Читать книгу История философии. Немецкая философия от Канта до Фихте. Второй том, 1 часть - - Страница 6

Когда Кант говорит о чувственности, что она есть способность, посредством которой нам даются предметы, воспринимаемые затем рассудком, это утверждение неточно с точки зрения его собственного учения. Он отнюдь не считает, что при простом созерцании предметов, без всякой помощи рассудка, предметы уже существуют для нас в таком виде, что мы можем о них что-то думать, и что деятельность рассудка, следовательно, начинается только с размышления о предметах, которые дает нам созерцание, сравнения и различения, выделения отдельных вещей и классов вещей из всей совокупности наблюдаемых явлений, образования понятий, вынесения суждений и выводов. Вернее, поскольку то, что существует для нас как предмет, существует для нас таким образом, что мы можем о нем думать, то правильнее было бы сказать, что рассудок нужен нам для того, чтобы предметы действительно существовали для нас в пространстве и времени, а не были просто множеством детерминант, еще не связанных с предметами, – цветов, звуков, запахов и т. п. Именно так Кант называет весь процесс восприятия, благодаря которому реальные предметы, используемые рассудком для вынесения суждений, существуют для нас. Если вместе с Кантом называть весь процесс восприятия реальными предметами в том виде, в каком они используются рассудком для вынесения суждений, то опыт не является достижением только способности восприятия, в нем уже участвует рассудок; опыт состоит в соединении восприятия с мышлением, которое предшествует мышлению о предметах, – суждающим мышлением: опыт, как говорит Кант, есть продукт чувств и рассудка. Соответственно, следует различать две стороны рассудка, одна из которых в связи со созерцанием образует переживание, т. е. необходима для того, чтобы предметы, относительно которых мы можем занять себя мышлением, вообще существовали для нас, а другая состоит в мышлении, относящемся к предметам, которые уже существуют для нас. Первое составляет актуальный предмет первой части трансцендентальной логики (см. выше, с. 15), трансцендентальной аналитики. Ибо если общее основание возможности синтетических суждений a priori следует искать в том, что предметы должны быть обращены в соответствии с нашей познавательной деятельностью (ср. выше с. 17 f.), то точное представление об этой возможности должно вытекать из исследования той части познавательной деятельности, посредством которой предметы, о которых что-то познается в синтетических суждениях a priori, сперва присутствуют для нас, т. е. из акта созерцания и акта познания. То есть о созерцании и о том мышлении, связь которого со созерцанием составляет переживание, поскольку мы, очевидно, можем говорить о том, что предметы ориентированы в соответствии с нашей познавательной деятельностью, только в отношении этой ее части. Другая интеллектуальная деятельность, мышление, имеющее дело с предметами, данными в опыте, относится скорее к науке, до сих пор именуемой исключительно логикой. В отношении различия между двумя видами рассудочной деятельности следует, однако, заметить, что Кант не допускает его четкой и ясной формулировки и не проводит его на протяжении всего времени с твердостью и определенностью. Это одна из главных причин той большой неясности и путаницы, от которой, по признанию даже горячих поклонников Канта, страдает трансцендентальная логика, но, разумеется, ее изложение не входит в задачу воспроизведения ее самого существенного содержания.

Поскольку материя явлений, данная в опыте, т.е. то, что соответствует в них ощущениям, полностью дана чувством, то то, что впервые представлено из них рассудком, может относиться только к форме, т.е. к тому, что позволяет упорядочить многообразие явлений в определенных пропорциях (см. выше, с. 48). Соответственно, если переживание есть нечто большее, чем созерцание, и содержит в себе деятельность рассудка, то пространство и время еще не составляют всей формы явлений. Помимо этих форм, которые явления имеют в той мере, в какой они видимы, существует еще форма или большинство форм, в которых они мыслятся интеллектом. После того как способность восприятия разделила многообразие, предоставляемое ей впечатлениями органов чувств, на чувственные формы пространства и времени, рассудок подвергает уже представленные в пространстве и времени явления дальнейшему, интеллектуальному формированию, и только в этом случае они становятся предметами нашей концептуализации, которая может породить мышление в понятиях и суждениях.

Форма, в которую рассудок облекает рассматриваемые им явления, может быть, как уже указывалось, кратко названа Кантом объективностью, или предметностью, или явлением (точнее: бытием-для-себя-вещью). Созерцание дает нам не предметы или вещи, а лишь определения в пространстве и времени, формы, цвета, звуки и т. д. Но предмету принадлежит, по мысли Канта, многообразие, и предметность состоит в очищении или соединении этого многообразия. «Рассудок, – поясняет он, – это, говоря в общем, способность к познанию. Она состоит в определенном отношении данных идей к объекту. Объект же есть то, в понятии которого объединяется многообразие данное в созерцании». Итак, это деятельность интеллекта, которая предшествует мышлению о предметах, мышлению в понятиях, суждениях и умозаключениях, опыт, который связывает или объединяет рассматриваемое в пространстве и времени многообразие и тем самым делает из него предметы. «Многообразие идей, – говорит Кант, – может быть дано в восприятии, которое есть только чувственное восприятие, т.е. не что иное, как восприимчивость, и форма этого восприятия может лежать a priori в нашей способности представления, не будучи ничем иным, как способом воздействия на предмет. Но связь многообразного вообще никогда не может войти в нас через органы чувств и, следовательно, не может содержаться в то же время в чистой форме чувственного восприятия; ибо она есть акт спонтанности представления, а так как это, в отличие от чувственности, должно быть названо рассудком, то всякая связь есть..… есть акт рассудка, который мы обозначим общим термином synthesis, чтобы вместе с тем дать понять, что мы не можем представить себе что-либо соединенным в предмете, не соединив его предварительно сами, и что из всех понятий соединение есть единственное, которое не может быть дано предметами, а может быть осуществлено только самим субъектом, так как оно есть акт его самодеятельности». «Но понятие связи, – находит он далее, – несет в себе, кроме понятия многообразия и синтеза его, понятие единства его. Связь есть понятие синтетического единства многообразия. Понятие этого единства не может, следовательно, возникнуть из соединения; скорее, оно делает возможным понятие соединения, будучи добавлено к понятию многообразия».

Возникает вопрос, в чем состоит форма синтетического единства или предметности, т.е. в чем состоит то, посредством чего рассудок, добавляя к данному многообразию, превращает его в единый предмет. Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны, как утверждает Кант (правда, в форме, оставляющей желать лучшего в плане ясности и доказательности), начать с рассмотрения другой деятельности рассудка – суждения. Ведь в каждом суждении анализируется объективное единство данных идей, ибо даже если суждение синтетическое, то связь субъекта-идеи и предиката-идеи предшествует собственно акту суждения; в акте суждения мы лишь доводим эту связь как таковую до сознания, растворяем ее, анализируем, как мы это делаем, если суждение аналитическое, с субъектом-идеей, взятой самой по себе. Например, в суждении о том, что тело тяжелое, я мыслю не просто сосуществование того, что составляет содержание идеи тела, и того, что составляет содержание идеи тяжести в восприятии, как бы часто оно ни повторялось, а (в чем и состоит смысл соединительного союза) сосуществование этих двух содержаний идеи в одном и том же предмете, без различия состояния субъекта. И действительно, рассудок сам породил то объективное единство, которое он анализирует в суждении через синтез, ибо, как говорит Кант, там, где рассудок прежде ничего не соединял, там он может и разделить, поскольку оно могло быть дано воображению только через него как единое. В соответствии с этим вопрос состоит в том, что рассудок – не к какому-либо конкретному данному многообразию, в той мере, в какой оно является этим конкретным, а к данному многообразию вообще, обобщая его в понятии предмета, или вопрос, в чем состоит общая форма объективного синтетического единства, в чем состоит то, что рассудок разрешает – не в том или ином конкретном суждении, а в суждениях вообще, или в чем состоит то, что он разрешает в суждении – не в силу его конкретного содержания, а в силу его простой формы. Таким образом, форма суждения может служить трансцендентальным руководством к раскрытию той формы, которую рассудок как способность опыта придает явлениям, делая из них предметы путем комбинирования многообразия, из которого они состоят.

Теперь, согласно Канту, в форме суждения следует различать четыре стороны, и в каждом конкретном суждении общая форма суждения переходит в одну из трех частных форм по отношению к каждой из четырех его сторон, так что всего существует двенадцать частных форм суждения. Если, как сказано в «Критике чистого разума», абстрагироваться от всего содержания суждения в целом и обратить внимание только на его понятийную форму, то окажется, что функция мысли в нем может быть подведена под четыре рубрики, каждая из которых содержит три момента между собой; их легко представить в виде следующей таблицы:

1.

Количество суждений (Общее – Частные – единичное (Индивидуальные).

2.

Качество (Утвердительное – Отрицательное – Бесконечное).

3.

Отношение (Категорическое – Гипотетическое – Дизъюнктивное).

4.

Модальность (Проблематическая – Ассерторическая – Аподиктическая).

Из замечаний, которые Кант делает к этой таблице форм суждений, следует подчеркнуть следующее.

Под бесконечным суждением он понимает такое суждение, которое, будучи утвердительным по логической форме, имеет отрицающий предикат, например, душа – это бессмертное существо. Общая логика, замечает он, поскольку она абстрагируется от всего содержания предиката, справедливо включает эти суждения в число утвердительных, но трансцендентальная логика должна отличать их от последних, поскольку помещать объект в бесконечную сферу всех возможных вещей после изъятия из нее некоторой части, т.е. после ограничения, при котором он все же остается бесконечным, например, душу в сферу всех возможных вещей после изъятия из нее некоторой части, – это своеобразный акт мышления. Например, душа в сфере всех возможных вещей, которая ограничена исключением смертных существ и все же остается бесконечной.

Различие между членами деления по отношениям должно состоять в том, что в категорических суждениях отношение мысли – это отношение предиката к субъекту, в гипотетических суждениях (например, если существует совершенная справедливость, то упорно злой человек будет наказан) – отношение причины к следствию, в дизъюнктивных суждениях (например, в предложении, что мир существует либо по слепой случайности, либо по внутренней необходимости, либо по внешней причине) – отношение разделенного познания (в примере возможного познания). Например, в «пропозиции», что мир существует либо по слепой случайности, либо по внутренней необходимости, либо по внешней причине), что разделенного знания (на примере возможного знания о существовании мира вообще) и собранных членов разделения между собой. Кант приписывает модальности суждений ту особенность, что она «ничего не вносит в содержание суждения», а лишь касается значения копулы по отношению к мышлению в целом. К проблемным относятся суждения, в которых утвердительное или отрицательное предполагается просто возможным (произвольным), к ассерторическим – действительным (реальным, истинным), к аподиктическим – необходимым.

Согласно установленному отношению формы суждения к форме опыта, заключающемуся в синтетическом единстве многообразия или предметности, данной в представлении, четырем сторонам этих четырех рубрик и двенадцати частным формам суждения должны соответствовать двенадцать определений, принадлежащих общей форме опыта, или двенадцать условий, при которых только и может быть понято нечто как предмет вообще. Кант называет последние категориями. Что касается их отношения к формам суждения, то он определяет категории как понятия о предмете вообще, посредством которых его вид рассматривается как определенный по отношению к одной из логических форм суждения. Его таблица категорий выглядит следующим образом:

1. Категории количества. Единство (мера) Множественность (величина) Всеединство (целое);

2. Качество. Реальность- Отрицание- Ограничение;

3. Отношение. Причинность и сущность (substantia et accidens),

Причинность и зависимость (причина и следствие),

Общность (взаимодействие агента и страдальца);

4. Модальность. Возможность – невозможность Существование – не-существование Необходимость – случайность.

Кант счел необходимым дать более подробное описание связи между отдельными категориями и формами суждения, с которыми он их сопоставляет, только в отношении одной из них – общности; в отношении остальных, по его мнению, она очевидна. Он также не добавил определений к отдельным категориям; он говорит, что сознательно их опускает, хотя хотел бы ими обладать. Точно так же он оставил читателю нелегкую задачу выяснить, как применимо объяснение к каждой категории, согласно которому они являются модусами синтетического единства многообразия и, следовательно, определениями, принадлежащими к форме предметности или вещности. Среди вопросов, на которые он не дал ответа, есть и такой: имеет ли каждое суждение в отношении количества, качества, отношения и модальности только одну из трех форм, рассматриваемых под этими названиями (так, например, общее суждение имеет только одну из трех форм предмета или вещи). Например, общее утвердительное категорическое проблемное суждение), т.е. 3 x 3 x 3 x 3 =81, или, точнее, всегда ли форма предметности одна и та же, независимо от формы предмета, а двенадцать категорий – это, следовательно, двенадцать выделяемых в каждом предмете детерминаций, которые в совокупности и составляют его предметность.

Как бы ни был поставлен последний вопрос, Кант, во всяком случае, считал, что категории не входят аналитически в общую форму синтетического единства многообразия или предметности, а добавляются к ней синтетически, как более близкие определения, т.е. так, как, по его мнению, к прямолинейности линии добавляется свойство быть кратчайшим соединением двух точек. Его нельзя найти, расчленяя общее понятие предмета или вещи вообще, а только выясняя способы, которыми наш интеллект осуществляет связь между множествами, или, что то же самое, логические функции суждения, реально присущие нашему интеллекту. И мы не в состоянии проследить происхождение категорий вне того факта, что рассудок (интеллект) действительно приспособлен к тому, чтобы так и никак иначе соединять идеи в суждение, а значит, так и никак иначе данное многообразие в единство объекта. «Но, согласно «Критике чистого разума», единство апперцепции может быть достигнуто a priori только посредством категорий, причем именно такого рода и числа категорий; не может быть приведено больше причин, чем те, почему мы имеем именно эти и никакие другие функции суждения, или почему время и пространство являются единственными формами нашего возможного созерцания. Поэтому для нас случайно, что наши суждения движутся именно в этих двенадцати формах и что именно этими двенадцатью способами, которые носят название категорий, мы объединяем данное многообразие в единство объекта. И даже если, как будет сказано далее, из этого расположения для интеллекта возникают некие синтетические познания а priori, т.е. познания безусловной всеобщности и необходимости об предметах опыта вообще, то для нашей проницательности все же случайно, что именно эти синтетические познания применимы a priori к предметам опыта вообще, а не другие вместо них.

Если нельзя объяснить, почему рассудок соединяет данное в созерцании многообразие именно в указанных двенадцати формах, то можно объяснить, почему он вообще его соединяет. Причина этого кроется в первоначальной апперцепции, посредством которой возникает идея, которую я мыслю, которая должна сопровождать все мои идеи, ибо иначе они не были бы моими идеями в целом, не принадлежали бы мне последовательно. Оно заключается в том сознании нашего Я как субъекта наших идей, тождественного с самим собой во множественности наших идей, о котором уже было установлено в трансцендентальной эстетике (см. выше стр. 40), что мы не обязаны им внутреннему чувству, а обладаем им изначально. Ибо это изначальное самосознание связывает многообразные идеи, данные мне через способность созерцать, таким образом, что я сознаю их как принадлежащие мне самому, субъекту, единому и тождественному с самим собой в множественности и чередовании своих идей, и могу сопровождать их мыслью, которую я думаю. Эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, т.е. сознание, которое я купаю в своих представлениях через внутреннее чувство, еще не содержит этой связи или синтеза, ибо оно само по себе рассеяно и не связано с тождеством субъекта.

Отношение идей первой части трансцендентальной логики или трансцендентальной аналитики к тождеству субъекта происходит еще не путем сопровождения каждой идеи сознанием, а лишь путем прибавления одной к другой и осознания их синтеза, что является следствием моего изначального самосознания, без которого я имел бы себя столь же многоцветным и различным, сколь много у меня идей, которые я осознаю. Но, как молчаливо предполагает Кант, синтез или суммирование всех представлений, данных мне наблюдением в едином сознании, которое я называю своим, есть то же самое, посредством чего данное многообразие представляется как объединенное в одном и том же предмете. Если все же спросить, в каком отношении находится рассудок к первоначальному самосознанию, являющемуся причиной синтеза данного многообразия и тем самым превращения рассматриваемых явлений в предметы опыта, то «Критика чистого разума» отвечает, что рассудок есть именно способность подводить многообразие данных идей под единство апперцепции, т.е. не что иное, как синтетическое единство апперцепции, т.е. единство данного многообразия в связи данного многообразия. Т.е. единство исходного самосознания, которое реализуется в соединении данного многообразия в предметы.

В разделе, посвященном трансцендентальной эстетике (с. 41), уже отмечалось, что в «Критике чистого разума» вообще не делается попытки объяснить, каким образом разрозненное и многоцветное сознание, существующее во внешних и внутренних созерцаниях, и рассудочное Я-сознание могут объединиться в одно сознание, или, что то же самое, как рассудок способен охватить многообразие чувственного созерцания и привести его в свою собственную форму предметности. Эта трудность, конечно, не осталась для нее незамеченной, но она примиряется с ней путем предположения, которое, разумеется, ничего не объясняет, о существовании некой способности, посредничающей между созерцанием и деятельностью рассудка, который сам по себе ничего не знает о созерцании и созерцаемых им явлениях. Она дает ему название продуктивного воображения.

Предполагается, что продуктивное воображение постигает увиденное многообразие, а синтез его по категориям также является его работой в определенном отношении, о котором, однако, имеются весьма смутные и зыбкие сведения. Говорят, в частности, что связующим звеном между многообразием чувственных восприятий является воображение, которое зависит от понимания единства своего интеллектуального синтеза и чувственности многообразия постижения. Как нет четкого разграничения способностей воображения от способностей рассудка, так нет и четкого определения того, в каком отношении оно находится к рассудку. Оно описывается как слепая, хотя и необходимая функция души, без которой мы вообще не имели бы никакого знания, но которую мы редко осознаем хотя бы однажды. Далее говорится, что оно относится к чувственности в силу субъективного состояния, при котором только оно может дать «соответствующее» представление о понятиях разума, тогда как его синтез предполагается спонтанным; а несколькими строками далее трансцендентальный синтез воображения называется воздействием разума на чувственность. Также согласно третьему отрывку, где под именем трансцендентального синтеза воображения говорится о некой деятельности, осуществляемой рассудком, и согласно четвертому, где воображение и рассудок объявляются именами одной и той же спонтанности, это будет сам рассудок.

Возможно, можно сказать, что продуктивное воображение – это сам рассудок, поскольку в результате необъяснимого контакта с чувственностью его первоначальная деятельность – синтез – направляется на чуждую ему самому по себе субстанцию и тем самым особым образом модифицируется. Отношение рассудка как продуктивного воображения к рассудку как таковому можно сравнить с отношениемνους παθητιχος и νους ποιητιχος в аристотелевской психологии.

Трудность, связанная с тем, как рассудок, хотя он и предполагается самостоятельной и самодостаточной способностью души, может брать материал для своей деятельности из чувственного созерцаничя, вновь возникает в иной форме в «Критике чистого разума». Поскольку категории представляют собой нечто чисто интеллектуальное, абсолютно не чувственное, ничего такого, с чем можно было бы когда-либо столкнуться в любом виде восприятия, нечто само по себе, то есть совершенно не похожее на видимые нами явления, нам необходимо объяснение того, как они могут придать синтетическое единство видимым нами явлениям и таким образом стать формами чувственных вещей. Кант дает этой проблеме такое выражение (причем называет не только рассудочные формы предметов опыта, но и понятия, которыми эти формы мыслятся, например, не только саму причинность, но и выведенное из тех же категорий понятие): как возможно подведение эмпирических представлений под какую-либо категорию или применение этой категории к явлениям? выражение, однако, явно неточное, поскольку под эти понятия или к ним применяются не эмпирические представления, не похожие на категории, а предметы опыта, уже сформированные в соответствии с категориями. Следующий ответ на поставленный вопрос состоит в том, что должно существовать третье, которое, с одной стороны, тождественно категории, а с другой – явлению, и которое делает возможным применение первых ко вторым, – посредствующее понятие, которое, с одной стороны, интеллектуально, а с другой – чувственно, и которое может быть только продуктом воображения, приводящего интеллект в связь с чувственностью. Эти опосредующие представления Кант называет схемами чистых понятий рассудка (т.е. категориями), а процесс познания с помощью этих схем, это «скрытое в глубинах человеческой души искусство, истинные операции которого мы едва ли когда-нибудь сможем отринуть от природы и выставить их перед глазами», – схематизмом чистого понимания. Далее он утверждает, что обнаружил эти схемы в некоторых временных детерминациях. После нескольких бессвязных и очень неясных замечаний о схемах и схематизме вообще и о совпадении схем с трансцендентальными временными определениями он переходит, заметив, что не хочет останавливаться на сухом и скучном расчленении того, что требуется для трансцендентальных схем чистых понятий рассудка, к «изложению их в соответствии с порядком категорий и в связи с ними». Часть этого изложения, касающаяся схем категорий количества и качества, должна быть здесь пропущена из-за ее непонятности. В качестве схемы субстанции дается постоянство реального во времени; в качестве схемы причинности – последовательность многообразного в той мере, в какой она подчиняется правилу; в качестве схемы общности или взаимности – совпадение определений одной из субстанций, находящихся в данном отношении, с определениями других по общему правилу. Схема возможности – это согласование синтеза различных идей с условиями времени вообще, «согласно которым, например, противоположности в вещи не могут быть одновременно, а только последовательно) как определение идеи вещи в любой момент времени, актуальности – существования в определенное время, необходимости – существования предмета во все времена.

В качестве сущностного содержания учения о схематизме можно высказать следующую мысль. Категории сами по себе есть нечто чисто интеллектуальное; чтобы мыслить их чисто для себя, необходимо абстрагироваться от всего, что познается наблюдением, даже от пространства и времени; субстанция, например, в чистом понятии не означает ни того, что заполняет пространство, ни того, что сохраняется в чередовании своих состояний, но (как поясняет Кант) лишь того, что может мыслиться только как субъект, никогда как простой предикат, а чистое понятие причинности не содержит идеи последовательности явлений. Однако, будучи такими чисто интеллектуальными формами, категории не могут связывать себя с чувственными явлениями. Для того чтобы мыслить их как формы по отношению к чувственным явлениям и тем самым сделать их объектами опыта, рассудок должен предварительно соединить их как бы с тем, что обязательно содержится во всех чувственных явлениях; он должен предварительно облечь чисто интеллектуальные формы в чувственную одежду, специально приспособленную к каждой отдельной форме. Теперь то, что интеллект заимствует таким образом из чувственности для дополнения интеллектуальных форм, материал, так сказать, для одежды, в которую они должны быть одеты, – это время. Добавляя к категории отношение ко времени, причем особое отношение, соответствующее ее особому значению, мы получаем форму, которая все еще остается интеллектуальной, но имеет непосредственное отношение к миру чувств и поэтому способна вбирать в себя многообразие, данное в восприятии. Так, например, чисто интеллектуальная субстанциональность заменяется постоянством того, что в чередовании своих состояний может быть понято только как субъект и никогда как простой предикат; чисто интеллектуальная причинность заменяется последовательностью двух явлений в соответствии с правилом. Категории, составляющие форму объекта вообще, превращаются в детерминации, составляющие форму только одного объекта чувственного опыта – объекта, существующего во времени.

Из учения Канта о мысли, составляющей опыт в связи со зрением, сразу же следует, что эта мысль, как и зрение, имеет через себя определенное содержание, т.е. чистое содержание или содержание u priori, а именно категории. Рассудок не находит эти интеллектуальные формы в том, что дано нам через восприятие, а добавляет их от себя к тому, что дано через восприятие, подобно тому, как способность восприятия добавляет пространство и время к тому, что дано ей через ощущение. Если, следовательно, выведенное понятие, содержание которого a priori лежит в способности познания, называется чистым понятием или понятием u priori, то во всяком случае существует два вида таких понятий: понятия пространства и времени, выводимые из способности восприятия в соответствии с их содержанием, вместе с теми, которые могут быть из них выведены, и понятия категорий, выводимые из понимания как способности опыта, вместе с теми, которые могут быть из них выведены, – чистые понятия чувств (выражение, которое Кант, однако, не использует) и чистые понятия понимания.

Но не только понятия, но и априорные суждения. Первая часть трансцендентальной логики или трансцендентальной аналитики. Априорные суждения – это именно те суждения, посредством которых объекты опыта вообще подведены под чистые понятия рассудка, или, точнее, под те понятия, которые возникают из чистых понятий рассудка путем добавления их схем, то есть имеют объекты опыта вообще в качестве субъекта, а категорию, дополненную их схемой, в качестве предиката. И эти суждения также синдетичны, поскольку категории не входят аналитически в общую форму синтетического единства многообразия или предметности, а добавляются синтетически как более близкие определения (см. выше с. 55.).

Эти синтетические суждения a priori, принципы чистого рассудка, как их называет Кант, вытекают из категорий так же, как из чистых представлений вытекают положения о том, что все явления внутреннего чувства находятся во времени и все, что может когда-либо произойти с внешним чувством, находится во времени и пространстве (см. выше с. 49), тогда как не существует познаний, находящихся в таком же отношении к категориям, в каком математические познания находятся к пространству и времени.

Однако, хотя соответствие всех явлений формам созерцания самоочевидно, Кант все же требует доказательства истинности пропозиций, с помощью которых явления подведены под категории, доказательства, иначе говоря, авторитета или законного права рассудка относить эти понятия a priori к явлениям, трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка. «Мы выше, – говорится в «Критике чистого разума», – смогли без особого труда показать на примере понятий пространства и времени, как они, будучи познанными a priori, должны, тем не менее, обязательно относиться к предметам и делать возможным синтетическое познание их, независимое от всяких доказательств. Ибо поскольку только посредством таких чистых форм чувственности предмет может явиться нам, т.е. стать предметом эмпирического восприятия, то пространство и время – это чистые восприятия, содержащие в себе условие возможности объектов как явлений a priori… Категории же эмпирического состояния вовсе не представляют нам условий, при которых объекты даны в представлении; следовательно, объекты могут являться нам, не обязательно обращаясь к функциям эмпирического состояния, которые, таким образом, содержали бы условия последнего a priori. Отсюда возникает трудность, с которой мы не сталкивались в области чувственности, а именно: каким образом субъективные условия мышления должны обладать объективной действительностью, т.е. обеспечивать условия для возможности всякого познания предметов: ведь и без функций рассудка в созерцании могут быть даны видимости. Возьмем, к примеру, понятие причины, которое означает синтез особого рода, поскольку по правилу постулируется нечто совершенно иное. Непонятно a priori, почему явление должно содержать что-либо подобное… и поэтому a priori сомнительно, не является ли такое понятие пустым и не содержит ли оно повсюду среди явлений какой-либо предмет. Отсюда ясно, что предметы чувственного восприятия должны соответствовать формальным условиям чувственности, лежащим a priori в сознании, так как иначе они не были бы для нас предметами; но что они должны соответствовать и условиям, которые рассудок требует для синтетического постижения мысли, вывод не так прост.

Ведь явления в лучшем случае могли бы быть так составлены, что рассудок вообще не находил бы их в соответствии с условиями своего единства, и все было бы в таком беспорядке, что, например, в порядке явлений не было бы ничего, что давало бы правило синтеза и, следовательно, соответствовало бы понятию причины и следствия, так что это понятие было бы совершенно пустым, бессодержательным и лишенным смысла.» «Категории – это понятия, которые априорно предписывают законы явлениям, а значит, и природе как совокупности всех явлений, и теперь возникает вопрос, поскольку они не выводятся из природы и строятся по ее образцу (ибо в противном случае они были бы просто эмпирическими), как следует понимать, что природа должна строиться по их образцу, т.е. как они могут определять связь многообразия природы a priori, не выводя ее из нее.»

Задача трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка состоит, очевидно, в том, чтобы показать, что все явления, данные нам в наблюдении, обязательно не только наблюдаются нами, но и переживаются, ибо из наблюдаемого явления, которое не просто является таковым, но и предметом опыта, само собой вытекает, что оно соответствует категориям, поскольку опытом называется только то представление о явлениях, которое возникает благодаря тому, что рассудок связывает данное многообразие в соответствии с категориями. То, что все предметы опыта соответствуют категориям, которые являются условиями возможности опыта, так же самоочевидно, как то, что все рассматриваемые явления соответствуют условиям пространства и времени; но для того чтобы получить это доказательство, необходимо доказать, что все рассматриваемые явления также соответствуют законам, предписанным категориями для предметов опыта, а для этого необходимо доказать, что все рассматриваемые явления соответствуют законам, предписанным категориями для предметов опыта.

Для этого необходимо показать, что мы не можем наблюдать что-либо без того, чтобы наш рассудок не сделал это предметом опыта. Последнее легко вытекает из уже данного (см. с. 56) ответа на вопрос о том, почему рассудок связывает данное многообразие. Ибо поскольку, согласно этому, душевное состояние есть не что иное, как изначальное самосознание, поскольку оно связывает данное многообразие с его единством и тождеством, или, что то же самое, с единством и тождеством самого себя, а опыт есть не что иное, как это отношение данного многообразия к единству самосознания, то явление, о котором я имел бы только представление, но не переживание, было бы действительно явлением для моего ума, но не для меня, т.е. для самосознания, содержащегося в многообразии. Т.е. для субъекта его, единого и тождественного во множественности и в смене моих позиций, – не я смотрел бы на эту видимость, она вообще не принадлежала бы сознанию, которое я называю своим. Следовательно, все, что есть для моего созерцания, есть и предмет моего опыта, а значит, соответствует тем законам, которые категории предписывают как условия возможности опыта для всех предметов опыта.