония долга и склонности окончательно устанавливается как необходимое условие, «и таким образом мораль отравлена в своих источниках». Последний, как мы уже видели (с. 265), кантовский оборот речи возвращается в трактате «О возвышенном» 1), который, вероятно, был разработан только после эстетических писем, но в любом случае опубликован только в 1801 году, где, полностью в духе Канта, дается предупреждение против «утонченной чувственности», которая «в соблазнительной оболочке духовной красоты осмеливается проникать в сокровенное место морального законодательства и там отравлять святость максим в их источнике» (ХП 305). Действительно, в других местах осуждение чувственности заходит так далеко, что она объявляется «естественным внутренним врагом всякой морали» (О нравственной пользе и т.д.), от которого мы должны укрыться в священной свободе духа (О возвышенном), в неприступной крепости нашей нравственной свободы (О патетическом) 2), в безмятежном горизонте нравственных идей (О трагическом искусстве).
__
l) Защитники противопоставленного une выше (с. 399) мнения о полном превращении этической точки зрения Шиллера в чисто эстетическую смиряются (например, Грюн, Кун, Гемсен) с тем неудобным фактом, что трактат «О возвышенном», написанный так поздно, довольно откровенно проповедует этический ригоризм, на основании довольно простого предположения, что в нем непостижимым образом произошел некий сбой (ср. Ueberweg p. 242 f.).
2) Сравнитеотрывокизсовременного «Идеалаижизни»: «Aber füchttet aus der Sinne Schranken In die Freiheit der Gedanken…»
Однако, возможно, самое сильное выражение отказа от чувственного в этике содержится в одном из последних эстетических писем, в котором, по словам Куно Фишера, «моральная точка зрения преобразуется, как бы на наших глазах, в эстетическую» 1), двадцать четвертом, в котором «все… системы счастья, имеют ли они своим объектом сегодняшний день или всю жизнь, или, что делает их не более почтенными, чем вся вечность», описываются как «просто идеал желания». Системы счастья, имеют ли они своим объектом сегодняшний день, всю жизнь или, что делает их не более почтенными, всю вечность», описываются как «всего лишь» проистекающие из «идеала желания», «следовательно, из требования, которое может быть выдвинуто только субъектом, стремящимся к абсолюту» (XII 106). Можно ли требовать еще более веских доказательств этического ригоризма? Или же этот отрывок, особенно в том, что касается отношения морали к религии, скорее превосходит по моральной строгости ту точку зрения, которую, как мы видели, Кант, после того как он изложил твердую структуру своей этики, впоследствии принял с украшениями своих постулатов? «Только религия, – говорит Шиллер в том же смысле в другом месте 2), – но не мораль, создает основания для успокоения нашей чувственности. Мораль неустанно преследует веления разума, не считаясь с интересами нашей чувственности; религия же стремится примирить требования разума с заботами чувственности, привести их в согласие». Комментарии Шиллера к критике его «Отставки» 3), которые, насколько нам известно, никогда не цитировались в других местах, свидетельствуют о том же пыле чисто морального, а значит, и подлинно религиозного мышления.
__
1) KunoFischera. a. 0. 8. 79.
2) В трактате «VornErhabenen» в издании Кюршнера XII 1, 126. 3) Там же XII 2, 339.
В связи с тенденцией этого стихотворения, которую часто, даже сегодня, неправильно оценивают, поэт позволяет себе высказаться здесь так: «…Таким образом (sc. видеть себя обманутым в их расчете) может и должна быть судьба каждой добродетели и каждой покорности, которые осуществляются только потому, что они ожидают хорошей платы в другой жизни Наши моральные обязанности связывают нас не по договору, а безусловно. Добродетели, проявляемые лишь в обмен на будущие блага, бесполезны. Добродетель имеет внутреннюю необходимость, даже если бы не было другой жизни 1) – Поэтому поэма направлена не против истинной добродетели, а только против религиозной добродетели, которая заключает соглашение с Творцом мира и связывает хорошие поступки с интересами, и эта добродетель, представляющая интерес, справедливо заслуживает такого строгого отстранения гения» 2).
Учитывая все это, мы считаем, что не преувеличиваем, когда утверждаем, что Шиллер также отдал дань этическому ригоризму, основанному Кантом, в методологическом смысле, который представляет интерес исключительно с систематической точки зрения и является единственно оправданным; и далее, что он остался верен этой точке зрения, как только завоевал ее. В отношении этого последнего исторического факта, а также в отношении фундаментальной приверженности основам Канта, мы рады возможности указать на совпадающие суждения двух специальных исследователей в нашей области, которые в остальном отличаются друг от друга и от нас своей философской позицией. Томашек приходит к выводу: «Шиллер, и это следует отметить прежде всего, не желает, чтобы в самом принципе морали Канла что-либо изменилось», и называет это «дурной ошибкой, лелеемой до последнего времени, как будто Шиллер в своем позднейшем развитии… отдалился от своих первоначальных моральных принципов». от своих первоначальных моральных принципов» 3). А Уэбервег критикует Шиллера за то, что он не отказался от принципов Канта, несмотря на свое более правильное чувство, а лишь попытался переделать их последствия в отдельных пунктах 4).
__
1) Так, кстати, Кант также однажды написал Vorr. z. Religioninnerh. S. 7, Note.
2) Ср. также заключение Трактата о нравственной пользе эстетической морали XI1 293 f.
3) A. a. 0. p. 230 и 238 соответственно.
4) p. 209 ff. n. ö.
В аналогичном смысле Дробиш и Твестен уже выступили против лаконичной формулы Куно Фишера, согласно которой Шиллер сначала ставил эстетическую точку зрения ниже, затем рядом и, наконец, выше моральной точки зрения 1). Однако, прежде всего, сам Шиллер наиболее четко прочертил основные линии своей позиции по отношению к этическому ригоризму Канта. Прежде всего, мы имеем в виду шестое письмо к Принцу, где он хочет «признаться пока», что он «думает совершенно по-кантовски по основным пунктам моральной теории», что он «согласен с самыми строгими моралистами», что добродетель должна абсолютно «покоиться на самой себе» и что она «не может быть связана ни с какой целью, отличной от нее»; что он «полностью разделяет кантовские принципы в этой части». Теперь мы видели (выше с. 252 f.), что это вступление к почти дословному письму отсутствует в более позднем эссе «О моральной пользе эстетической морали», и можно предположить, что это упущение не случайно или вызвано просто стилистическими причинами, но что поэт позже нашел отдельные выражения своей приверженности Канту несколько слишком сильными. Однако это не более чем просто предположение; ведь даже если не считать этого отрывка и известных нам признаний в письмах к Кёрнеру, Гёте и Канту, у нас остается вполне достоверное свидетельство того трактата, который как наиболее четко характеризует систематическое отношение поэта к Канту, так и наиболее сжато выражает его позицию в отношении ригористической этики. Мы имеем в виду уже упоминавшийся нами отрывок из «AnmuthundWürde» (p. 242 f.), который завершается недвусмысленным предложением: «Что касается самого вопроса, то после приведенных им (Кантом) доказательств между мыслящими умами, которые хотят быть убежденными, уже не может быть никакого спора, и я едва ли знаю, как можно не отдать скорее всю свою человечность, чем получить иной результат от разума в этом вопросе» (XI 365). С другой стороны, мы не знаем ни одного отрывка из более поздних сочинений или писем Шиллера, который бы отрицал указанную здесь основную точку зрения.
__
1) Drobisch, о позиции Шиллера в отношении этики Канта. Verh. d. Sächs. Ges. d. Wise. 1859. XI 176—194. Twesten, Schiller in relation to science. Berlin 1863. p. 69 идр. Ср. тщательно продуманное исследование этого вопроса у Ueberwega. 0. S. 242 ff., также Meurera. 0. S. 7 ff. 43 ff.
Но, конечно, Шиллер нигде не скрывал, что считает необходимым дополнить чистую этику со стороны чувства. Ибо «человеческая природа в действительности представляет собой более связное целое, чем философ, который способен создать впечатление о ней, лишь разъединив ее <(XI 3G7). Это дополнение, однако, не означает ослабления трансцендентальной ригористической позиции – ведь философ способен сделать что-то только «путем разделения <, т.е. по принципу чистого разделения, – не означает и смягчения методически необходимого этического ригоризма, который Шиллер полностью усвоил в его самостоятельности, но стоит рядом с ним как нечто самостоятельно новое. Дополнение чувств может происходить двумя путями: через религию или эстетику. На первое решение Шиллер лишь намекнул 1), второе же, которое было в основном близко сердцу поэта, дано в самой широкой форме. Чисто моральное предстает с эстетической точки зрения как морально возвышенное, а затем расширяется до морально прекрасного.
Задачей нашего предстоящего заключительного очерка будет наметить систематические основы этого эстетического дополнения к этическому ригоризму, а затем попытаться ответить на исторический вопрос о том, присутствовали ли и в какой степени зародыши этой школы мысли, получившей свое полное развитие у Шиллера, уже у основателя критической философии.
__
1) Сравните, в частности, шестое письмо к принцу Огюстенбургскому.
Ethischer Rigorismus und sittliche Schönheit. II. VonK. Vor länder. 371—405, Philosophische Monatshefte Unter MitwirkungvonProf. Dr. Fr. Ascherson, Bibliothekar an der UniTerslt&tabibllothek zu Berlin, sowiemehrerer nam haften Fach gelehrten redigirt und herausgegeben vonProf. Dr. Paul Natorp. XXX. Band.Berlin. Verlag von Gteorg Reimer.1894.
