Читать книгу История эмоций - - Страница 18

Основной вывод антропологии эмоций 1970‐х годов можно сформулировать в одной фразе: эмоции в основе своей одинаковы, но выражаются по-разному в разных культурах. Между тем именно тогда в гуманитарных и социальных науках началась смена теоретической парадигмы, приведшая к тому, что в 1980‐е годы появились варианты антропологии эмоций, которые постулировали не только различие в выражении чувств, но и вообще радикальную разницу в эмоциональном аппарате у людей разных культур.

Эта смена парадигмы была не что иное, как «лингвистический поворот» – «linguistic turn», он же «cultural turn», победа постструктурализма, вступление в «состояние постмодерна», как выразился в 1979 году Жан-Франсуа Лиотар (1924–1998); как бы его ни называть, это связанный с именами теоретиков культуры Мишеля Фуко и Жака Деррида процесс, в ходе которого были поставлены под вопрос Просвещение, научная истина и объективность, главные повествования о прогрессе, незыблемые взаимоотношения между знаком и значением, фундаментальные категории, такие как пол и этническая принадлежность, четкие различия между высокой и народной культурой; это была новая эстетика цитат в архитектуре, языковых игр в науке и в художественной литературе393. «Телосы» в гегельянском или марксистском смысле, романы, фильмы или исторические книги с линейно выстроенным повествованием, строгость архитектурного модернизма в стиле Баухауса, утопические проекты переустройства общества – все это на протяжении десятилетия подвергалось игривому, веселому, беззаботному, ироничному разрушению и расковыриванию, а потом объявлено ржавым старьем и отправлено на свалку истории. Применительно к эмоциям антрополог Кэтрин А. Латц в 1988 году сформулировала новую позицию так: «Эмоциональный опыт является не докультурным, а прежде всего культурным»394. Тот факт, что данное утверждение принадлежит антропологу, а не какому-нибудь теоретику постструктурализма, сам по себе знаменателен: ведь показать радикальную контингентность было удобнее всего именно на примере эмоций, которые в то время принято было считать чем-то в высшей степени доязыковым, телесным и культурно универсальным. Возможно, давняя вера в природность эмоций связана с тем, что атаки постструктуралистов были направлены преимущественно против просвещенческой концепции ratio, а другая половина этой (влиятельной и по сей день) бинарной оппозиции, emotio, оставалась в тени.

Охота за головами ради «облегчения души»

Десятилетие социального конструктивизма в антропологии эмоций началось с публикации книги «Знание и страсть: илонготские понятия о самости и о социальной жизни» (1980) Мишели З. Розалдо (1944–1981). Вместе с мужем, антропологом Ренато Розалдо (*1941), Мишель в конце 1960‐х и начале 1970‐х годов проводила полевые исследования среди илонготов – народности, насчитывавшей тогда примерно 3500 человек и жившей в лесах на севере Филиппин на территории примерно 1500 кв. км. Илонготы – земледельцы и охотники – обитали в больших домах, внутри каждого из которых единое пространство делили между собой от одной до трех нуклеарных семей, состоявших из мужа, жены и их детей. На протяжении ХХ века этот народ подвергся неоднократным воздействиям извне; в числе наиболее значительных были японская оккупация во время Второй мировой войны, обращение в фундаменталистское христианство, осуществленное в 1960–1970‐х годах американскими миссионерами, а начиная с 1972 года – попытки военной диктатуры Фердинанда Маркоса распространить свое влияние и на коренные народы филиппинских островов.

Супруги Розалдо ехали к илонготам с намерением наблюдать, как те «по вечерам рассказывают мифы, строят подробные планы ритуальных праздников или в повседневной жизни интересуются подробностями древних мудростей», – так, во всяком случае, описывала это впоследствии Мишель Розалдо, демонстрируя изрядную долю самоиронии395. Вместо мифов, обрядов и древней мудрости Розалдо обнаружили культуру, в которой эмоции занимали особое место, и прежде всего – в связи с одной практикой, известной из записок путешественников былых эпох и даже упоминавшейся в дневнике одного антрополога начала ХХ века, но, как считалось, вымершей: это была охота за человеческими головами. О ней интервьюируемые рассказали исследователям лишь после того, как получше с ними познакомились, и то было видно, что при рассказе они очень волновались. О том, что происходило на самом деле во время охоты за головами, Мишель З. Розалдо написала так:

Человек (это всегда мужчина) решает идти убивать, разговаривает с родичами и планирует набег потому, что сердце его «тяжелое». Хотя он может надеяться, что убитые им люди будут принадлежать к определенным родственным группам или населенным пунктам, на самом деле ему безразлична личность жертв, и он не ограничивает насилие лицами своего возраста или пола. Им движет скорбь об утраченных родственниках, зависть по поводу былых обезглавливаний, злость на оскорбление, намерение отомстить; он и его товарищи стремятся, в первую очередь, реализовать свое liget. Все ощущают тяжесть, которая «сосредоточена» и усиливается по мере того, как они идут, медленно и тихо, бессонными ночами, скудно питаясь, через неизведанные участки леса, к засаде, место которой в общих чертах определяют заранее. Они идут, тщательно соблюдая осторожность и тишину, говорят только шепотом и играя на тростниковых флейтах, чтобы распалить свои сердца. Приблизившись к месту засады, они бьют себя по голове, чтобы усилить liget; их зрение затуманивается и сосредоточивается на будущей жертве; их глаза наливаются кровью. После выстрелов участники похода поспешат к своим раненым и убитым жертвам, дико размахивая ножами. Мужчинам, на чей счет будет записано обезглавливание, нет нужды самим убивать жертв или даже отрезать им головы: достаточно просто держать голову в то время, как ее отделяют от тела, и «бросить» ее на землю: так каждый убийца избавится от тяжести. Совершив это, они испускают победоносный крик, и другие тоже бросают головы и кричат. Если до этого момента они были напряжены, целеустремленны и осторожны, то теперь радостные победители бросят как отрубленные головы, так и тела. Очистившись от насилия, они будут искать цветущие камыши, чтобы воткнуть их себе, как перья, обозначающие легкость, и душистые листья, чей аромат напоминает о жизнях, украденных ими. Найдя их, они поспешат домой396.

Во время первой поездки Розалдо к илонготам охота за головами случалась, очевидно, крайне редко: ей препятствовали и христианизация, и контроль со стороны военных властей. Однако проведенный антропологами в 1968 году опрос показал, что 65 из 70 мужчин старше двадцати лет в какой-то момент своей жизни убили кого-нибудь и отрезали ему голову397. Скоро Розалдо заподозрила, что ключ к этой практике был – в противоположность тому, что гласили расхожие антропологические теории, – не в символическом, мифологическом или ритуальном ее оформлении как «ритуала перехода»: важнее было то объяснение, которое давали ей сами охотники, говорившие, что, когда они отрезают голову, их «тяжелое сердце становится легче». Дело, таким образом, было в чувствах, как их понимали илонготы. Розалдо пишет:

Илонготы говорили, что мужчины ходили на охоту за головами из‐за своих эмоций. Не боги, а «тяжелые» чувства вызывали в мужчинах желание убивать; добывая головы, они надеялись «сбросить» ту «злость», что «висела грузом» и сдавливала их опечаленные «сердца»398.

Итак, Розалдо выдвинули на первый план взгляд изнутри, а не извне, эмический, а не этический, и спрашивали не о том, какую космологию выражал этот «язык» (langue du coeur), а о том, какой смысл его понятия имели для культуры илонготов:

В то время как другие антропологи склонны были двигаться в работе «снаружи внутрь», сначала описывая паттерны социального мира, а затем спрашивая, каким образом индивиды «социализируются» так, чтобы работать и жить в нем, я решил, что мы больше узнаем, если начнем с другого полюса аналитической диалектики и зададимся вопросом о том, как личная и аффективная жизнь, которая сама по себе «социально сконструирована», актуализируется в социальном действии и определяет его формы на протяжении долгого времени. Для этого понадобилось провести исследование илонготских слов, касающихся сердца и мотиваций – особенно слов, обозначающих «энергию/злость/страсть» и благовоспитанность, или «знание», – и вместе с тем выяснить, что аборигены думают о лицах, отношениях и событиях, к которым такие слова в типичных случаях применяются399.

Что происходило в «сердцах» (rinawa) илонготов? Вскоре стало ясно, что «страсть», или «энергия» (liget), и «знание» (bēya) – это ключевые понятия, находившиеся в диалектическом отношении друг с другом. Liget было выражением мужской автономии, которую до первого полового акта и вступления в моногамные отношения нужно было и реализовать на практике, и усмирить400. Охота за головами была ритуальной практикой, а возможно и средством, позволявшим это сделать. После того как мужчина вступал в отношения, подобные брачным, он переставал ходить за головами, и bēya в его сердце держала liget в узде. Таким образом, перед нами эмоционально-ритуальное описание – и одновременно поддержка – социальных институтов (брака) и иерархий (молодой/старый, мужчина/женщина).

Когда во время второй поездки к илонготам в 1970‐х годах Розалдо давал им послушать магнитофонные записи песен, связанных с охотой за головами, они грустнели и даже раздражались и не желали слушать дальше. Дело в том, что большинство из них к тому времени перешли в христианство и полностью отказались от обычая резать головы. Песни же вызывали у них «ностальгию» по этой практике – точнее, они трогали их сердца и порождали дурную энергию liget, которую теперь уже нельзя было канализировать и направить на некую цель с помощью охоты за головами401. Подобного же рода liget возникала, когда молодой неженатый человек, который никогда не ходил за головами, видел у другого молодого человека серьги, относящиеся к такой охоте. От этого тоже сердце становилось «тяжелым», «смущенным», «больным», «натужным» и «зажатым». В идеале же сердце человека «невесомо» и «трепещет» на ветру, как стебли высоких растений. Охота за головами «облегчала» сердце того, кто в ней участвовал:

[…] для охотника за головами есть радость в том, чтобы «сбросить» свое бремя; не убийство или месть, а потеря тяжести, которую он ощущает, отрезая человеческую голову и бросая ее на землю, разгоняет облака и дает новую жизнь его сердцу402.

Мишель Розалдо показала, что эмоции имели центральное значение для конструкции «Я» у илонготов. По их представлениям, эмоциональные категории, особенно liget и bēya, напрямую зависят от внешних событий, таких как замеченное во время охоты животное, увиденные серьги охотника за головами, услышанная песня, связанная с охотой за головами. У илонготов не было никакой контрольной инстанции, рассматриваемой как внутренне-психическая, будь то «совесть» или «разум»; эмоции как бы сами себя обусловливали: можно сказать, liget и bēya были включены в сердце в саморегулирующуюся экосистему. Это были не «эмоции», как мы их понимаем, а скорее «движения сердца» (motions of the heart)403. Соответственно, они не были привязаны к объекту, а обладали собственной языковой дееспособностью:

В историях [которые илонготы рассказывают друг другу] сердце не желает, не размышляет и никаким иным образом не противопоставляет себя внешним событиям. Рассказчик комментирует: «Мое сердце сказало „стреляй в него“, и я выстрелил в него»; «Мое сердце сказало „он идет“, и он пришел»404.

Это необычное конструирование «Я» из взаимодействия liget и bēya – прекрасный пример, показывающий, что «Я» и его отношение к обществу не есть данность, а есть нечто создаваемое. Категория «Я», или субъектности, то есть того, что значит быть личностью, как известно, есть одна из главных, если не самая главная категория всей постструктуралистской теории. Демонстрация историчности и пластичности «Я» была основной целью Фуко и иже с ним. Если бы надо было назвать одну-единственную категорию высшего уровня, которой озабочена социально-конструктивистская антропология эмоций, то это была бы категория «Я».

Кроме того, пример илонготов опровергает западные представления, будто особенно сильны эмоции у женщин. Поскольку мужчины этого народа были подчинены диалектике liget и bēya, они обнаруживали принципиально более интенсивные, сильные, бурные чувства, нежели женщины405. На Западе же, напротив, «эмоциональны» женщины, они отвечают за сильные чувства.

Стихи вместо слез как способ выражения подлинных чувств

О том, в какой мере социально-конструктивистская антропология эмоций учитывает гендерный аспект, можно судить, в частности, по исследованиям Лилы Абу-Луход (*1952). Она – вероятно, единственный занимающийся чувствами антрополог и вообще одна из немногих женщин в этой профессии, кого ввел в изучаемую группу ее собственный отец. Лила Абу-Луход – выросшая в Америке и преподающая там дочь Ибрагима Абу-Лухода (1929–2001), который, наряду с Эдвардом Саидом, был одним из самых известных палестино-американских интеллектуалов. В октябре 1978 года Лила прибыла в Каир, чтобы оттуда отправиться к авлад’али – бедуинскому племени, живущему в пустыне на западе Египта, недалеко от ливийской границы. Ее отец настоял на том, чтобы лично представить бедуинам свою дочь, потому что прекрасно знал, что в традиционном мусульманском арабском сообществе протекция отца имеет жизненно важное значение для социального (а в данном случае и научного) успеха незамужней дочери. В тот момент Лила чувствовала себя «немного неловко» из‐за того, что договоренности, касавшиеся ее, заключал кто-то другой. Однако позже, оглядываясь назад, она была благодарна отцу за эту инициативу, потому что если бы она приехала без него,

такие консервативные люди, как бедуины, для которых принадлежность к племени и семье имеет первостепенное значение, а образование для девочек – это что-то новое, подумали бы, что женщина, путешествующая в одиночку, наверное, заставила свою семью, особенно родственников-мужчин, отвернуться от себя, так что они больше и не заботились о ней406.

Подобное восприятие, однако, было возможно только потому, что эту женщину рассматривали как «местную», как бедуинку. Как это было возможно? Дело в том, что авлад’али считали «своими» всех неегиптян, если только они были мусульманами и арабами. Благодаря этому Лила Абу-Луход, у которой мать была американка – социолог Дженет Липпман Абу-Луход (1928–2013) – и которая была воспитана в светском духе, едва говорила по-арабски, только ребенком прожила четыре года в Египте, а потом летние каникулы проводила у родни в Иордании, имела больше шансов быть принятой бедуинами как «своя», чем какой-нибудь египтянин из Каира. Это сочетание близости и дистанции продолжает занимать Лилу Абу-Луход, и она написала влиятельную статью, посвященную полевой работе «полукровок» (halfie), то есть антропологов, которые, как она сама, являются для информантов в поле одновременно и «своими», и «другими»407.

В Александрии Ибрагим Абу-Луход договорился о встрече с жившими в пустыне бедуинами и рассказал им о намерениях своей дочери, а именно: усовершенствовать свои познания в арабском языке и познакомиться с жизнью бедуинов; для этой цели, сказал отец, девушка ищет семью, в которой она могла бы жить. Услышав это, старейшина племени предложил, чтобы она жила в его собственной семье. Подобно Джин Бриггс (чью книгу о жизни у утку она читала), Лила переехала в роли «удочеренной» в дом старейшины. Это позволило ей многое увидеть «изнутри», но вместе с тем значительно ограничило ее свободу передвижения. Бедуины жили патрилинейными семьями, в которых первоочередное право на вступление в брак с девушкой имел ее двоюродный брат (точнее, старший сын дяди). При разводе детей оставляли с родственниками-мужчинами, и Абу-Луход рассказывала впоследствии о пятилетнем мальчике, который, после того как его родители развелись, сначала рос у матери, а потом дед по отцовской линии забрал его обратно в ту семью, где ему полагалось жить по закону, то есть в семью отца:

Несмотря на то что мальчик никогда не видел его раньше, он сбегал за своей одеждой, после чего взял деда за руку и ушел с ним, едва оглянувшись. Его мать была убита горем. Мужчины, которые слышали эту историю, кивали головами и, казалось, ничуть не были удивлены408.

После Второй мировой войны авлад’али отошли от кочевого образа жизни, стали жить не в палатках, а в простых домах. Вместо натурального овцеводческого хозяйства, служившего лишь поддержанию жизни, они все больше занимались контрабандой, которая процветала в западной части Египта, поблизости от ливийской границы и вдалеке от столицы и каких бы то ни было органов государственной власти. Переход к оседлому образу жизни сопровождался еще большей сегрегацией между мужчинами и женщинами: раньше, в кочевой период, женщины еще могли хотя бы относительно свободно перемещаться между палатками своих семей, а теперь возрос риск того, что они по пути от одного дома к другому повстречают мужчину, не приходящегося им родственником или даже вообще незнакомого. Это привело к тому, что их свободу передвижения стали еще сильнее ограничивать, а лица – еще плотнее закрывать. Вместе с тем мужчины, которые стали богаче, могли теперь позволить себе иметь больше жен, и это тоже сказывалось на эмоциональной экономике семей409.

Исследовательский интерес Лилы Абу-Луход изначально не был связан с эмоциями, но эта тема приобрела для нее центральное значение после того, как она очутилась в изолированном женском мире своей новой семьи410. Там пели ghinnāwas – арабские «песенки», по большей части импровизированные, иногда исполнявшиеся в виде быстрого, как пинг-понг, диалога. По форме они напоминали японские хайку, но по эмоциональному содержанию – скорее американские блюзы. Важнейшее значение для успешности их исполнения имели голос и интонация: хорошие ghinnāwas должны были, помимо всего прочего, заставлять других присутствующих женщин почувствовать то же, что и исполнительница. Несмотря на жесткие каноны жанра и конвенциональный характер, устная литература ghinnāwas была фактически тем жанром, в котором женщины племени авлад’али могли выражать свои чувства. Эмоционально окрашенные словесные высказывания обычно вызывали у бедуинов подозрение в неаутентичности; поэтому от них и не ожидалось, что они будут логичными и согласованными, они могли быть абсолютно противоречивы. Ghinnāwas же представляли собой «поэзию личной жизни»; в них речь шла о грусти, о любовных терзаниях, о симпатии, о ревности ко второй жене мужа, о тоске по мужу, полностью увлеченному третьей женой, о любви не к тому, кому женщина суждена по сговору родителей, а к другому мужчине. Одним словом, ghinnāwas служили окном в ’agl: этим словом бедуины называют свое «Я», сердце, сознание, дух или душу (без религиозных коннотаций)411.

В этом контексте наиболее странным для глаз – а лучше сказать для «ушей» – западного человека является то, что идеальным, «правдивым» языком чувств служили не телесные признаки (считающиеся однозначными) и не формализованный язык, а литературный жанр, в котором даже при господстве импровизационного «вольного стиля» продолжали действовать железные правила. Ghinnāwas были главной гарантией подлинности чувств – это Абу-Луход поняла, когда услышала стихи женщины, то ли питавшей антипатию к своему мужу, за которого ее насильно отдали замуж, то ли нет. Когда заподозрившая неладное семья мужа пристала с расспросами к Лиле Абу-Луход, она нарушила свое обещание никогда не передавать мужчинам услышанные «песенки» и рассказала деверю той женщины о ее ghinnāwas. Тот раньше думал, что она просто водит его брата за нос и изображает неприязнь только ради того, чтобы заставить мужа дарить ей подарки и тем самым поправить ее материальное положение. Однако, услышав о стихах, он изменил свое мнение. А сама женщина призналась Лиле, что любит другого мужчину – из враждебной семьи и даже из другого племени, – лишь после того, как антрополог напомнила ей о ее ghinnāwas412.

Социальный контекст, в котором пели ghinnāwas, имел решающее значение. Он позволял делать обобщающие утверждения об отношениях между полами, о социальной иерархии и об эмоциях авлад’али. Дело в том, что для мужчин публичная сфера регулировалась жестким кодексом чести: гордые, непобедимые, независимые мужчины-бедуины, обладавшие высокой степенью эмоционального и телесного самоконтроля, в основном держались отдельно от женщин, а когда им доводилось встретиться, поведение бедуинок регулировалось не менее жестким кодексом стыда, hasham. Это слово, буквально значащее приблизительно «стыдливость», «застенчивость», обозначает честь слабых. Hasham теснейшим образом связан с закрыванием лица. В конечном счете hasham означал боязнь подпасть под власть кого-то вышестоящего, тем самым подрывая идеал автономии и свободы413. Кодекс hasham не позволял женщинам публично, а уж тем более в присутствии мужчин, говорить об истинной, идеальной любви (вместо любви в браке по сговору) и о ревности к другим женам супруга.

Вот один пример: когда Мабрука, которая уже 16 лет была женой Рашида и матерью его шестерых детей, узнала, что он собирается взять вторую жену, она не подала виду, что это ее волнует, и сказала лишь: «Пускай женится, мне все равно. Но пусть покупает мне красивые вещи. От него никогда не было никакого проку. Настоящий мужчина заботится о своей семье, следит за тем, чтобы у нее было всё, что нужно»414. Даже когда ее муж провел с новой женой более положенных традицией семи дней после свадьбы, Мабрука отреагировала со стоическим спокойствием и даже безразличием. На десятый день после второй свадьбы Рашид наконец снова заявился к ней и принес с базара продукты. Мабрука только посетовала, что кое-что он забыл купить. Тогда Рашид взял ружье и пошел на охоту, а Мабрука сказала Лиле, которая как раз была у нее в гостях: «Мы уже сто лет его не видали». Абу-Луход сочувственно спросила ее, скучает ли она по мужу, и получила резкий ответ: «Да нисколько. Думаешь, он для меня что-нибудь значит? Я о нем и не спрашиваю. Он может приходить и уходить, как ему заблагорассудится»415. Вскоре после этого она стала читать исполненные чувств стихи, в которых говорилось о печали и разочаровании:

Означает ли это, что Мабрука лгала своей семье и Лиле Абу-Луход, или обманывала их, а в стихах сказала правду о своих чувствах? Вовсе нет, утверждала антрополог. Такая циничная интерпретация была бы равнозначна концепции Ирвинга Гоффмана, согласно которой люди в общении друг с другом, на публичной сцене, носят маски и только за кулисами, в приватной сфере могут показать свои истинные лица, свое подлинное «Я»417. Необходимо, считала Лила Абу-Луход, отбросить западную химеру «подлинного „Я“» и признать равную степень аутентичности за обоими дискурсами (здесь Абу-Луход ссылалась на Фуко) – женским публичным и женским сокровенным, выраженным в стихах, произнесенных за закрытыми дверями418. В свете этого, она отвергла бы и приведенное выше утверждение, что эмоционально окрашенные словесные высказывания обычно вызывали у бедуинов подозрение в неаутентичности.

Абу-Луход признавала, что поэзия ghinnāwas формально-эстетически особенно подходит для артикуляции чувств, которые не могут быть вербально выражены в рамках кодекса hasham: эти стихи сочетают в себе формализацию и импровизацию, что создает многозначность и пространство для выражения эмоций. Всегда можно спрятаться за поэтической формой и утверждать, что пришлось втискиваться в прокрустово ложе жанра, просто поддерживая традицию. Ведь ghinnāwas – это древняя художественная форма, она в коллективной памяти авлад’али ассоциируется cо славными временами, которые были до того, как египетское государство начало протягивать щупальца в Западную пустыню и осуществлять там догоняющую модернизацию419.

Апогей социального конструктивизма

Когда говорят о социально-конструктивистской антропологии эмоций, наряду с именем Лилы Абу-Луход, а чаще даже до него, упоминается имя Кэтрин А. Латц (*1952)420. В 1977 году Латц отправилась проводить полевые исследования на атолл Ифалик в юго-западной части Тихого океана. Атолл этот, состоящий из двух островов, общая площадь которых всего 1,3 кв. км, был «открыт» британцами в 1797 году и до конца Второй мировой войны принадлежал Японии. В 1945 году он был превращен в «территорию под стратегической опекой» США. В то время, когда там проводила свои исследования Латц, 430 жителей Ифалика обитали в общих хижинах с соломенными крышами, в среднем по 13 человек в каждой421. Как и другие рассмотренные нами книги по этнологии эмоций, монография Латц отличается высоким уровнем саморефлексии и не скрывает зависимости взгляда автора от собственной культурной принадлежности: Латц ставит читателя в известность, что она искала такую культуру, где чувства не ассоциировались бы автоматически с женственностью. Подобная ассоциация представляла собой западный стереотип, с которым исследовательница неоднократно сталкивались в 1970‐х годах, несмотря на то что в американских университетах появлялось все больше женщин на профессорских и руководящих должностях. В то же время Латц подчеркивала, что от практиковавшейся на Ифалике матрилокальной системы, при которой семьи живут в доме родителей жены или в непосредственной близости от него, она ожидала большего гендерного равенства и, соответственно, меньшей гендерной специфичности эмоций. Кроме того, она не скрывала, что ее романтическое представление о южной части Тихого океана как о месте, где существует «лучшее», более мирное общество, сформировалось под влиянием Поля Гогена422.

В книге Кэтрин Латц содержится манифест социально-конструктивистского подхода, более яркий, чем все, что было до и после нее. Вот ее первые фразы:

На первый взгляд может показаться, что нет ничего более природного и, следовательно, менее культурного, чем эмоции; ничего более приватного и, следовательно, менее открытого для взора социума; ничего более зачаточного и менее совместимого с логосом общественных наук. Однако подобные представления можно рассматривать как элементы культурного дискурса, чьи традиционные предположения о человеческой природе и чьи дуализмы – тела и сознания, публичного и приватного, сущности и внешности, иррациональности и мысли – конституируют то, что мы принимаем за самоочевидную природу эмоций.

Соответственно, одной из целей Латц было

деконструировать эмоции, показать, что использование этого термина в нашем бытовом и социологическом речевом обиходе опирается на сеть зачастую неявных ассоциаций, которые придают силу тем высказываниям, в которых используется данное понятие423.

Но помимо этого, Латц стремилась добиться еще и того, чтобы в западных культурах больше внимания уделялось эмоциям и женщинам:

Такие слова, как «зависть», «любовь» и «страх», использует всякий, кто заговорит о «Я», о приватной сфере, о том, что наполнено ярким смыслом, или о невыразимом; они используются и для того, чтобы говорить об обесцененных аспектах этого мира – об иррациональном, о неконтролируемом, об уязвимом и о женском424.

В конечном счете целью Латц было «рассмотреть эмоции как идеологическую практику, а не как вещи, которые надо обнаружить, или как сущность, которую надо вычленить»425.

Деконструкция и деэссенциализация, по мнению Латц, позволяют увидеть в неискаженной форме местные эмоциональные конструкции. У жителей атолла Ифалик, по ее словам, они были скорее интерсубъективными (а не индивидуальными, как на Западе); скорее внешними (а не внутрителесными, порой с соматическими симптомами); и они демонстрировали социальный статус человека, а не его внутренние состояния. Латц выдвинула тезис:

[…] эмоциональный опыт является не докультурным, а прежде всего культурным. Господствующее предположение, что эмоции одинаковы в разных культурах, заменяется здесь вопросом о том, как один культурный дискурс об эмоциях можно переводить в другой426.

Это фокусирование внимания на переводе отличает ее проект от герменевтического подхода Клиффорда Гирца, который, как писала Латц, в конечном счете все же задавался вопросом «что они чувствуют?»427. Однако «перевод» она понимала не семантически и не референциально, а прагматически и перформативно: ей важно было не сравнивать друг с другом значения слов, обозначающих чувства, а изучать встроенные в человеческую деятельность знаки эмоций, причем как вербальные, так и невербальные (жесты, мимика, телодвижения и т. д.).

Возьмем пример: если рассматривать перевод с точки зрения референций и семантики, то ифаликское слово song означает что-то вроде «оправданного гнева». Но что это говорит нам о людях атолла Ифалик? Почти ничего, потому что практика song не предполагает, например, выхода эмоции наружу, потери контроля, вспышки гнева, – того, что имплицитно заложено в западном понятии «гнев». На Ифалике, где все жили лицом к лицу и обходились без письменного закона, song представлял собой всеобъемлющий культурный регулятив. Тот, кто объявлял, что чувствует song, указывал тем самым и на нарушение моральных норм, допущенное соплеменником, и на свое собственное социальное положение, так как доступ к ресурсам, необходимым для объявления song, был ограниченным и асимметричным: более могущественные члены общества чаще демонстрировали такой гнев, нежели менее могущественные. Но общество Ифалика было кооперативным, поэтому целью являлось не повышение собственного социального статуса и не борьба за распределением социальных ресурсов: вожди, которые выказывали song, по словам Латц, заботились скорее о благе коллектива: они по принципу «части в роли целого» выражали волю всех. В пользу такой интерпретации говорит тот факт, что вожди, как считалось, в максимальной степени обладали и той эмоцией, которая на Ифалике ценилась выше всех: fago – это смесь сочувствия, любви и меланхолии. Короче говоря, вождю подобало быть таким же, как все истинные представители племени, и лишь в несколько большей мере обладать эмоциями, прежде всего fago и только потом song, – когда кто-то другой нарушал табу428.

Находясь на атолле Ифалик, Латц то и дело обнаруживала, что концепции чувств, существовавшие в ее собственной культуре, не универсальны: это проявлялось при встрече с Другим. Как-то раз одна островитянка спросила ее, видала ли она когда-нибудь человека без пальцев ног. Латц рассказала ей о бездомном, которого она видела в Нью-Йорке: у него не было не только пальцев, но и вообще ног, он передвигался на доске с колесиками. «Я бы пожалела (fago) его, если б я его увидела», – сказала женщина; она была в недоумении, даже в ужасе. А другие спросили, где же семья того человека и почему она не заботится о нем429. Примерно так же реагировали жители Ифалика и на голливудские фильмы, которые иногда привозили на атолл американские морские пехотинцы: одна женщина рассказывала, что отворачивалась во время сцен насилия, «потому что очень уж жалко (fago) тех, кого убивают»430.

Кэтрин Латц отправилась в поле, имея в голове «один из вариантов тех обыденных и имплицитных теорий эмоций, которые характерны для моей культуры, класса и гендера, и желая знать, например, как островитяне „на самом деле чувствуют“, в предположении, что их эмоциональная жизнь – по существу дело приватное, что страх и гнев – это чувства, которые надо „превозмогать“, а в любви – публично признаваться»; вернулась же она с двумя моделями эмоций: своей собственной «буржуазной евро-американской» и «этнопсихологической ифаликской»431. В первой из них эмоции амбивалентны: они считаются одновременно и чем-то квазипатологическим, и «местом истинного и восславляемого Я» человека, и чем-то хорошим, и чем-то плохим432. Если чувства рассматривают как нечто плохое, то они называются импульсами (в противоположность интенциям), оценочными суждениями (в противоположность фактам), чем-то детским (а не взрослым), субъективным (а не объективным), идущим от сердца (а не от головы), иррациональным (в противоположность рациональному), хаотическим (в противоположность упорядоченному), связанному с природой (а не с культурой), и ассоциируются с женщинами, с беднотой и с чернокожими. Но среди таковых всегда находится кто-нибудь, кто перевернет знак и использует эмоциональность в позитивном ключе, – например, Партия черных пантер, которая использовала гнев для освободительных политических проектов433. Если же, напротив, чувства считаются чем-то хорошим, то о них говорят, что они полны жизни (в противоположность стерильности и бескровности), индивидуальны и автономны – настолько, что становятся последним прибежищем подлинного, нетронутого «Я»: это проявляется в обиходных выражениях типа «вы себе и представить не можете, что я чувствую»434.

У жителей атолла Ифалик – если верить этнопсихологическому описанию Кэтрин Латц – даже метапонятия были более холистическими: словом nunuwan обозначались ментальные чувства, которые не порождались tip (волей, желанием), не определяли его, а были с ним одно. Nunuwan были реляциональными и интерсубъективными: о них говорили в первом лице множественного (а не единственного) числа, и одна эмоция обусловливала другую. Так, например, song одного человека вызывал metagu (страх) у другого. Nunuwan вызывались социальными интеракциями, а также внешними событиями, причем последние действовали напрямую, минуя глубокую интернализацию. Они были встроены в такое понимание «Я», которое предполагало существование трех сущностей: людей (yaremat), духов (yalus) и католического Бога (тоже yalus или got). Умершие люди, согласно ифаликским представлениям, становятся духами и могут наводить болезни и кошмары435.

Как объясняла Кэтрин Латц эти культурные различия? Как и во всех постструктуралистских работах, акцент у нее – не на причинности, но все же происхождение здоровых, холистических эмоций жителей атолла Ифалик объяснено в книге каузально: такой эмоциональный космос возник, по мнению исследовательницы, благодаря обществу, где все знают друг друга (face-to-face society) и где нет капитализма с его негативными эффектами отчуждения436. Об этом, естественно, можно спорить, равно как и о том, оправданно ли вычленение двух монолитных культурных моделей эмоций – «буржуазной евро-американской» и «этнопсихологической ифаликской». Ведь еще вопрос, насколько эти две эмоциональные культуры нетронуты: как быть с трансферами и взаимными влияниями, которые проявляются уже хотя бы в концепции католического Бога, введенной в ифаликскую культуру? И насколько вневременными являются эти две эмоциональные модели?437 Здесь необходима хронологическая и пространственная дифференциация, которую должна осуществлять историческая наука.