Читать книгу Этика идентичности - - Страница 15

Спор о том, как лучше сформулировать идею автономии: какой набор критериев лучше всего схватывает нашу интуицию или выражает наш идеал автономии или какое конкретное содержание у этого идеала (у спора есть и концептуальные, и нормативные аспекты) – немедленно приводит к другому спору: даже если мы отложим в сторону уточняющие это понятие детали, остается вопрос, является ли автономия (или должна ли она быть) вообще ценностью, по крайней мере за пределами западных либеральных демократий? Доступность жизненных альтернатив, обладание минимальной рациональностью, отсутствие принуждения: если все это ядро личной автономии, есть ли по сравнению с ней что-то более безобидное и не вызывающее возражений? И тем не менее – быть может, подстрекаемые автономистской гиперболой, о которой мы говорили, – многие политические теоретики пишут об автономии, словно бы она промышленные отходы – нечто созданное в эпоху модерна на Западе и сваленное без спроса на головы злополучных народов за его пределами. Эти теоретики разоблачают автономизм как тиранию гипермаркета, который бетоном заливает почвеннические, непритязательные образы жизни, сами по себе не воплощающие ценность автономии. Настаивая, что каждый человек должен быть способным избирать свою собственную концепцию блага, не ограничиваем ли мы, парадоксальным образом, доступный ряд таких концепций? Для Милля, как мы видели, автономия и разнообразие были сплетены воедино в его идеале индивидуальности. Однако для многих критиков язык автономии символизирует высокомерную ограниченность. За всей этой болтовней о формировании себя, управлении собой и авторстве себя кроется стремление учредить Республику Современного Искусства и отодвинуть в сторону бабушку Уолтон для того, чтобы обезопасить мир для Карен Финли114.

Очевидный разлад между автономией и разнообразием формулировался по-разному. Уильям Голстон диагностирует здесь конфликт между Просвещением и возникшими после Реформации проектами – между противоречащими друг другу идеалами направляющего самое себя разума и терпимости115. Как он говорит, напряжение между терпимостью и автономией, несомненно, было присуще либерализму со дня его появления на свет. Однако автономистская гипербола поднимает это напряжение до такой степени, что некоторые теоретики требуют развода автономии и терпимости по причине их непримиримых разногласий.

Политический теоретик Джон Грей, чересчур поспешно смешав критику позитивной свободы Исайей Берлином с его же нападками на идеал управления собой, предлагает следующую яркую и нетривиальную интерпретацию:

Такой основанный на автономии либерализм, с точки зрения Берлина, чрезмерно и некритичным образом возвышает спорный и сомнительный жизненный идеал. Есть множество превосходных жизней, которые не особо автономны и которым найдется место в либеральных обществах: жизни монахини, профессионального солдата или художника, страстно преданного своему ремеслу, могут быть жизнями, в которых воплощены редкие и драгоценные блага, и при этом жизнями, которые очень по-разному далеки от автономии. Идея, которую поддерживает «базовая свобода» принятия решений, – не автономия, а творение себя. Причем самость, которая творится, вполне может быть не самостью автономного агента. Требовать от творения себя, чтобы оно соответствовало идеалу рациональной автономии <…> неприемлемое и с необходимостью ограничивающее требование. Это требование отсекает жизнь традиционалиста, чей путь проходит в русле идентичности, доставшейся ему по наследству, как и жизнь мистика или беззаботного гедониста, для которого фиксированная идентичность может оказаться бесполезным бременем, а интеллектуальная рефлексия, связанная с автономной агентностью, – утомительной тратой времени116.

Грей далеко не единственный, кто пытается стравить автономию с разнообразием и выставить автономизм проявлением либеральной нетерпимости. «Либерализм, построенный на автономии, в конечном счете не дорожит ценностью разнообразия самого по себе, – пишет Сьюзан Мендас. – Такой либерализм оправдывает только те разнообразные формы жизни, которые сами ценят автономию, и таким образом превращает терпимость в прагматическую уловку – предмет временной целесообразности, а не принципа». Чарльз Лармор заявляет: «Либералы наподобие Канта и Милля, связавшие свою политическую теорию с соответствующей идеей того, что скорее в целом следует назвать личным идеалом, в сущности предали дух либерализма». Согласно Чандрану Кукатасу, многие культуры не «придают такой ценности свободе индивида выбирать свои цели. Часто индивид и его интерес подчинены сообществу». Бхикху Парех присовокупляет следующий аргумент к более широкой критике «монизма» у моральных и политических философов, и Милль, несмотря на свое одобрение разнообразия, у него на скамье подсудимых: «Так как теория разнообразия у Милля была встроена в индивидуалистическое понимание жизни, он дорожил индивидом, но не культурным разнообразием – то есть разнообразием взглядов и образов жизни внутри общей индивидуалистической культуры, но не разнообразием культур, включая неиндивидуалистические»117. И эти недостатки теории Милля, по мнению Пареха, передались его современным наследникам.

Кое-что можно ясно различить в этом залпе возражений. В нем присутствует широко распространенная тревога, что автономизм строится на понятии «истинного Я», которое Берлин связывал с опасным идеалом позитивной свободы. Поэтому Грей хочет отделить Берлина от «автономистского либерализма», который он отождествляет с Разом. Но в результате он не предлагает убедительного прочтения ни Берлина, ни Раза. Бросается в глаза, что традиционалист, коего защищает Грей, – как раз таки человек, отвергающий волюнтаристскую модель избрания и созидания себя, которая, очевидно, нравится Грею. Странным образом, ему кажется, что «творение себя» – это менее (а не более) требовательный идеал, чем автономия. Раз уж на то пошло, этика автономии вроде бы не должна создавать проблем для самостоятельно избранных жизней монахини, плейбоя или художника118. Считать, что страстно преданный искусству художник лишен автономии, означает считать, что автономные люди могут быть лишь поверхностно преданными своим проектам; тогда как некоторые концепции автономии, как мы увидели, предполагают как раз противоположное: они требуют, чтобы мы всем сердцем приняли наши собственные нормы и предпочтения.

По поводу беспокойства Сьюзан Мендас, что либерализм «в конечном счете не дорожит ценностью разнообразия самого по себе», автономист может заявить nolo contendere119. Ранее мы видели, что Милль и современные теоретики, такие как Сен, настойчиво требуют включить сам факт разнообразия в наше понимание свободы (у Милля) и равенства (у Сена). Разнообразие было частью миллевской доктрины индивидуальности, как сегодня оно является частью доктрины автономизма. Но сказать, что разнообразие само по себе ценность и фундаментальное благо, – значит сказать нечто совершенно иное и менее очевидное, чем говорят Милль и автономисты, и я исследую это спорное заявление о фундаментальной ценности разнообразия в четвертой главе. Дополнительное обвинение со стороны Мендас в культурном кумовстве – что, дескать, автономизм «оправдывает» только автономистские формы жизни – вызвано путаницей. Основанный на автономии либерализм или любая доктрина социального ранжирования форм жизни не обязана «оправдывать» разнообразные формы жизни в каком бы то ни было строгом смысле. Она должна лишь предоставлять им место и обеспечивать равное уважение их приверженцам. Более того, подобные терпимость и поддержка в отношении форм жизни, отнюдь не будучи «временной целесообразностью», могут правдоподобно считаться предварительным условием для возможности пользоваться автономией. Верно, что объединения, которые покушаются на автономию своих членов, ставят перед нами трудные проблемы, которые мы рассмотрим позднее, но опять же для либерального общества, которое пытается гарантировать права своим членам, эти группы и должны вызывать трудные проблемы. Автономист может безо всякого противоречия отвергнуть то, что Нэнси Л. Розенблюм критикует как «логику конгруэнтности», согласно которой гражданские ассоциации и союзы в демократическом обществе должны сами быть внутренне демократическими120. Как я утверждаю, по меньшей мере не очевидно, что автономизм должен исключать добровольное участие в ограничивающих автономию формах жизни. «Человек не может быть одновременно полностью автономным либеральным индивидом и прилежным, послушным членом традиционного сообщества», – считает Грей121. Но это ошибочное мнение. Несмотря на выбор Томаса Мертона122 стать членом религиозного сообщества, которое ценило послушание и самоотречение, было бы странным сказать, что у Мертона не было автономии. Напротив, его постоянная рефлексия относительно своих собственных ценностей, кажется, олицетворяет автономию в чрезвычайно ярком виде.

Грей предъявляет еще одно обвинение автономии, которое противоречит его прошлому обвинению, что автономия этноцентрична. Новое обвинение заключается в том, что автономия неопределенна. «Есть множество соперничающих автономий, – заявляет Грей. – Либеральный проект продвижения автономии, когда его преследуют люди с различающимися взглядами на то, что делает человеческие жизни достойными, может приводить к очень разным результатам <…> Когда мы решаем, что набор доступных для выбора вариантов в одном жизненном контексте лучше, чем в другом, мы это делаем на базе оценки этих контекстов. У нас нет свободной от ценности меры относительной автономии»123. Его утверждение, что нет «свободной от ценности» меры относительной автономии, затем используется, чтобы оправдать политику капитуляции, которую он эвфемистически называет теорией modus vivendi124.

Если разнообразие входит в противоречие со свободой, а под разнообразием мы понимаем разнообразие достойных форм жизни, выражающих подлинные человеческие нужды и воплощающих аутентичные варианты человеческого процветания, то почему свобода всегда должна быть выше разнообразия – особенно если мы придерживаемся ценностного плюрализма? Сказать, что она обязательно должна быть выше, – значит сказать, что никакая форма жизни не заслуживает сохранения, если она не может выстоять, когда ее приверженцы совершают свободный выбор. Но именно эту чистую философию прав подрывает ценностный плюрализм Берлина125.

Так утверждает Грей, прибегая к аргументу, который мы можем назвать аргументом от других культур. При этом остается неясным, что за ценностно нейтральный критерий поможет определить, какие из этих форм жизни признаются «достойными» примерами человеческого процветания126. Его доктрина modus vivendi требует, чтобы мы потакали авторитарным группам, при этом поддерживая некий тончайший баланс между ними. (Следует отметить, что Грей отвергает нейтральность либерального государства – то есть отвергает как «политический либерализм», так и «всеобъемлющий либерализм», – потому что, по его мнению, логика ценностного плюрализма должна применяться к Истине точно так же, как она применяется к Благу.) Для Грея свобода – не высшая ценность, в отличие, судя по всему, от гармонии. В своем желании умилостивить les coutumes étrangères127 он предлагает нам либерализм, связанный по рукам и ногам, который не может даже подойти к спорщикам в другом углу комнаты и разрешить между ними конфликт.

«Мы не можем прийти к общему мнению о том, что больше всего способствует автономии, потому что наши понимания блага расходятся именно так, как нас предупреждает об этом ценностный плюрализм, – излагает Грей свой влиятельный аргумент. – Автономия – не неподвижная точка в меняющемся мире ценностей. Она – точка пересечения всех конфликтов этих ценностей». Но неверно полагать, что либерализм должен стремиться к тому, чтобы устранить эти споры из мира политики, или что консенсус по поводу того, что лучше всего служит целям автономии, должен быть достигнут заранее; напротив, трудные случаи – превосходный материал для эмоциональных политических споров и обсуждений. Никто не обещал нам, что либеральная политика будет «оберегать нас от конфликтов»128. У Грея добродетель либерализма ошибочно выставляется его пороком.

Грей считает характерным, что в большинстве «обществ позднего Нового времени <…> либеральный дискурс о правах и личной автономии применяется в ходе продолжающегося конфликта между сообществами и образами жизни с весьма различными ценностями, цель которого – захватить и удержать власть. Там, где существует гегемония либерального дискурса, она часто имеет лишь поверхностный характер». Однако с точки зрения стандартной либеральной теории настоятельно рекомендуется, чтобы либеральный дискурс и не уходил глубоко. Американский фундаментализм, мрачно продолжает Грей, «апроприирует [либеральные ценности] для своих собственных целей»129. Но опять же с точки зрения политики дискурс о ценностях для этого и нужен – чтобы быть присвоенным политическими акторами «для своих собственных целей». Это не столько диверсия против либерального языка, сколько демонстрация его полезности. (Я скажу об этом больше в контексте «не вполне обоснованных соглашений» в шестой главе.) Немалое дело – предоставить общий язык, при помощи которого люди и группы могут состязаться между собой за право осуществление власти. Поэтому, когда Грей предупреждает, что даже Соединенные Штаты «не гегемонически либеральны, а морально плюралистичны», такое положение дел не обеспокоит постролзовского либерала, считающего моральный плюрализм США данью их политическому либерализму. Политический либерализм, который бы работал только во благо всеобъемлющих либералов, согласимся, был бы жалкой и бесполезной вещью. И вновь добродетель либерализма превратно выставляется его пороком.