Читать книгу Этика идентичности - - Страница 20

Современное употребление термина «идентичность» для обозначения человеческих характеристик, таких как раса, национальность, гражданство, религия, гендер, или сексуальность, впервые появилось в социальной психологии 1950‐х годов в трудах Эрика Эриксона и Алвина Гоулднера. Употребление термина «идентичность» в их смысле выражает убежденность, что идентичность каждого – в более старом смысле «кто человек такой на самом деле» – находится под сильным влиянием перечисленных социальных характеристик165. И факт современной жизни состоит в том, что убежденность эта распространяется все больше. Сегодня в политическом и моральном мышлении стало общим местом полагать, что проекты человека формируются упомянутыми чертами его или ее идентичности и что, хоть такое обусловливание с моральной точки зрения и не требуется, по крайней мере оно морально допустимо.

Разумеется, не каждый аспект коллективного измерения чьей-то идентичности будет обладать мощью пола или гендера, сексуальности или гражданства, национальности или религии. Как я упомянул в первой главе, общее у коллективных измерений то, что они представляют собой, как их называет Ян Хакинг, «виды личностей» – мужчины, геи, американцы, католики, но также дворецкие, парикмахеры и философы166.

Хакинг опирается на важную догадку о «видах личностей»: они появляются в тот момент, когда им присваивают ярлык. Поэтому он защищает то, что называет «динамическим номинализмом», утверждая, что «многочисленные виды человеческих существ и человеческих деяний порождаются одновременно с нашим изобретением называющих их категорий»167. (Не случайно, что «Гремучие Змеи» и «Орлы» появились на свет одновременно со своими названиями.)

Хакинг начинает с философского трюизма, наиболее влиятельная формулировка которого содержится в работе Элизабет Энском о намерении: действия совершаются намеренно «под описаниями»; другими словами, действия концептуально формируемы168. Что я делаю намеренно, зависит от того, что, как я думаю, я делаю. Простой пример: я должен обладать широким набором понятий, чтобы мое написание моего имени определенным образом считалось именно «подписанием контракта». Отсюда следует, что то, что я могу делать намеренно, зависит от доступных мне концептов; и среди концептов, которые могут влиять на мои действия, – концепт определенного вида личности и поведения, подходящего личности именно этого вида.

Хакинг сам предлагает в качестве примера блестящее использование Сартром в «Бытии и ничто» парижского garçon de café169с его заученным видом внимания и почтительности170. В свою очередь, нашего мистера Стивенса подтолкнула к тому, чтобы освоить навык болтовни, мысль, что он – дворецкий, а болтовня – навык, которым должен обладать дворецкий.

Идее дворецкого не хватает особого рода теоретических обязательств, за которыми тянутся многие из наших социальных идентичностей: черные и белые, геи и гетеросексуалы, мужчины и женщины. Поэтому нет смысла спрашивать человека, который работает дворецким, не дворецкий ли он по своей сути. Из-за того, что у нас есть ожидания от дворецкого, дворецкий – узнаваемая идентичность. Эти ожидания, однако, касаются того, как он исполняет свою роль. Они строятся на нашем предположении, что дворецкий будет намеренно соответствовать ожиданиям.

Но что касается других идентичностей – и здесь появляются знакомые категории расы, национальности, гендера и прочие – ожидания, которые у нас есть, основываются не просто на идее, что те, у кого есть эти идентичности, разыгрывают роль. Верно это или неверно, но мы не думаем об ожиданиях, которые у нас есть от мужчин или женщин, как просто о следствии из того факта, что существуют общие правила того, как мужчины и женщины ведут себя.

Как только ярлыки прикрепляются к людям, идеи о людях, соответствующих ярлыку, начинают порождать социальные и психологические эффекты. В особенности эти идеи влияют на то, как люди понимают себя и свои проекты. Поэтому ярлыки приводят к тому, что мы можем назвать идентификацией – процессом, посредством которого индивиды формируют свои проекты, включая свои жизненные планы и представления о благой жизни, – через отсылки к доступным ярлыкам и доступным идентичностям. Через процесс идентификации я меняю свою жизнь из‐за мысли, что нечто – подходящая цель или подходящий способ действовать для американца, черного мужчины или философа. «Идентификация» кажется подходящим термином, потому что ярлык играет роль в принятии агентом решения о том, как прожить свою жизнь, в процессе конструирования своей идентичности.

Мы можем описать отношение между идентификацией и идентичностью чуть более точно. В частности, каждая коллективная идентичность, судя по всему, имеет следующую структуру171.

Во-первых, ей требуется доступность терминов публичной речи, которые используются, чтобы выделить носителей идентичности посредством критериев приписывания, так что некоторые люди воспринимаются нами в качестве членов некой группы – женщин, мужчин; черных, белых; гетеросексуалов, геев. Доступность этих терминов в публичной речи требует одновременно того, чтобы существование ярлыков было известным большинству членов общества и чтобы был некоторый консенсус по поводу того, как опознавать тех, к кому эти ярлыки должны применяться. Пусть «L» (от Label) – типичный ярлык для обозначения некой группы172. Упомянутый консенсус обычно организован вокруг набора стереотипов (истинных или ложных) относительно L-ок, мнений о том, каковы типичные L-ки, как они ведут себя, как их можно вычислить. Некоторые элементы стереотипа производятся нормативно: они – это наши мнения о том, как L-ки с большой долей вероятности будут себя вести, берущиеся из соответствия L-ок нормам своего поведения. Мы можем сказать для краткости, что вначале должно существовать общественное представление об L-ках. Стереотипы – идеи на скорую руку, и в обществе у разных индивидов или групп могут быть разные представления об L-ках. Для существования общественного представления достаточно, чтобы было приблизительное совпадение множеств, обозначаемых термином «L», так что не требуется точных, совпадающих границ этих множеств, фиксированного экстенсионала термина «L»; не нужно и того, чтобы стереотипы или критерии приписывания были одинаковыми у всех использующих термин. Не стоит беспокоиться о том, что нет принимаемой всеми четкой границы между женщинами и мужчинами (совершающие трансгендерный переход от женщины к мужчине считаются мужчинами в любом случае, только после операции или никогда?) или что – даже если бы у нас были исчерпывающие сведения о его романтической жизни и сексуальных привычках – мы могли бы так и не прийти ко всеобщему согласию, был или не был Шекспир тем, кого бы сейчас назвали «натуралом». Поэтому нельзя говорить о точном содержании общественного представления. Набросок общественного представления требует этнографического описания того, как люди представляют себе L-ок, причем это описание особенно должно учитывать то, как стереотипы об L-ках могут различаться у людей с разным общественным положением. У афроамериканцев, например, могут быть характерные общественные представления о черной идентичности, отличные от представлений о ней других групп в Соединенных Штатах; и гомосексуалы могут представлять себе гей-идентичность не так, как гетеросексуалы. Многие люди полагают, что нормативное содержание идентичности должно определяться прежде всего ее носителями. Даже если это так – в чем я сомневаюсь, потому что признание идентичности со стороны других идентичностей часто становится настоящим источником ее значения, – это все равно значило бы, что у некоторых людей содержание их идентичности частично определяется другими – а именно другими носителями той же идентичности.

Второй элемент социальной идентичности – интериоризация (овнутрение) ярлыков в качестве аспектов индивидуальных идентичностей, по крайней мере частью носителей ярлыка. Если опять же ярлык – «L», мы можем назвать этот процесс идентификацией в качестве L-ки. Идентификация в качестве L-ки, как я предположил, означает понимание себя в качестве L-ки осмысленным образом: возможно, понимание себя в качестве L-ки влияет на чувства (например, в качестве L-ки вы преисполняетесь гордости, когда L одерживает победу); возможно, оно влияет на ваши действия, так что время от времени вы делаете что-то в качестве L-ки (протягиваете руку помощи другой L-ке, которая иначе вам не знакома; или сдерживаете свое публичное поведение, полагая, что плохой поступок плохо отразится на L-ках). Часто принадлежность к L влечет за собой этические и моральные последствия: например, у людей возникает идея, что евреи должны помогать другим евреям и избегать поведения, которое бросает тень на еврейскую общину. Но часто с идентичностями связываются поведенческие нормы, которые представляется неверным наделять эпитетами «этический» или «моральный»: например, мужчины (иногда говорят: настоящие мужчины) ходят так, держат руки так, не прикрывают рот, когда смеются. А «Орлы», например, избегали ругани и бахвальства.

Идентификация – мы слегка коснулись этой темы в первой главе – обычно имеет сильное нарративное измерение. Посредством своей идентичности я подстраиваю свою жизненную историю под некие закономерные этапы: конфирмацию по достижении зрелости для религиозной идентичности, получение постоянной кафедры в университете на четвертом десятке – для профессорской. И я также встраиваю эту историю в более крупные истории; например, своего народа, религиозной традиции или расы. Такой нарративный элемент – не аспект идентичности одних только современных людей Запада. По всему миру людям важно, чтобы они могли рассказать такую историю своей жизни, которая бы переплеталась с более крупными нарративами. Сюда относятся обряды перехода во взрослое состояние для девочек и мальчиков или чувство национальной идентичности, которое встраивает жизнь человека в долгую сагу173. Такие коллективные идентификации придают значение и вполне индивидуальным достижениям: благодаря этим идентификациям вы можете думать о себе как о первом человеке африканского происхождения, который получил докторскую степень по истории, или первом президенте США – еврее.

Последний элемент социальной идентичности – существование закономерностей поведения по отношению к L-кам, так что с L-ками иногда обращаются именно как с L-ками. Обращаться с кем-то именно как с L-кой – значит делать ей или для нее что-то, по крайней мере отчасти, потому что она L-ка (где «потому что она L-ка» фигурирует во внутреннем объяснении агентом причин такого действия)174. В нынешнем идентичностном ландшафте особое обращение («обращение c L как с L»), находящееся в центре внимания, – это вопиюще несправедливая дискриминация: гендерная, сексуальная, расовая и этническая идентичности все сформированы (и, в некотором смысле, были произведены) историей сексизма, гомофобии, расизма и этнической ненависти. Но полезно помнить, что не все особое обращение негативно или морально проблематично: сексуальность требует реагировать на людей как на женщин и мужчин, и это означает, что есть нормы поведения по отношению к мужчинам и женщинам, которые образуют стандартный ряд сексуальных ориентаций175. Многие благие формы особого обращения задуманы с целью противодействовать пагубным формам особого обращения (представьте, например, немца, который в конце 1930‐х годов призывает своих друзей-евреев покинуть Третий рейх). В самом деле, то, что реакции на идентичность другого человека могут быть морально положительными, не должно вызывать споров: многие из актов альтруистической доброты по всему миру включают в себя обращение c людьми как с такими же L-ками; то есть великодушие – это зачастую форма особого обращения.

Если классификация людей в качестве L-ок связана с общественным представлением об L-ках, некоторые люди идентифицируют себя как L-ок (отождествляют себя с ними), и иногда к ним относятся как к L-кам – в таком случае у нас есть парадигма социальной идентичности, важная для этической и политической жизни. То, что она важна для этической жизни, – в означенном мной смысле – следует из того факта, что эта парадигма фигурирует в идентификации, в формировании и оценке людьми их собственных жизней; что парадигма имеет значение для политики, следует из факта, что она фигурирует в обращении со стороны других и что обращение других к человеку влияет на успех и неудачи в проживании им своей жизни.

В случае дворецкого традиционное поведение, связываемое с этой ролью, явно имеет центральное значение: приписывание этой роли основывается на простой идее, что тот, кто работает в поместье знатного семейства, будет соответствовать определенным ожиданиям; ожидания эти основываются на условных правилах, которые формируют роль дворецкого; из‐за этих условностей действовать в качестве дворецкого означает конструировать определенную деятельность, и то, как к вам относятся, может зависеть от того, насколько хороша ваша деятельность в этой роли (даже несмотря на то, что есть такие аспекты работы дворецкого, которые смогут оценить разве что коллеги-дворецкие). Но за некоторыми другими идентичностями – например, гея – стоят не просто условности.

Ведь быть геем отчасти значит иметь определенные желания, и эти желания – не то, что когда-то выбрал сам гей. Вы можете сделать выбор, играть или не играть определенную традиционную роль, и если идентичность исчерпывается набором поведенческих условностей и вы способны им соответствовать, тогда вы можете решить, не присвоить ли себе эту идентичность. Но когда критерии для приписывания определенной идентичности включают в себя вещи, над которыми вы не властны, – как в случае с гендером, расой и сексуальной ориентацией, – тогда не только от вас зависит, отождествляете ли вы себя с той идентичностью, например, считаете ли себя геем и действуете ли иногда как гей176. Как мы выяснили в первой главе, хотя тот, кто идентифицирует себя как гей, делает нечто большее, чем просто признает, что у него есть гомосексуальные желания, а кто-то, идентифицирующий себя в качестве афроамериканца, делает больше, чем просто признает свое африканское происхождение, тем не менее верно, что они реагируют на факт (о желаниях или происхождении), не зависящий от их выбора, – факт, берущийся, так сказать, извне их самости. Даже сартровский garçon de café примеряет идентичность, у которой есть функция за пределами его самого: он выбрал профессию, которая предоставляет услугу; он находит, как нашел мистер Стивенс в профессии дворецкого, способ созидания жизни. (Более того, избранную им профессию, с ее запутанными условностями и протоколами поведения, изобрел не он сам.)

На протяжении долгого времени – можно сказать, начиная с эпохи Просвещения – либералы боролись за то, чтобы заставить государство обращаться со своими гражданами только как с индивидами, без того, чтобы поддерживать или ущемлять определенные этнические, религиозные или гендерные идентичности. И многие продолжают настаивать на том, что признание таких идентичностей со стороны государства по своей сути нелиберально – именно потому, что созидание моей жизни принадлежит только мне, государство должно стараться ограничивать мои действия независимо от моих идентичностей. В противном случае государство будет покровительствовать определенным идентичностям или угнетать их, что будет мешать свободе индивида формировать его или ее собственную жизнь. Такой скепсис черпает свою убедительность отчасти из исторических аргументов в пользу терпимости и из очевидного конфликта между ограничивающей природой идентичностей и либеральным идеалом управляющего собой индивида – идеалом автаркии души.

Другие, включая многих так называемых мультикультуралистов, утверждают обратное: что государство обязано признать эти идентичности как раз потому, что без них индивидам будет недоставать того, что им нужно для созидания жизни. В той степени, в которой социальные идентичности предоставляют людям выбор, какую жизнь созидать, они являются позитивным аспектом этого созидания, считают мультикультуралисты. И признание идентичностей государством отчасти делает их доступными для использования в созидании.

Как мы увидим далее, те, кто полагают, что политическое признание идентичностных групп важно, выдвигают в пользу этого различные аргументы. Некоторые делают упор на государственном обеспечении благ и пособий; некоторые говорят об отмене определенных правил или обязанностей, которые недолжным образом обременяют членов определенных идентичностных групп. Другие идут еще дальше – особенно когда речь заходит о группах, связываемых с «социетальными культурами»177, – и отстаивают принцип культурного суверенитета. Как и следовало ожидать, есть несколько оттенков мультикультурализма. За прошедшее десятилетие слоганы и речовки приумножились: такие термины, как «дифференцированное гражданство» (Айрис М. Янг); «политика признания» (Чарльз Тейлор) и «modus vivendi» (Джон Грей), все связаны с конкретным подходом к обсуждаемому вопросу.

Но многие теоретики занимают умеренную позицию. Они полагают, что разновидности социальных идентичностей, которые я упомянул, действительно имеют центральное этическое значение для нашей жизни, но что это центральное значение – аргумент в пользу терпимости к идентичностям, а не их признания. То есть они склоняются к такому пониманию социальных идентичностей, которое аналогично принципу религиозной терпимости, часто связываемому с отцами-основателями США. Согласно этому принципу, с одной стороны, официальные идентичности не учреждаются настолько, насколько это возможно. С другой – есть свобода практиковать свою идентичность (ограниченная требованиями исполнения долга и непричинения вреда)178. Но и эта позиция вызывает кое-какие затруднения. Что значит разрешить свободно выбирать и практиковать идентичности (по аналогии со свободой вероисповедания), при этом не учреждая официальные (по аналогии с установлением государственной религии)? Ответ, как мы увидим, далеко не очевиден.

В следующем разделе я рассмотрю весьма последовательный подход к признанию идентичностей, согласно которому государство представляет собой федерацию идентичностных групп, каждой из которых разрешена довольно высокая степень автономии. Групповая автономия как идеал реализуется в разнообразных формах, и у меня не получится описать каждую из них. По большей части я сосредоточусь на тех формах, которые появляются в контексте либеральной политической теории (в противовес, скажем, конструированию народностей в духе сталинизма). Тем не менее я надеюсь, по крайней мере, сжато выразить то, что сторонники этого подхода находят в нем привлекательным, а что все прочие, включая меня, сомнительным.