Читать книгу Генезис платоновской философии. Первый том, первая часть - - Страница 8

Из несколько затянутого вступления,40 p. 153A.– 158 E., мы выделим только одно. Уже здесь, в связи с утверждением, что все болезни и здоровье исходят от души, благоразумие обозначается как здоровье души и господство над телом,41 а Сократ описывается как тот, кто способен достичь его с помощью волшебной силы своих речей. Затем собственно основное содержание распадается на пропедевтическую и более диалектическую части. Там юношески рассудительный Хармид, здесь (тщеславный, утонченный Критий выступает в роли собеседника.42

В первом диалоге, p. 159A.-162C., как всегда, сразу же объявляется сократовское отнесение благоразумия к знанию, разумеется, в чисто популярной версии, что тот, кто обладает благоразумием, обязательно должен иметь и представление о его природе.43 Весь ряд приведенных в диалоге формулировок расположен в порядке возрастания. Первое из них, по этой самой причине, касается только внешнего облика, объявляя благоразумие спокойным и достойным поведением. Но оказывается, что это не является даже верным признаком, не говоря уже о сути этой добродетели, p. 159 B.-160 D.

Второе толкование, по крайней мере, уже вступает в область внутренней жизни души, но захватывает, так сказать, только естественную основу ее, инстинктивную нравственную застенчивость (αισως [айсос]), тогда как легко показать, что существует также ложная стыдливость и скромность, что это само по себе, следовательно, еще нечто нравственно безразличное, p. 160E.– 161B.

Наконец, Хармид предлагает третий, более простой взгляд. Благоразумие заключается в том, что каждый делает свое дело. Однако сразу же, даже после нескольких незначительных аргументов Сократа против него, основанных лишь на софистическом смешении этического делания, πραττειν, с техническим ποιειν, роль участника беседы переходит к Критию, который искусно вводит тот факт, что именно он является создателем этого понятия.44

Так начинается вторая часть. Очевидно, что Платон смешивает πραττειν с ποιειν только для того, чтобы призвать к разделению этих двух понятий. Но Критий, критикуя предыдущее, сам проводит последнее в такой софистической манере, что Сократ не может не вспомнить Продика, где в качестве правильного отмечается лишь то, что с совершением надлежащего мы переходим уже из общей психической в более узкую этическую сферу. Критий, однако, идет дальше, утверждая, что ποιειν постоянно распространяется только на морально добрых, p. 162 C.– 164A.

Таким образом, однако, переход к четвертой трактовке, согласно которой благоразумие – это совершение добра, оказывается надуманным. Но даже помимо этого, специфически сократовская ссылка на знание все еще отсутствует, и поэтому Сократ сразу же доказывает, что эта неясная по смыслу трактовка не обязательно включает в себя сознание благоразумного относительно своей деятельности, принятое им за необходимое в начале всей беседы, p. 159 A. В то же время он ставит ποιειν в более выгодное отношение к πραττειν: всякая форма работы основана на этическом поведении, p. 164 A. – C.

Но вместо того, чтобы развивать данное объяснение дальше, Критий без лишних слов выбрасывает его за борт и перескакивает к пятому пониманию благоразумия как самопознания, объявляя, не без глубокого смысла, хотя и с несколько неясными словами, среди надписей Дельфийского храма одну только, более древнюю, «познай самого себя делом бога, призывом к мудрости жизни, а не просто к мудрости жизни45, с. 164 С. – 165 B.

Однако теперь «Я», которое является предметом этого знания, требует точного определения. Для этого будут более подробно рассмотрены различные отношения знания к его предметам. Здесь проясняется существенный смысл предыдущих рассуждений о ποιειν и πραττειν. Ведь подобно тому, как в основе каждого ποιειν лежит πραττειν, в основе каждого πραττειν лежит знание. Соответственно, само знание либо таково, что оно каждый раз должно сначала создать свой предмет, либо этот предмет по меньшей мере внешний по отношению к нему, либо, наконец, знание имеет само себя в качестве своего предмета. А то, что это последнее относится к самопознанию, снова вводится в форму новой софистической путаницей Крития,46 в том смысле, что он превращает благоразумие из знания о себе в знание о себе, т. е. в знание знания, но на самом деле это шестое по счету определение является лишь желаемым более близким объяснением предыдущего, поскольку знание можно рассматривать только как истинное Я человека, p. 165 B. – 166 E.

О том, насколько это так, можно судить по следующим очевидным сомнениям в возможности такого самореферентного знания. Ведь утверждая, что нет ни желания, которое желает само себя, ни восприятия, которое воспринимает само себя, ни воображения, которое воображает само себя, мы тем самым обращаем внимание на существование специфического различия между знанием и всеми другими видами умственной деятельности, p. 167 A. – 168 A. Далее, однако, указывается также, по крайней мере в первых очертаниях, в чем состоит это различие. Ибо каждая деятельность имеет своим объектом лишь вполне определенную сторону вещей, например, зрение – цвет. Восприятие, чтобы воспринимать себя, должно было бы, следовательно, иметь в себе цвет и т. д., но это не так, и т. д. Если, следовательно, должно существовать знание о знании, то только знание должно нести в себе и из себя специфическую форму того, что известно, т. е., чтобы выразить это яснее, чем это удается самому Платону, оно само должно быть понятием, с. 168 D.E. Платон даже умеет противопоставить это знание, относящееся к себе как понятие, отношениям числа и величины, в которых такое отношение к себе невозможно, с. 168 В. C. Иными словами, идея знания о знании приводит его не только к психологическому отличию познающего самосознания от всех других видов умственной деятельности, но и к логическому различению абсолютных и относительных понятий.

Дальнейший вопрос Сократа, является ли такое знание, если оно возможно, хотя бы полезным, ведет теперь к точному отношению знания о знании к знанию обо всех других понятиях. Если все другие предметы, внешние по отношению к самому знанию, исключены из него, то оно не учит нас тому, что мы знаем, но из всего, что мы знаем, оно учит нас только тому, что мы это знаем; остается только голая форма и метод знания, p. 169E.– 170D. В действительности же знание всегда включает в себя свое реальное содержание, p. 170 E. – 172 B., и поэтому, делая вывод о том, что мы познаем все легче, яснее и глубже через познание знания, мы не должны не признать более глубокого смысла, что знание становится истинным знанием только благодаря тому, что оно способно дать отчет о себе, и что, с другой стороны, именно благодаря этому его предметы перестают быть внешними и чуждыми ему, p. 172 B.C.

Здесь уже заложены элементы для возвращения из формально-логической в реальную этическую область. Сократ при этом создает впечатление, что реальное содержание вышеуказанного знания еще не определено, и утверждает, что не всякое знание ведет к счастью, p. 172 D. – 174 B. Таким образом, Критий дает седьмое определение благоразумия как знания о благе.

Но сам Платон придает такое значение объяснению как знанию о знании, что называет его третьим даром или приношением в скорлупе, p. 167 A., при этом нам не нужно беспокоиться о том, что это не третье, а шестое определение; но как третий дар является приношением в скорлупе, так и здесь это шестое определение приводит к заключению и решению.47

Поэтому мы можем предположить, что и следующее объяснение находит в нем свое глубокое подтверждение, и что заключительное утверждение Крития о том, что «благоразумие – это когда знание блага направляется знанием знания, не отменяется сомнениями, выдвинутыми против него Сократом.48

На самом деле, однако, все ясно в соответствии с изложенным выше ходом развития. Если же благо является высшим предметом философии, то к его познанию можно прийти только с помощью правильного метода, а следовательно, придя к нему, человек сможет дать полный отчет и обо всех своих мыслях и поступках.49 Напротив, впоследствии становится совершенно ясно, что переход от мысли о себе к мысли о благе отнюдь не был скачком, поскольку благо – это именно собственное дело человека и что истинное самопознание состоит в самосознательном совершении блага.

Таким образом, обнаруживается, конечно, общая добродетель, а не особенность самообладания. Последняя лишь набросана в отдельных чертах, например, в том, что мы ограничиваем себя тем, что нам принадлежит, то есть тем, что мы признаем своей особой задачей в великом целом, что нам присуща та робость священного (αιδως), но теперь уже как хорошо осознанная, да и внешне она, как правило, может проявляться скорее в достойном и размеренном, чем в порывистом виде.50 Скорее, цель Платона состоит в том, чтобы стимулировать связь метода с содержанием в общем стремлении к добродетели через конкретную добродетель благоразумия.

Если бы он уже умел самостоятельно обращаться с логическим элементом, основная добродетель мудрости дала бы ему лучшую отправную точку. Однако, как и прежде, различие – это лишь путь к независимости, а для переплетения обеих сторон, которое проходит через различие, ему подошло благоразумие с его сдерживающим, регулирующим и авторитетным характером. В этом он следовал курсу Сократа, который особенно подчеркивал единство σωφρωσυνη с σοφια (Xen. Mem. III, 9, 4.) Только тенденция к определенному отличию отдельных добродетелей друг от друга и от общей добродетели присутствует максимально.