Читать книгу Этика идентичности - - Страница 16

В любом случае должно быть очевидно, что аргумент от других культур больше похож на сбивающую с толку уловку. В самом деле, в оппозициях «мы – они», «Запад – Не-Запад» яркими красками запечатлено то, что разыгрывается в знакомых конфликтах между либералами и коммунитаристами, между «атомистическими» и «холистическими» представлениями об обществе – в конфликтах, возникших на Западе и характерных для Запада. Мы подобны астроному, принимающему муху на другом конце телескопа за далекую планету.

В конце концов, можно спорить, имеет ли смысл в любом обществе говорить об индивидах, избирающих свои цели. «Можем ли мы представить себе индивидов вообще без недобровольных уз, несвязанных, совершенно свободных? – спрашивает Майкл Уолцер. – Этот мысленный эксперимент особенно полезен сейчас, когда постмодернистские теоретики радостно пишут о „самоконструировании“ (self-fashioning) – предприятии, которое предпринимается не вполне в социальном вакууме, но скорее, как нам сообщают, на руинах общепринятых социальных норм. Я подозреваю, что попытки описать общество самоконструирующих индивидов с необходимостью обречены на провал». Чарльз Тейлор отстаивает сходную позицию, когда говорит, что «самость существует только в рамках того, что я называю „диалогической сетью“», что «жить внутри столь жестко очерченных горизонтов – фундаментальное требование человеческой агентности, что выход за пределы этих границ будет тождественен выходу за пределы того, что мы считаем целостной, то есть неповрежденной человеческой самостью». В том же духе Сэндел выражает скепсис относительно «волюнтаристского» отношения между нами и нашими целями, которое якобы постулирует Ролз: «Мы не можем считать себя таким образом независимыми, не причиняя огромного ущерба тем приверженностям и убеждениям, моральная сила которых отчасти состоит в том, что жизнь в согласии с ними неотделима от нашего восприятия себя как вполне определенных людей – как членов определенной семьи, сообщества, нации или народа, как носителей определенного исторического прошлого. Вообразить человека, неспособного на формирование привязанностей, таких как эти, – значит представить себе не идеально свободного и рационального агента, а человека, полностью лишенного характера». Сюда же относится и утверждение Дэниела А. Белла, что «социальный мир человека предоставляет нам больше, чем тривиальные нормативно-контролирующие практики, – он также задает авторитетные моральные горизонты, в рамках которых мы решаем», ради чего нам стоит бороться130.

Через некоторые из этих соображений проходит витгенштейнианская нить. Витгенштейн, как известно, призывал нас согласиться, что «формы жизни» могут быть объяснительным фундаментом наук об обществе. Согласно его примеру, если дети научились обращаться с числовым рядом, говоря, что за 1000 следует 1001 и 1002, бессмысленно утверждать, что они «усвоили принцип прибавления единицы»: такой разговор о «принципах» лишь приукрашивает голую правду – что они просто научились, как «продолжать схожим образом». Отсюда легко сделать шаг к идее, что за пределами практики использования числительных так, как мы их используем, нет позиции, с которой мы могли бы оценить эту практику: понять базовую арифметику – значит принять в ней участие; за ее пределами нет не только никакого обзора арифметической практики – там вообще нет никакого арифметического понимания. Витгенштейн (по крайней мере, согласно одной влиятельной его интерпретации) хочет, чтобы мы остановились на простом признании: часть естественной истории нашего вида заключается в умении считать у большинства из нас. Это подтолкнуло многих людей к идее, что проблемы ценности и рациональности всегда возникают внутри некой формы жизни и что только внутри практик определенного сообщества – на фоне, в котором эти практики представляются сами собой разумеющимися, – мы можем задать вопрос «Так ли это?» и «Разумно ли это?». Те, кто занимают такую позицию, могут сомневаться, имеет ли смысл вообще «критически размышлять» о наших взглядах, ценностях и предпочтениях. Мы и есть наши цели, дружно заявляют коммунитаристы: мы не можем представить себя независимыми от своих приверженностей и убеждений, потому что, как говорит Сэндел, «жизнь в согласии с ними неотделима от нашего восприятия себя как вполне определенных людей»131.

Не нужно быть записным коммунитаристом, чтобы признать, что эти соображения не без доли истины. Как мы видели в предыдущей главе, когда защищали индивидуальность от обвинений в необщительности и произвольности, предоставить людям концептуальный вокабуляр – значит оказать на них влияние; но лишить их его – значит парализовать их, а не дать им власть. Помимо этого, в той же главе мы заключили, что либеральные рассуждения о роли критической рефлексии в разработке своего жизненного плана или своего понимания благой жизни иногда кажутся далекими от реального жизненного опыта. Но эти соображения не подрывают автономизм как таковой; такие соображения допускаются нашим пониманием автономии.

Поэтому важно заметить, что человек не обязан быть автономистом, чтобы обладать автономией. Конечно, есть много занятий, которые могут быть осуществлены лишь в соответствии с определенным описанием. Например, жениться можно только в соответствии с описанием женитьбы – то есть для того, чтобы жениться, вы должны осознавать, что вы делаете именно это. В отличие от всего этого пользование своей автономией – то есть принятие человеком решений, лишенное принуждения и манипулирования со стороны других, или же «вызванное разумными причинами» поведение – не требует этики автономии. Чтобы быть автономным, вам вообще не нужен концепт автономии. Вы вполне можете пользоваться своей способностью к практической рациональности, обосновывая свое автономное поведение тем, что вам «известна истина». Как правило, люди не думают, что они каким-то образом дошли до собственного представления о благой жизни: их представление о благой или хорошо прожитой жизни было бы подорвано, если бы они считали его целиком произвольным, избранным из ряда равноценных альтернатив. Возьмите верующего человека, который решил следовать Единственно Верному Пути. Для него чрезвычайно важно, что его ведет истина, сама природа Вселенной. Он будет настаивать, что «решил» идти по своему пути не в большей степени, чем «решил», что небо голубое. А что верно для фанатика, верно и для бездельника. Ни один, ни другой не считает, что живет согласно разработанным им планам. И одному, и другому с большой долей вероятности можно приписать автономию.

Есть она, раз уж на то пошло, и у бедного Степана Аркадьича. В конце концов, он не произвольно выбрал именно либеральную газету: консервативного направления «держались тоже многие из его круга», уверяет нас Толстой. Но выбор Стивы более соответствовал его повседневному опыту – либеральное направление «подходило ближе к его образу жизни». (И в этом смысле он «стал отождествлять себя» с этими убеждениями и предпочтениями – чего как раз и требует Джеральд Дворкин).

Либеральная партия говорила, что в России все дурно, и действительно, у Степана Аркадьича долгов было много, а денег решительно недоставало. Либеральная партия говорила, что брак есть отжившее учреждение и что необходимо перестроить его, и действительно, семейная жизнь доставляла мало удовольствия Степану Аркадьичу и принуждала его лгать и притворяться, что было так противно его натуре. Либеральная партия говорила или, лучше, подразумевала, что религия есть только узда для варварской части населения, и действительно, Степан Аркадьич не мог вынести без боли в ногах даже короткого молебна и не мог понять, к чему все эти страшные и высокопарные слова о том свете, когда и на этом жить было бы очень весело132.

Его якобы неспособность быть независимым в таком случае кажется на самом-то деле продуманной стратегией, которую можно назвать «интеллектуальным аутсорсингом». И, разумеется, говорит в его пользу то, что он оказывается фанатом Милля, хотя бы и по вторичным источникам (он читает с особым удовольствием статью, «в которой упоминалось о Бентаме и Милле и подпускались шпильки министерству», – сообщает Толстой)133. Раз уж его доброе имя оказалось столь замаранным, стоит отметить, что это не единственная его привлекательная черта. Стиву, как мы узнаем, «любили все знавшие его» за, помимо прочего, «его добрый, веселый нрав и несомненную честность». Он пользовался уважением своих сослуживцев, начальников и подчиненных в силу «чрезвычайной снисходительности к людям, основанной в нем на сознании своих недостатков» и «совершенной либеральности, не той, про которую он вычитал в газетах, но той, что у него была в крови и с которою он совершенно равно и одинаково относился ко всем людям, какого бы состояния и звания они ни были». В другом месте Толстой подчеркивает, что «он не мог обманывать себя», что наводит на мысль, что его склонность к усвоению мнений других строилась на чем-то более сложном, чем «дурная вера»134. Разумеется, Стива далеко не безупречный персонаж во многих отношениях; например, он изменяет своей жене и поэтому на фоне остракизма, которому подвергли его сестру, служит олицетворением лицемерной сексуальной морали своего класса. Но он остается верным осажденной со всех сторон Анне, и его безапелляционное наслаждение роскошью не запятнано претенциозностью или жестокостью. В нем нет ничего мелкого или ничтожного. Он наслаждается благой жизнью, будучи полнокровным гедонистом, – а такой склад характера не лишен своих добродетелей.

Я защищаю этого заблудшего последователя Милля не из провокативных соображений; центральная моя мысль в том, что, когда мы опираемся на когнитивный авторитет близких нам по духу людей, все мы Стива. Здесь имеет место банальный факт разделения труда по аналогии с вязами и экспертами, о которых писал Хилари Патнэм135. Наше когнитивное разделение труда так же полезно и повсеместно, как экономическое. Было бы нелепым отказываться от слов, которые мы не можем полностью объяснить, или утверждений, которые мы сами не можем адекватно защитить. Но верно и то, что, как свидетельствуют эмпирические исследования о природе политической идентичности, немногие из нас приобретают свои политические убеждения с большей интеллектуальной строгостью, чем это делает Стива. Из многих причин, по которым автономия (или аутентичность, или другие идеалы характера, иногда смежные с ней) не может требовать от нас очень высокой степени рефлексии над своими убеждениями, самая веская та, что нам было бы тяжко описать таким образом самих себя. То, что психолог Джон Барг назвал «автоматичностью бытия», характеризует огромную часть нашего повседневного существования136. (Феномен, который, по сути, демонстрирует Стива, гораздо более интересный: неодобрительное отношение к господствующим нормам может быть таким же продуманным, как и слепое следование этим нормам. Потому что, как мы видели, он подписан на либеральную газету, а либеральная газета постоянно взвешивает ту или иную условную традицию на весах рациональной рефлексии и находит эту традицию легкой.) В общем, защитники строгой автономии слишком быстро перешли от того факта, что мы как сознательные существа наделены способностью занять отстраненную позицию и оценить наши убеждения, – к требованию, чтобы мы так делали постоянно. Они смешали способность и ее применение. Такое возражение от некоторых критиков автономии справедливо, но я утверждаю, что это возражение не имеет силы против верно понятой автономии.

Я выступаю против чрезмерно требовательного представления об автономии, потому что боюсь, как бы автономия не задрала на саму себя слишком высокую цену. С другой стороны, ей не следует и продавать себя слишком дешево. Хотя более скромная концепция автономии и обходит множество трудностей, хватает затруднений, которые невозможно обойти, – некоторые из них, но лишь некоторые я уже упомянул. Сам Иосеф Раз говорит, что автономный агент, вдобавок к тому, что он должен иметь минимальную рациональность и адекватные варианты, из которых может делать выбор, должен быть «свободен от принуждения и манипуляций со стороны других – он должен быть независим»137. Конечно же, многое меняется от того, насколько строго задаются эти условия. Как раз поэтому философская литература по автономии выявила бессчетное число загадок: порой мы более автономны, чем можем казаться, порой – менее.

Представим себе некий тягостный день из жизни владельца магазина – пусть им будет Майкл, лишенный любопытства провинциал, описанный Дэвидом Джонстоном. Утром Майкл скрепя сердце повышает зарплату своей помощнице. Она ясно дала понять, что иначе уволится из аптеки, а в данный момент обстоятельства не позволяют ему искать ей замену. В середине дня шантажист говорит, что, если Майкл не даст ему пятьсот долларов, жена узнает про его неверность. После обеда он решает открыть еще одну аптеку в центре города – на основе вводящей в заблуждение информации от своего бухгалтера, который хочет устроить свою сестру на работу в новой аптеке. Вечером грабитель заходит в магазин и требует от Майкла, чтобы тот открыл хранилище с деньгами. Майкл взвешивает разные варианты (притвориться, что на двери установлен таймер, не дающий ему открыть дверь? притвориться, что ключ у кого-то другого, включить бесшумную сигнализацию и потянуть время?) и решает открыть хранилище.

Короче, его день был заполнен трудными дилеммами. Майкл дважды заплатил высокую цену, чтобы не позволить другому человеку – своей помощнице и шантажисту – нанести ему вред. Однако большинство людей расценят только второй случай как содержащий принуждение. Во время ограбления Майкл сформировал у себя намерение открыть хранилище, взвесив все варианты; хотя он не принял бы решения открыть хранилище без принуждения, он мог принять другое решение. Сформировал ли он намерение автономным образом? У философов разные мнения на этот счет138. Решение Майкла открыть аптеку в центре города – довольно традиционный пример манипуляции через предоставление ложной информации. Но информация и мнения, которые любой начальник получает от своих советников, будут носить предвзятый характер, и поэтому, видимо, сложно отличить манипуляцию от убеждения. Разумеется, свобода от манипуляции не означает свободы от социального давления. Как мы видели, те, кто хотят принудить нас к тяжелому труду критического размышления, беспокоятся, что социальное давление может скомпрометировать независимость наших умов. Но нет способа даже в принципе различить прививание норм, с одной стороны, и установление тех «горизонтов выбора», которые вообще необходимы для возможности сделать выбор, – с другой.

Сам Милль был осторожен в этом вопросе, и при всем его чествовании разнообразия и нонконформизма не следует забывать про его многочисленные уступки как обычаю, так и «естественному чувству». Те, кто отождествляют автономию с критическим размышлением, часто возводят это отождествление к Миллю139. Однако делать акцент на опасностях влияния на волю человека – значит выносить за скобки другую половину миллевской позиции. В самом деле, он презирал «групповые пристрастия»; но он также утверждал важность морального единодушия. Так, например, в «Утилитаризме» Милль беспокоится о потенциально губительном воздействии рационального анализа на моральное чувство – и смягчает это беспокойство утверждением, что центральные этические нормы не могут быть предметом такого анализа до бесконечности. Как говорит Милль, по мере того, как «общество растет и общественные узы более крепнут»,

человек, так сказать, инстинктивно приходит мало-помалу к тому, что сознает себя существом, которое по самой природе своей необходимо должно принимать участие в интересах себе подобных, и это участие в общем благе становится наконец для человека столь же необходимым и естественным условием его существования, как и условия его физической природы <…> Самые незначительные зародыши этого чувства могут легко окрепнуть под влиянием симпатии и воспитания, а могущественное посредство внешних санкций может оплести их целой сетью условий, способствующих их развитию. По мере роста цивилизации единение человека со всеми остальными людьми становится, так сказать, все более и более его естественным состоянием140.

Обратите внимание на органицистский язык – Милль говорит о том, что приходит «инстинктивно», «естественно», «необходимо». Якобы естественный фундамент этих чувств (которые общество призвано усиливать) гарантирует, что они будут защитой от «разлагающей силы анализа», который, говорит Милль, «умственное развитие» должно направлять на искусственные по своей природе моральные ассоциации. Не относился Милль пренебрежительно и к унаследованной премудрости – нормам и порядкам, которые передаются человеку от общества по наследству; он лишь полагал, что мудрость скорее будет полезной в том, что касается общих вещей, а когда речь идет о вещах, явно принадлежащих мне, я должен придерживаться своих собственных взглядов. Как мы видели в предыдущей главе, позиция Милля возникает отчасти из его идеала саморазвития, но также отчасти из его убеждения, что индивиды, вероятнее всего, лучше, чем кто бы то ни было, разбираются в собственных интересах. В отличие от многих нынешних теоретиков автономии, которые требуют от нас предпринять всеобъемлющее критическое исследование всех норм и ценностей, Милль никогда не смешивал долг гражданина с должностными обязанностями теоретика морали.