Читать книгу Юлия Данзас. От императорского двора до красной каторги - - Страница 5

Очень рано ум Юлии стали волновать метафизические вопросы. Сначала это было таинство смерти, так как самоубийство отца в 1888 г. ее глубоко поразило.

«Смерть… Она всегда, с самого моего детства, казалась мне близкой и родной, никогда не внушая мне страха, а наоборот, неудержимо к себе притягивая. Влечение к ней было так сильно, что часто мне приходилось, и доныне приходится, бороться с позывом к самоубийству – не вследствие каких-либо разочарований и жизненных тягот, невзгод, а просто в силу непреодолимого стремления к величавой загадке смерти. Словно влюбленный, не отрывающий взора от любимых очей, стояла я всегда очарованной перед темноокой красотой Смерти, всегда готовая кинуться очертя голову в ее объятия и потонуть в ее бездонной глубине… […]

Родная, вечно загадочная, склонялась она надо мною в мои детские годы и убаюкивала меня песнью о неведомой, сказочной области небытия. И позже, в юные годы увлечений и бурь, немолчно звучала в душе моей эта странная песнь знакомым призывом, манящим в неведомую даль, вдали от суетного и чуждого мне мира. И ныне, в годы зрелых дум и утомления жизнью, все тот же напев баюкает сознание и уносит его в туманную даль, к родному краю бесплотной мечты надзвездного простора…»24

В «Наедине с собой» содержатся несколько замечаний о влечении к смерти. В марте 1916 г., в разгар войны, Юлия восклицает: «Как обаятельна смерть!» (с. 47). И в 1921 г.: «Снова кажется, что нет иного решения загадки жизни, чем отречение от любого смысла, от любых исканий, от самой жизни, и единственная покорность в последнем порыве – броситься в объятия Смерти…» (с. 88).

В «Ночных письмах»* Юлия пишет:

«В молодости, в полном расцвете – или скорее в вулканическом извержении – моей жизненной энергии, мне часто приходилось бороться с навязчивой идеей самоубийства, беспричинного самоубийства, без всякого повода, ради единственного желания совершить насилие, а возможно, также из любопытства к потустороннему миру…» (гл. 4).

Вступление Юлии в армию во время войны, присоединение к Христову воинству после революции, в разгар антирелигиозной борьбы, может выглядеть попыткой самоубийства. Но воля к победе при встрече с опасностью свидетельствует также и об отваге, с которой Юлия преодолевает это жуткое желание.

Несмотря на отца-атеиста, на отсутствие религиозного воспитания (закон Божий, преподаваемый неверующим гувернером, не в счет) и даже Библии в ее доме, на общую религиозную индифферентность (в лучшем случае) ее класса, где религия была лишь соблюдением приличий и знаком патриотизма («ты был православным, потому что русский, и считали себя верным чадом национальной церкви, не питая ни интереса, ни уважения к ее учению»25), Юлия, не имея религиозного образования, самостоятельно принимается искать ответы на свои метафизические вопросы. Конечно, она любила и хорошо знала православную литургию и религиозные песнопения, она даже руководила хором в деревенской церкви семейного имения, но малообразованное местное духовенство и традиционное христианство, далекое от мистических идеалов, не могли удовлетворять ее потребностям и духовным запросам26. В Петербурге пасхальная исповедь у о. Василия Певцова (1836–1908) – магистра Санкт-Петербургской духовной академии и преподавателя церковного права в Императорском училище правоведения, где учился брат Юлии, – сводилась больше всего к увещеванию быть послушной дочерью и к учтивым вопросам о здоровье девушки и ее матери. И Юлия ищет ответы сначала у философов-вольнодумцев XVIII века, а затем у отцов Церкви. В своей биографии от 1920 г., написанной от третьего лица, она пишет:

«Она поглощала с одинаковым усердием Юма, Гиббона, Руссо, Вольтера, Монтескьё, Гельвеция, великую энциклопедию XVIII века и немецкую философию XIX, особенно зачитывалась Шопенгауэром и увлекалась Спенсером. Все это беспорядочное чтение, отчасти совершенно не пригодное для подростка, должно было бы произвести в ее голове полный сумбур, но путеводной нитью для Ю<лии> Н<иколаевны> было ее увлечение античной культурой и ее историей, чему способствовало основательное изучение с детства латинского и греческого языка (вследствие совместных занятий с братом по программе Училища Правоведения). Мир классической древности в связи с историей позднейших историко-философских систем стал обрисовываться для Ю<лии> Н<иколаевны> в виде грандиозной духовной эволюции, бесконечно интересной по существу, помимо тех истин, раскрытию которых посвящены эти системы. В частности, ознакомление с вековой полемикой против христианства и в особенности высмеивание его догматов Вольтером возбудили в Ю<лии> Н<иколаевне> сильное желание ознакомиться с христианской догматикой и с основами христианского миросозерцания. К тому времени в руки Ю<лии> Н<иколаевне> (ей было около 15 лет) попала „Исповедь“ Бл<аженного> Августина, произведшая на нее неизгладимое впечатление своим описанием перелома в сторону веры и отказа от рационализма. Августин, а затем Василий Великий и Ориген стали ее любимыми писателями наравне с Платоном, Шопенгауэром и Спенсером (в последнем особенно увлекала ее его теория Непознаваемого27)» (Венгеров).

Именно Спенсер открыл ей, что научное знание ограничено, что есть безбрежная область непознаваемого, и она потеряла вкус к философским системам, основанным на материализме28. Опираясь, по-видимому, на «Souvenirs» Юлии Данзас, Бурман сообщает о ее жажде чтения и об открытии ею для себя отцов Церкви, в частности Святого Августина и святого Иустина из Наплуза (обезглавлен около 165 г.), который оказал решающее влияние на формирование любознательного ума Юлии и принятое им направление.

«„Исповедь“ раскрыла перед тринадцатилетней девочкой философскую сторону христианства, о которой ей до этого никто не говорил. После этого она достала (в родительском доме это было не так легко!) и прочитала Евангелие; однако ее детский ум, поврежденный слишком ранним и серьезным чтением, оказался невосприимчивым к евангельской простоте. Африканский ритор заставил Юлию Николаевну задуматься над тем, что же такое христианство, раз оно привлекает и таких сильных людей. Под влиянием „Исповеди“ она решила перейти к чтению отцов Церкви. В книжном магазине Тузова она приобрела восемь томов творений св. Иоанна Златоуста, издание Казанской духовной академии. Однако после попытки читать последовало разочарование. Риторика в тяжеловесном русском переводе показалась ей нестерпимой, а добраться до сути она еще не могла. Решив, что другие отцы, может быть, более интересны, и вспомнив, что Церковь, наряду с Иоанном Златоустом почитает Василия Великого и Григория Богослова, Юлия Николаевна снова отправилась к Тузову в сопровождении неизменной англичанки. Пока приказчик доставал требуемые книги, взгляд Юлии Николаевны упал на скромный томик с заголовком „Творения св. Иустина Философа и Мученика“, находившийся среди прочих книг, разложенных на прилавке. Мелькнула мысль: „Раз философ, должно быть интересно!“ Святого Иустина присоединили тоже к покупке.

С него-то и началось чтение новых приобретений. Оно явилось поворотным пунктом в жизни молодой мыслительницы, каковой уже тогда стала Юлия Николаевна. Рассказ св. Иустина о своих исканиях, о разных философских учениях, не удовлетворявших его, показался ей таким близким, а путь его – таким понятным. А изумительные беседы на Шестоднев св. Василия Великого, его же – о Св. Духе или глубокая метафизика Григория Богослова! Перед юным умом раскрылся целый мир метафизических представлений, в котором он буквально был готов захлебнуться»29.

В 1906 г. Юлия Данзас публикует под мужским псевдонимом Юрий Николаев (ее отчество – Николаевна) философское эссе, которое она упомянет впоследствии в своей автобиографии: «В 1906 г. у меня вышла книга (на русском языке) „Запросы мысли“, которая была своего рода трактатом по агностической философии о вечном поиске смысла жизни»30. «Запросы» также имеет смысл «чрезмерные требования», и вся книга показывает невозможность для мысли ответить на вопросы, которые выходят за ее пределы.

Эпиграфом к книге был стих из Евангелия от Иоанна (гл. 3, 8): «…идеже хощет, дыщет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет». Каждой из шести глав и каждому подразделу также предшествует цитата. Все цитаты, а всего их сотня, приведенные на языке оригинала (на греческом, латыни, французском, немецком или английском) с русским переводом в приложении, а также библиографические ссылки позволяют составить интеллектуальную карту Юлии Данзас, которая простирается от цитируемых по первоисточникам античных авторов, как языческих, так и христианских, до ученых и философов ее времени; среди последних: Ч. Дарвин, Г. Спенсер, Дж. Тиндалл, И. Мечников («Этюды о природе человека»), В. Бехтерев, О. Вейнингер («Geschlecht und und Charakter»), Т. Рибо («Психологическая наследственность»), В. Вундт («Grundzüge der Physiologischen Psychologie»), Ш. Летурно («Биология»), Э. Реклю («Эволюция, революция и идеалы анархизма»), Г. Лебон («Психология социализма»), Дм. Менделеев, Э. Тайлор («Первобытная культура»), А. Бине и Ш. Фере («Животный магнетизм»), С. Карпп (Происхождение Зохара), О. Ранк («Die Römische Päpsten»), Э. Ренан («Жизнь Иисуса», «Апостолы», «Антихрист»), Д. Штраус («Das Leben Jesu»), Г. Арнольд (протестант), «Литература и догма» и ряд других. Это обычная библиотека русского интеллектуала-европейца конца XIX века – в частности, отца Юлии. Помимо Библии, самыми цитируемыми авторами являются Ницше («Так говорил Заратустра»), Паскаль и Шопенгауэр – пригодилась отцовская библиотека, пополненная купленными Юлией книгами.

Также Юлия Данзас цитирует «Естественную историю веры» фон Энде (в действительности У. Ван Энде), о котором мы знаем, что это не кто иной, как отец Юлии. На обложке этого сочинения, написанного по-французски «по причине цензуры и высокого официального положения» Николая Карловича, опубликованного в 1887 г. в издательстве Ф. Алькана (XI-320 с.), известного издателя в области философии и психологии, в качестве эпиграфа стоит цитата из «De rerum natura» Лукреция (гл. V, стих 1218): «Cui non correpunt membra pavore, fulminis horribili quum plagia torrida tellus contremit, et magnum percurrunt murmura cœlum»31.

Книга посвящена Эрнсту Геккелю: «Автор взял на себя смелость посвятить этот скромный очерк, первоначальный замысел которого был почерпнут в монизме, прославленному ученому, профессору, доктору Эрнсту Геккелю в знак почтения от безвестного прозелита». Монизм Геккеля (1834–1919) – вольнодумца, отца экологии, автора самого слова «экология» – представлял собой своего рода пантеизм, который видел фундаментальное единство органической и неорганической природы и стремился к «слиянию религии и науки»32. В 1906 г. в Иене Геккель основал германскую лигу монистов, утверждавшую расовое превосходство западноевропейских белых. Ван Энде поставил себе задачу поиска происхождения религиозного чувства и находит его зародыш у животных: «Феномены инертной природы для животного представляют виды деятельности существ, одушевленных высшей силой».

Эта «Естественная история веры» должна была стать первой частью (посвященной животным) исследования о происхождении «принципа религиозности». Книга доступна в электронной библиотеке «Gallica» при Национальной библиотеке Франции, что свидетельствует о том, что она сохранила некую историческую ценность, но в монументальном «Словаре дарвинизма и эволюции» ее не упоминают33.

Своим очерком о запросах мысли Юлия следует за незавершенными исследованиями своего отца. Она ссылается на те же научные светила, что и он (Дарвин, Спенсер, Тайлор, Вундт и т. д.), но не перенимает мысли о животном происхождении мифогенеза, под которой ее отец понимает рождение идеи Бога. Она исходит из болезненных вопросов о таинстве существования и смерти: человек не в силах познать, по выражению Юлии, «альфу» (то есть азы) «великого таинства», что порождает страдания, грусть, тоску и может привести к самоубийству. Сегодня мы знаем, что это не были абстрактные рассуждения. Позаимствованное у Ницше «Пиши своей кровью»34 – эпиграф к первой главе, а в ней – три страницы исполненных разочарования стихов из Экклезиаста («суета сует и всяческая суета», «многая знания многая печаль» и т. д.). Следующие главы посвящены тщетным попыткам как науки, так и искусства (музыки, живописи) отвечать на великие метафизические и научные вопросы.

Юлия Данзас владеет обширной культурой в области религии и философии (Спиноза, Декарт, Шопенгауэр, Ницше), а также в области науки. Поскольку отцы Церкви давали ответы не на все ее вопросы, она обратилась к науке своего времени, переживавшей яркий расцвет (открытие законов термодинамики, энтропии, введение понятия «энергия», создание модели атома) и пересмотр упрощенческого материализма (представление о мысли как некоем выделении мозга), проповедуемого Карлом Фогтом или Кабанисом, цитируемым на с. 43. Появились научно-философские теории, имеющие целью преодолеть противопоставление материи духу (эмпириокритицизм Р. Авенариуса, Э. Маха, энергетизм В. Оствальда, монизм Э. Геккеля или А. Богданова). М. Горький и «богостроители» (очеловечение Бога вслед за Фейербахом) оказались восприимчивы к такой имманентизации Бога, что вызвало гнев Ленина. Но для Юлии это ничего не решало (с. 51–52)35.

В эпиграфе к главе II, посвященной тайнам мысли, духа и воли, взятом из книги Геккеля «Die Welträthsel» (Загадки мира, 1889), приведен список «семи загадок мира», как их определил в 1880 г. физиолог Эмиль Дюбуа-Реймон. Фактически наука лишь отодвигает границы непостижимого, она отказывается искать смысл жизни (и смерти), и вопросы множатся:

«Но вечное, мучительное искание смысла – тоже факт, требующий объяснения».

«Быть может, это искание – одно из проявлениий единой, вечной и бесконечной силы, древней „воли“, „вечной энергии“ современной философии? Если цель для нас сокрыта, если в существовании такой цели можно усомниться, то, быть может, смысл жизни – в самом искании этого смысла? […] Быть может, всякое искание смысла – плод нашего воображения и создано какими-либо условиями нашей умственной деятельности?» (с. 73).

Скептицизм Пиррона и крик Иова (книга Иова, 28, 12–14) заполняют мир. Юлия Данзас дает нам настоящий трактат о незнании: «Знание ведет к незнанию» (с. 82).

После поисков научных в главе III говорится о поисках эстетических:

«Культурная, опошленная Европа, отвернувшаяся от мистики и расширением познания сознавшая бессилие разума удовлетворить всем потребностям, обратилась к эстетике для искания новых идеалов. И казалось, что религией культурного человечества может стать религия Красоты» (с. 91).

Но как определить Красоту? «Вопрос о красивом и безобразном так же неразрешим, как и вопрос о добре и зле». Связь между Красотой и Добром остается субъективной. Ничто так не делает искусство более пошлым, как обязанность быть поучительным. Данзас восстает против утилитаризма и обязательного гражданского мотива, который «ложился тяжелым гнетом на литературу и на все искусство в России XIX века» (с. 99). «В самой жизни красиво лишь то, что лишено смысла с утилитарной точки зрения», включая смерть за идею или за родину («Dulce et decorem est pro patria mori»)36 (с. 241). Смысл искусства заключается в создании Красоты в соответствии с чувством прекрасного, которое является «необъясним[ым] чувств[ом], родственным мистике» (с. 102). Искусство несет в себе свою цель и свое оправдание, «приучает человека видеть ее там, где громадная масса человечества не слышит загадочной музыки бога Пана» (с. 105). Сущность живописи, музыки, «друга мистики» заключается в творчестве, а не в сходстве (с цитатами из Шопенгауэра, Паскаля и Бёклина):

«Искусство есть творчество, a не описание реальности, искание смысла жизни, a не наслаждение ею. Оттого нет более превратного мнения об искусстве, как то, которое навязывает ему требование общедоступности и пользы для толпы. Достоянием для толпы оно никогда быть не может, и избранников своих выделяет из нее» (с. 116).

Если религия «облагораживает лишь бессознательное и недоступное, предоставляя вселенную серой безотрадности, эстетика и искусство облагораживают доступную ощущениям реальность», которая «без этого погрязла бы в пошлости», но искусство не может полностью удовлетворить мистические потребности духа (с. 120–121).

С такими размышлениями Ю. Данзас хорошо вписывается в неоромантическое течение, характеризующее Серебряный век русской культуры, отмеченный возрождением философии и идеалистического искусства (в первую очередь символистских течений) после засилья реализма, утилитаризма и материализма. Данзас также является типичной представительницей Серебряного века по своему интересу к мистике и оккультизму, которым посвящена глава IV:

«Искание красоты и искание положительных данных не могут удовлетворить ищущий дух, не слившись воедино, не расширившись в этом слиянии до стремления все объять, не отдавшись влиянию тех загадочных субъективных настроений, из которых создается мистика. Мистицизм неразрывно связан со стремлением к познанию, к познанию хотя бы интуитивному, всего того, что не дается логическому исследованию. […] Без мистики жизнь быстро опошляется. Одна мистика дает человеку сознание духовной мощи, сознание, настолько глубокое, […] что человек, много понявший, постигает ничтожество собственной сущности и свое родство с ширью разверзшейся бездны» (с. 125–126).

Наука, которая не расширилась до мистики, в ответ порождает веру в сверхъестественное, предрассудки, искаженную мистику. Сама Юлия посещала из любознательности кружки и салоны, где увлекались спиритизмом, вертящимися столами (она присутствовала на сотне таких вечеров), оккультизмом и магией, теософией, сектантством и масонством. В своей книге она приводит имена Месмера, Калиостро, Мартинеса де Паскуалиса, Сен-Мартена (она разыскивала и покупала старинные издания эзотерической литературы, посещала салон Марии Головиной, где впервые увидела Распутина); из современников Юлия упоминает «вульгарный рационализм псевдохристианина Толстого» и Аллана Кардека («Книга медиумов»); не отрицая существования паранормальных явлений, она упрекает спиритизм в том, что он отделяет дух от тела и принижает дух, сводя его действие, например, к столовращению и другим шалостям (с. 134)37.

Один подраздел весь посвящен буддизму, чья «глубинная мистичность» одухотворяет всю природу, при этом отрицая жизнь. Но Макс Мюллер в «Лекциях по религиоведению» считал буддизм пессимистическим атеизмом (с. 148). Для Данзас же «верования Востока лежат в основе всех человеческих верований […] от восторженного аскетизма до материализма» (с. 152). Именно учение Пифагора является промежуточным звеном между восточной мистикой и гипотезами греческих философов об устройстве мира.

Сходство мистических исканий (на Востоке, в пифагорействе, у неоплатоников, в александрийском христианстве, в Каббале, у гностиков, в астрологии и алхимии, вклад которых науке следует признать, у Джордано Бруно и Спинозы – везде говорится о единстве всех проявлений природы) заставляет предположить существование единой, вечной, объективной истины (с. 165). Мистика является высшей формой знания, признавая свое неведение, с одной стороны, а с другой – понимая глубину мировой тайны (с. 174). Человеку неотъемлемо присущи поиски божества, и они являются доказательством существования последнего. Но «Европа [включая Россию] поверила в логику и отвернулась от мистики», отсутствие мистики загубило христианство (с. 179). В «Наедине с собой»* описано медленное зарождение христианского мистического опыта, который здесь, у Юлии, остается чисто интеллектуальным.

Пятая глава, эпиграф к которой – цитата из Первого послания к Коринфянам (1: 18–23) на церковно-славянском языке, – посвящена христианству, убиваемому безразличием:

«В Европе утвердилось мнение, что христианство неудачно, не оказалось на высоте духовных потребностей. Ныне оно, по существу, мало кому известно. Суть христианского учения перетолковывается самым разнохарактерным образом – от чувственной мистики Рима до обиходной морали Толстого, от бабьих суеверий до сознательного полного отрицания за христианством всякого значения, кроме разве исторического. За официальной религией, никого не удовлетворяющей, никто не видит той мистической красоты, которая увлекала и мыслителей, и нищих духом, и философов, и пламенных женщин, той красы, которая согрела человеческое сердце и на время заставила замолкнуть вопль мировой тоски… […] Христианство нам не только чуждо – оно для нас ничто. Его не изучают даже для того, чтобы его отрицать: его просто отрицают как нечто отжившее, далекое, неприменимое, мертворожденное.

„Qu’ils se donnent donc la peine de connaître la religion qu’ils combattent!“ – тоскливо говорил Паскаль38, всей мистической пламенной душой своей болевший за равнодушие людей к самой светлой мечте человечества. Но именно равнодушие убивает всякое понимание мистики, и христианство не было бы так чуждо, если б оно изучалось страстно, хотя бы и с враждебными намерениями. Горячих, увлекающихся врагов ни одна религия не боялась» (с. 184–185).

Религия стала всего лишь сводом нравственных правил, по большей части неосуществимых, сдерживающим принципом для простонародья либо, напротив, союзницей в борьбе за социальное освобождение (христианский социализм, близкий к воззрениям Льва Толстого и даже папы Льва XIII, с. 190), тогда как христианство призывало только к духовной свободе, духовному рождению и просвещению. Убеждения Данзас не совпадают с революционной увлеченностью большой части интеллигенции: «При осуществлении социальных утопий мир задохся бы в пошлости и серой тоске» (с. 18). Социализм является «популяризацией старой мечты, закрепощением ее к земле и материальным интересам, лишающим ее животворной силы вольного духа – и поэтому его усилия осуществить грезы братства бесплодны и вносят в мир лишь худшую горечь» (с. 240). Борьба за свободу несет в себе опасность «подчинения всей жизни и всех мыслей решению большинства». Цитируя на французском языке Ламеннэ («Слова верующего», XIX): «Свобода не вывеска на углу улицы. Она живая мощь, которую человек носит в себе. Не верьте тем, что говорят „Свобода, Свобода“, a сами попирают ее своими действиями» (с. 19–20), Юлия Данзас тем не менее осуждает «капитал, [который] царствует» и создает «новый вид рабства», «экономическое рабство» (с. 16, с цитатой из «Психологии социализма» Гюстава Лебона). В современном обществе «честь сводится к боязни показаться смешным или слабым», и «культурные понятия о приличиях, о стыдливости, о чести и честности представляют лишь ряд курьезов» (с. 11).

Однако христианство не сводится к одной нравственности, оно является исканием духовного света, и «нравственное падение является само по себе страданием, удалением от света» (с. 205). «Мещанская мораль столь же в тягость апостолу Павлу или Франциску Ассизскому, сколько и Ницше» (с. 59). Юлия сожалеет о демократизации христианства, которая влечет за собой потерю его мистического измерения:

«Христианство – не одна лишь санкция естественной морали. Оно вместило нечто другое, более глубокое, оно слило в себе все духовные стремления человека и всю мистику Востока. И не поддается оно объяснению без проникновения в глубину восточного мистицизма. Оттого постигла его неудача в холодной и разумной Европе, оттого наша плоская буржуазная культура так глубоко ушла от него в непонимании.

Но, быть может, и в самой христианской проповеди была допущена непоправимая ошибка? Эта ошибка – в излишней популяризации того, что должно было оставаться таинственным, в лишении христианской мистики ее глубокой красоты и разметывании ее перед толпой, подобно бисеру в горьком речении Иисуса Христа [Евангелие от Матвея 7: 6]. Призыв к духовной свободе обращался ко всем равно, и в том была сила и смысл христианства, но это обращение к толпе, где много было званых, но мало избранных, повлекло неизбежно за собой применение к общему уровню понимания» (с. 206).

Юлия напоминает, что христианство – это религия любви вне всякой морали или цели, политической или общественной:

«Бог христиан – Бог любви… […] На этом представлении Бога не безличной и не пассивной Первопричиной, a Активным Добром, Вечным Источником беспредельной любви к Своему творению – на этом понятии зиждется все христианское миросозерцание. Божественная любовь идет навстречу человеку, призывает его к Себе; она не ждет от него служения Себе, a изливается на него вечной благодатью и просветляет его. Вот основа отношений человека к миру и его Творцу по христианским воззрениям. И к человеку предъявляется одно лишь требование – любовь к благому Творцу и ко всему сущему. Любовь к ближним является тут не столько предписанием морали, сколько необходимой ступенью на пути отречения от мирского для погружения в созерцание Божества» (с. 197–198).

Чтобы вновь обрести эту сущность христианства, не следует ограничиваться каноническими текстами:

«Наряду с целой литературой позднейших Евангелий, Деяний и Актов и т. д. являются указания на древнейшие сборники, как Евангелие Египтян, Евреев, 12-ти Апостолов, быть может, но уступающие по древности каноническим (таково было веское мнение Оригена). Сочинения Иустина, Климента Римского и Александрийского, Варнавы, всех первых писателей, проповедников, апологетов и толкователей христианства пестрят ссылками на апокрифы, лишь частью до нас дошедшие. […] Оттого ныне наивно представлять себе возможным познание Христа помимо его последователей, познание Евангелия помимо апокрифов, познание духа христианства помимо христианской Церкви. […] Мистические запросы нам чужды, и потому непонятно нам христианство, недоступна восторженная духовная свобода, некогда возвещающая мистическим учением для чуткого духа» (с. 195–197).

Юлия Данзас видит в гностицизме борьбу за то, чтобы связать христианство с мистикой Востока, против «наивной и буквальной» «иудеизации» христианства:

«Проповедь аскетизма, столь чуждая еврейскому духу, была унаследована от изможденных восточных созерцателей. С Востока сошло представление о Творце, вечно Сущем в каждой крупице Своего Творения, представление, медленно расплывающееся в оттенках пантеизма Оригена или Татиана. С Востока – вечный символический культ Девы, в котором человечество излило свой порыв к отрешению от скверны мира, свою тоску по неземной чистоте, культ, настолько родственный человеческому духу, что даже в Европе он пережил упадок христианства, он нашел себе храм даже в иррелигиозном искусстве с его идеалом загадочной Мадонны – материнства, освобожденного от грязи и недоумевающего над собственной тайной. С Востока – древняя мечта человечества об облагорожении собственного сознания до обожествления, о мистическом слиянии человечества с Божеством, мечта, нашедшая в христианстве свое полнейшее воплощение и в нем слившаяся с древней, как Восток, идеей искупления…» (с. 208).

Но «седая мистика Востока была затоптана человеческим стадом, а с ней и светлая мечта о дивном, загадочном учении, которое вместило бы общечеловеческие таинства и символику всех племен, и все порывы человеческого духа, и всю жажду познания, и всю тоску искания смысла, и весь гнет мировой скорби, и все смутные неугасающие надежды человека, и всю горечь отрицания жизни, и вечное искание истины и чистоты» (с. 211).

«Вся Реформация была грандиозной попыткой обновить религиозную жизнь, без понимания ее мистической сути. […] Оттого, как ни тяжки грехи католичества перед человечеством, оно силой одного лишь мистицизма, в нем удержавшегося, жизненнее и глубже своего старого противника, пошедшего по пути сухой догматической житейской мудрости и узости пуританизма. […] Вернуться к букве христианства немыслимо, и в надежде на такое возвращение – ошибка протестантства. Да христианство никогда и не жило по букве: оно было по существу отрицанием писаного закона, призывом к внутренней жизни и к пренебрежению внешними условиями. […] От буквы христианства мы далеки. Но еще дальше мы от его духа и его мистической сути. Мертвящая популяризация сделала свое дело, и радость посвященных сменилась тупым равнодушием толпы» (с. 227–229).

Глава VI и последняя приводит к констатации разочарования из первой главы: «За тысячелетия своего разумного существования человечество ничего не создало непоколебимого и не приблизилось к разрешению вечных мучительных загадок, бремя которых лежит на нем с первых проблесков сознания» (с. 235).

Религия, искусство, наука оказались непоследовательными, они не могут удовлетворить гордый ум, они не могут утолить жажду знаний, не могут заполнить собой «пропасть тоски». Только «религия, проникнутая мистикой, дает своим посвященным радости просветленного созерцания, восторги экстаза. Но эта мистика дается лишь немногим избранным, она – не удел толпы, опошляющей ее своим дыханием, оскверняющей ее своим непониманием. Она – удел высокой уединенной мысли» (с. 235), «великих презирателей» Ницше, которые тоскуют по «другом береге» (с. 233)39. «Ночь, мистическая ночь!»40.

И вот последние строки книги:

«Человеческий дух лишь в этом безнадежном стремлении к познанию и к смыслу чует свое призвание, лишь в этой тоске сознает свое влечение, лишь в глубине отрицания познает свою мощь, свою близость к вечной тайне Сущности, чуждой всякому определению. И в этом непобедимом призвании духа к безнадежному исканию – вечная тайна его, тайна духовной сущности, которой нет разгадки, нет объяснения, тайна отношений духа к материи и человека к миру, тайна духа, недоумевающего над собственной сутью.

Тоска… Тоска неведения… тоска бессмыслия, вечная, серая тоска, давно отразившаяся в загадочном взоре старого сфинкса, замершего среди сожженной солнцем пустыни» (с. 244–245).

Сочинение Юлии Данзас намного больше, чем «трактат по агностической философии», как оно определяется в ее автобиографии. Это иллюстрация и защита мистики от рационализма и пресного социологического христианства. Успех книги (она была переиздана в 1908 г.) испугал Юлию, так как та была понята как констатация краха всех человеческих стремлений: жизнь – тупик, из которого самоубийство – единственный выход41. «Она почувствовала угрызение совести за то, что, разочаровывая людей, внесла свою долю в усиление мирового страдания»42. На самом деле эта книга, отразившая экзистенциальную тоску автора, созданная на материале обширного круга чтения, возвещала открытие уже не абстрактного божества, но живого Бога, воплощенного в душе. Элитистское, эзотерическое и мистическое понимание христианства с его восточными корнями, противопоставленное протестантизму и секуляризованному христианству, вместе с отдалением от мира, неприятием мещанской толпы, социализма и моды образуют все еще некий синкретизм из идей Ницше, Паскаля и Евангелий. Он понемногу будет отстаиваться, и в нем уже можно ощутить стремление Юлии к мистическим созерцаниям, которым она будет предаваться в начале двадцатых годов. В предисловии к антологии Оливье Клемана «Истоки. Первые христианские мистики»43 Жан-Клод Барро пишет: «Христианство – религия в первую очередь восточная. Христианство – религия мистическая. Эти утверждения весьма удивят многих из наших соотечественников, которые убеждены, что быть христианином означает читать нотации».

Но прежде чем всецело примкнуть к этому мистическому христианству, Юлии придется сначала пройти ряд испытаний: светские развлечения двора, войну и большевистскую антихристианскую революцию.