Читать книгу Универсум одиночества: социологические и психологические очерки - Группа авторов - Страница 5

Когда возникло одиночество? Когда оно началось? Эти несколько необычные вопросы отнюдь не просты. В самом деле, с какого момента можно говорить о саморефлексии человечества, поднявшегося в лице своих отдельных, а подчас и многих представителей до осознания драматической изолированности от социума? Было ли одиночество извечным спутником человечества или оно появилось на каком-то особом историческом рубеже?

Генезис одиночества

Ответы на перечисленные выше вопросы разделяет исследователей на две основные группы.

Первая позиция связывает одиночество прежде всего с возникновением индустриального общества и процессом урбанизации.

Так, согласно точке зрения И.С. Кона, одиночество довольно точно обозначает свое появление в XVII–XVIII вв.

«Усложнение жизненного мира личности порождает противоречивые, не допускающие однозначного толкования эмоциональные состояния и проблемы. Например, одиночество. В средние века люди жили теснее и редко обособлялись друг от друга… Одиночество чаще всего понималось как физическая изоляция… Более многогранная личность нового времени, не отождествляющая себя ни с одной из своих предметных и социальных ипостасей, нуждается в обособлении от других и добровольно ищет уединения. Вместе с тем она острее переживает одиночество как следствие дефицита значимого общения или неспособность выразить богатство своих переживаний» [69, с. 112].

Продолжая свою мысль, И.С. Кон отмечает, что дворянская культура XVIII в. органично включала в себя эстетизированное переживание уединения, а также создавала положительный образ одинокого мыслителя. Необходимо отметить, что И.С. Кон не делает функционального различия между уединением и одиночеством, подчеркивая тем самым слитность этих понятий в культуре обсуждаемого периода.

Российский исследователь не дает концептуальной трактовки одиночества. Однако можно предположить, что он связывает возникновение этого социально-психологического и культурологического феномена с формированием европейского капитализма, ростом городов, индустриализацией и другими явлениями, обусловленными эпохой «современности» (modernity) в социологической трактовке этого понятия нашего времени. В этом смысле одиночество характерно по преимуществу и в основном для модернистской личности и, соответственно, едва ли прослеживается как в домодернистские эпохи, так и в постмодерне (т. е. в условиях развитых западных обществ конца XX в.). Так, в рамках данной концепции одиночество связывается с индустриальным обществом (включая и период его зарождения) и не распространяется на другие типы социально-экономических систем и соответствующие им типы сознания.

Однако возможен и иной подход к трактовке генезиса одиночества.

Вторая позиция рассматривает одиночество как вневременный и универсальный феномен общественного бытия.

Если исходить из предположения, что само возникновение социальной общности людей и формирование социума, т. е. определенной устойчивой солидарности (в понятии Дюркгейма), подразумевало восприятие и рефлексию по поводу не только наличия этой общности, но и ее отсутствия, то одиночество превращается в базовый универсальный феномен, лишь видоизменяющийся в историческом процессе, но никогда не оставляющий человечество. Как физическое здоровье организма подразумевает потенциальную возможность и даже наличие болезни, так и вся полнота социального общения имплицидно взаимосвязана с невозможностью установления общения или его утратой, восприятие которых как раз и составляет содержание одиночества. В такой трактовке одиночество становится экзистенциальным явлением, уходящим корнями в глубинные пласты человеческого сознания и лишь отчасти проявляющим себя в тех или иных формах на поверхности социального бытия.

Так, американский социолог и культуролог Бен Миюскович, которого можно считать главным выразителем данной точки зрения, пишет: «Существует сильная тенденция рассматривать одиночество как современный феномен или даже только как феномен, связанный сугубо с нашими днями. При этом, например, часто его характеризуют в качестве особого рода „отчуждения“, вызванного к жизни нашей технологической, бюрократической и экономической организаций в рамках социальной структуры. Эта точка зрения, я глубок убежден, ошибочна. Напротив, я полагаю, что можно взять как данность то, что человек всегда и повсюду страдал от чувства острого одиночества и что все его существование поглощено борьбой за избавление от этой перспективы» [241, р. 9]. Исследователь утверждает, что интенциональное знание об изолированности и одиночестве состоит из примордиальных и безусловных структур, априори содержащихся в сознании человека. При этом подчеркивается, что человеческая природа, включающая чистую структуру переживания одиночества, не пребывает в застывшем, раз и навсегда данном состоянии. Наполненность и окрашенность одиночества в контексте исторического времени и исторического пространства видоизменяется, но чистая структура сознания остается неизменной.

Приведенная выше феноменологически-экзистенциалистская трактовка одиночества также представляется вполне убедительной, ибо она подчеркивает глубинный характер переживаний человеком таких явлений как покинутость, изолированность, отсутствие партнера в общении, отчуждение и т. д. Данные явления прослеживаются на протяжении всей истории человечества, проявляя себя, например, в литературе и искусстве, которые несказанно обеднели бы, не будь в них всесторонне препарированы указанные выше переживания.

Обозначение двух позиций в отношении трактовки генезиса одиночества вызывает естественный соблазн заявить, что ни одна из них полностью не исчерпывает проблему и что истина заключается в их синтезе. Однако в нашем случае приходится признать, что это именно так и есть.

Действительно, формирование раннего индустриального (современного) общества и особенно его расцвет в XIX–XX вв. дали необычайный стимул развитию форм социального отчуждения и производным от них формам рефлексии, включая рефлексию одиночества. В качестве иллюстрации этого факта можно привести возникновение в XIX–XX вв. многочисленных школ философии, теоретической социологии и течений художественной культуры, которые стали выражением отчуждения и одиночества. Ряд этих школ мысли рассматривается и в данной работе. Одиночество как явление, свойственное модернистской эпохе, действительно, превратилось в каинову печать нашей современности, если под понятием «современность» понимать период XIX–XX вв. Из этого, между тем, вовсе не следует, что модернистское одиночество имело и имеет абсолютно парадигмальный характер. Генетически оно возникло из всего предшествующего опыта человечества, как социального, так и культурного. Не будь веков этого опыта, в том числе по рефлексивному освоению одиночества, не могло бы сформироваться и модернистское видение этого феномена. Даже полностью не солидаризируясь с феноменологической апелляцией к чистым структурам сознания, необходимо признать, что на протяжении веков обнаруживает себя линия преемственности в восприятии и осмыслении одиночества. Это, в свою очередь, влекло за собой рационализацию одиночества в художественном творчестве, философии и социальной теории, рационализацию, которая развивалось на протяжении веков, приобретая то одну, то другую смысловую грань.

Таков вывод. И его подтверждением могут служить отдельные примеры трактовок одиночества в истории культуры.

Пути осмысления одиночества в истории европейского сознания

Исследование истории философии (и более широко – истории культуры) на предмет обнаружения в них присутствия рефлексии одиночества сталкивается с рядом методологических трудностей. Главная из них состоит в том, что восприятие и само понятие одиночества эволюцировало вместе с эволюцией цивилизации. Мысли древних об изолированности человека в мире природы и мире других людей могут показаться современному читателю несколько архаичными и наивными. Но за устаревшей формой рефлексии, между тем, можно обнаружить устойчивую структуру чистого переживания одиночества, которое словно не изменилось за тысячелетия развития европейского сознания. Однако необходимо подчеркнуть, что речь не идет о превращении всей истории этической мысли и культуры в собрание теорий одиночества. Это было бы, по существу, совершенно неправильной формулировкой задачи. Цель состоит в другом: показать, что пути социально-философской мысли, утверждавшей общественный характер природы человека, постоянно и с самого начала переплетались с противоположной тенденцией – мотивами рефлексии одиночества, которая также присутствовала во всех исторических эпохах и дошедших до нас документах.

В свое время еще К. Юнг указывал на то, что античная мифология содержала в себе символическую идентификацию Прометея и одиночества [222, p. 156–157]. Согласно мнению швейцарского исследователя, похищение Прометеем огня означает шаг в направлении свободы и самосознания (просвещенной рефлексии). Однако боги имели власть покарать Прометея одиночеством. Он был прикован цепями к скале и забыт как богами, так и людьми. Коль скоро Прометей не принадлежал ни к богам, ни к смертным людям, он уже по своему первородству был обречен быть иным, не похожим ни на тех, ни на других – он маргинален и потому обречен быть носителем одиночества. Но трагедия Прометея состоит, в частности, и в том, что он осознает свою «инаковость», и это обозначает его одиночество. Он хочет быть другом людей и преподносит им тайну огня, фактически силу знания и познания, но не находит у смертных ни благодарности, ни понимания, ни, тем более, сочувствия.

В мифе о Прометее можно обнаружить черты вневременной трагедии одиночества, которое сопровождает всех, кто заявляет о своей индивидуальности, стремящейся найти самореализацию в служении общему, а не частному.

Сизиф – другой мифологический герой, ставший воплощением одиночества. Альбер Камю сделал анализ мифа о Сизифе одним из центральных пунктов свой философии. Осужденный богами на тяжкий, бессмысленный и нескончаемый труд, Сизиф, как и Прометей, лишен поддержки и людей, и богов. Но парадокс экзистенциалистской трактовки мифа состоит в том, что безбрежное одиночество этого мифологического героя становится подтверждением силы его духа и проявлением внутренней свободы. Коль скоро «человеческое состояние», согласно А. Камю, есть одиночество, то полнота и завершенность одиночества Сизифа служат подтверждением того, что он поднялся над теми, кто, будучи одинокими, не хотят признаться себе в этом. «Я покидаю Сизифа у подножия горы. От собственной ноши не отделаешься. Но Сизиф учит высшей верности, которая отрицает богов и поднимает обломки скал. Сизиф тоже признает, что все – хорошо… Одного восхождения к вершине достаточно, дабы наполнить до краев сердце человека. Надо представить себе Сизифа счастливым» [64, с. 177–178]. Сделать одиночество счастьем, а свободу – тяжким бременем – таково видение Камю. Но даже безотносительно экзистенциалистской интерпретации этого мифа трудно не увидеть в нем проявление ранней рефлексии одиночества.

В классический период античной истории соотнесенность отдельного человека и общества, а также отсутствие этой соотнесенности, рассматривались как наиважнейшая философская тема. Она проходит через многие диалоги Платона (например, «Пир»). Но еще более рельефно эта тема прозвучала у Аристотеля в его анализе общественного устройства в трактате «Политика».

В начальных разделах своего труда античный мыслитель раскрывает главные положения своего социально-философского кредо: «…Государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому» [8, 4; с. 379]. Принимая во внимание, что понятие «государство» употребляется Аристотелем в качестве синонима понятия «общество», важно отметить, что автор видит для человека только одну роль – органичной «части» целого. Такова заданная философом система координат, в которой нет места не-общественному человеку, ибо все в человеке, по мнению Аристотеля, есть проекция общего, т. е. «государства».

Человек, который не желает легко и точно войти в сетку общественных координат, рискует вообще потерять свою сущность. «…Тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством» [8, 4; с. 379]. Разумеется, нельзя пройти мимо некоторой однозначной жесткости формулировок великого философа, дихотомически расчленяющего людей на «общественных» и «антиобщественных» (последние вообще к числу людей, по мысли Аристотеля, не относятся). Примечателен именно ригоризм греческого мыслителя, который настолько решителен в своих суждениях, не подразумевающих даже отдельных исключений. Невольно напрашивается предположение, что некий скрытый мотив заставляет его быть столь непреклонным по отношению к тем, кто не вполне разделяет его общественный абсолютизм. Видимо, не стоит впадать в излишний психологизм и создавать борьбу мотивов там, где ее могло и не быть. И тем не менее.

Не есть ли панегирик обществу, созданный Аристотелем, реакцией на устрашающее чувство одиночества, навещавшее античного человека? Мир классики открыл перед ним не только гармонию микро– и макрокосма, но и дисгармонию хаоса, страха потерять общественную солидарность, в конце концов, одиночества.

Философ упорствовал в своем решительном развенчании не-общественного человека. «Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, – совершеннейшее из живых существ… Поэтому человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким… Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения» [8, 4; с. 379]. Итак, противопоставление себя (в мысли, чувстве или действии) существующему государству или обществу не только не могло считаться добродетельным, но, напротив, как утверждал Аристотель, было преступлением против добродетели.

Однако государственнический пафос античного мыслителя, заклеймившего одиночество, представляется несколько искусственным и нарочито грозным. Но в любом случае он свидетельствует о том, что проблема изолированности человека, как возможность и как потенциальная опасность, осознавалась философом и современным ему обществом во всей своей значимости. И этого уже было бы достаточно для целей настоящего рассмотрения. В произведениях Аристотеля мы еще не найдем рефлективного понятия одиночества в качестве осознанного переживания дефицита общения и социальных связей. Это произойдет существенно позднее, в другую историческую эпоху.

Эллинистическая эпоха (особенно поздний этап эллинизма) с ее обостренным чувством социального упадка и даже катастрофизма, разрушения рациональных форм жизни и ростом атомизации социального бытия – это исторический период, который со всей остротой и на сей раз с полной мерой рефлективности поставил проблему одиночества в центр философского сознания.

Греческие и римские стоики – Зенон Китийский (333–262 гг. до н. э.), Сенека (5 г. до н. э. – 65 г. н. э.), Марк Аврелий (121–180 гг. н. э.) продолжили традицию Аристотеля, всемерно акцентировавшего принадлежность человека к единому государству. Однако стоики расширили «гражданство» до пределов всего мира, общества как такового. Человек предстал у стоиков в качестве гражданина мира [см. 63, с. 78–79]. Эта «всемирность» человека, как ни странно, повлекла за собой обострение чувства одиночества. Отказ от концепции малой родины – уютного и обжитого полиса – превратил человека в частицу некого безликого миропорядка, управляемого судьбоносными надприродными силами. Именно рок, или судьба, влекущая человека в направлении, известном лишь Богу, превращает земное существо в одинокого скитальца на просторах мира. «Судьба ведет послушных и тащит непокорных» – так звучал знаменитый тезис Сенеки. Этот мотив еще сильнее прозвучал у Марка Аврелия: «Время человеческой жизни – миг; ее сущность – вечное течение; ощущение смутно; строение всего тела бренно; душа неустойчива; судьба загадочна; слава недостоверна. Одним словом, все относящееся к телу подобно потоку, относящееся к душе – сновидению и дыму. Жизнь – борьба и странствие по чужбине; посмертная слава – забвение» [7, 1; с. 520].

Даже избегая какой бы то ни было модернизации стоицизма, нельзя не признать почти завершенный комплекс одиночества, раскрывающийся в сочинениях Марка Аврелия. И хотя его мировоззрение проникнуто поклонением «духу целого», который все объединяет и все принимает в свое лоно, философ признает, что, в противовес единению природных сил, только у людей наблюдается противоположная устремленность, которая рано или поздно будет преодолена силами гармонизации отдельного человека и целого.

В книгах Ветхого и Нового Завета можно обнаружить дальнейшую аккумуляцию античного духа отчуждения и одиночества.

В обращенных к Богу псалмах царя Давида в Ветхом Завете находим ярчайшие свидетельства новой и принципиально более глубокой рефлексии одиночества. Именно это одиночество в значительной мере и объясняет страстную апелляцию Давида к Всевышнему. «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего» (Пс. 21, 2). Еще более очевидный пример раскрывшегося чувства одиночества находим в следующих строфах: «Но Ты, Господи, не удаляйся от меня; сила моя! Поспеши на помощь мне; Избавь от меча душу мою и от псов одинокую мою» (Пс. 21, 20–21), «призри на меня, и помилуй, ибо я одинок и угнетен» (Пс. 24, 16). Более того, одиночество сравнивается в Псалтире с извечным человеческим состоянием: «Бог одиноких вводит в дом, освобождает узников от оков; а непокорные остаются в знойной пустыне» (Пс. 67, 7).

«Бог одиноких»… О ком идет речь? О роде людском, находящемся в оковах собственного одиночества и безбожия. И тот, кто не находит пути от одиночества через веру, остается в «знойной пустыне».

Как представляется, не будет слишком большой вольностью утверждать, что вне веры и без Бога, согласно Старому Завету, «человеческое состояние» есть одиночество. Причем, это состояние может касаться как отдельного человека, так и целого народа. Народа избранного, но еще не поднявшегося до осмысления своей избранности, о чем, в сущности, и повествуют псалмы царя Давида. Эта наиважнейшая тема – тема избранности и одиночества нации (одиночества как раз в силу своей избранности и непонятости другими нациями) – в дальнейшем пройдет через всю историю израильского народа.

В Книге пророка Исайи мотив одиночества богоизбранного народа достигает апогея. «И придут многие народы, и скажут: придите, и взойдите на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям; и будем ходить по стезям его. Ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима» (Ис. 2, 3). (Впоследствии эта библейская строфа станет одной из самых почитаемых и часто используемых в теологии американских пуритан, обосновывавших провиденциальный смысл своего переселения за океан в Новый Свет. Примечательно, однако, что провиденциальное избранничество нации (в сущности, любой нации) рано или поздно привносит мотив одиночества в писанную или неписанную национальную историю и идеологию. Стремясь преодолеть его, нация вырабатывает различного рода интернационалистские или глобалистические концепции.)

В Книге Екклесиаста, или Проповедника – одной из наиболее философских частей Ветхого Завета, рассматриваются нравственные основы земной жизни (в большей степени, чем проблема веры). Екклесиаст – философ, моралист и одаренный писатель – был тесно связан с греческой традицией. Годы его жизни датируются III в. до н. э. Сам рационалистический и отчасти пессимистический дух этой книги во многом противоречит иудаизму, и сегодня остается не вполне понятной причина, по которой она была включена в собрание канонических иудаистских текстов – Ветхий Завет [см. 250, р. 805]. «И обратился я, и увидел еще суету под солнцем; Человек одинокий, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается богатством. „Для кого же я тружусь и лишаю душу мою блага?“ И это – суета и недоброе дело!» (Еккл. 4, 8). Здесь, между тем, в рассуждения Екклесиаста вмешивается проповеднический мотив, уже знакомый по «Политике» Аристотеля, но сфокусированный на сугубо личностном звучании темы единения людей. «Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их. Ибо, если упадет один, то другой поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его» (Еккл. 4, 9-10).

В Новом Завете тема одиночества приобретает еще большее значение. Спасительная земная миссия Бога Сына, Иисуса Христа, сама по себе несет черты драматического одиночества. И только искупительная смерть Христа размыкает круг предательств и непонимания со стороны людей. Не есть ли одиночество неизменный спутник жертвенности во благо ближнего? Обречен ли подвижник и мессия быть одиноким и иным быть не может? Эти вопросы витают над страницами Нового Завета. Предельно сконцентрированная на проблемах личной нравственности и веры, эта часть Священного Писания содержит в себе послание о том, как можно и должно преодолеть земную разобщенность людей. Но достичь этого состояния мыслимо лишь в вере. В противном случае все земные узы, которые порой представляются весьма крепкими, распадутся. Иными словами, единство человека с человеком, согласно новозаветному христианскому учению, опосредовано Богом. В этом смысле только присутствие Бога может снять наше субстанциальное одиночество. (Позднее Ф. Ницше и Ж.П. Сартр, выдвинув концепцию мира без Бога, увидели в этом символ метафизического одиночества как извечного человеческого состояния. Мир, лишенный трансцендентной поддержки, раскалывается на изолированные человеческие монады.)

Христианская парадигма взаимоотношений человека, мира и Бога, включавшая в себя преодоление в вере субстанциального одиночества, нашла развитие в философии Августина, во многом предопределившего Реформацию христианства Лютером.

Антропология Августина основывалась на четырех главных постулатах: а) творение (источник оптимизма), б) грехопадение (источник пессимизма), в) искупление (жизнь как она есть), г) воскресение (чудо и оптимизм) [63, с. 312–313]. Причем именно первородный грех становится причиной сознания человеком своей телесности и обособленности от другого человека. Из существа смертного человек, вследствие грехопадения, превратился в существо умирающее – умирающее постоянно, идущее к смерти, предчувствующее ее и страшащееся конца. По мысли философа, в конечности бытия нет ничего трагического, ибо в итоге человек воссоединяется с Богом. Но умирание, т. е. постоянное переживание своей смертности, есть наистрашнейшая земная пытка. И только в «граде небесном» человек обретает единодушное общение с Богом и преодолевает свою телесность [см. 63, с. 89].

«Господи боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда – в эту смертную жизнь или жизненную смерть, откуда, говорю, пришел я сюда» – таков исходный экзистенциальный посыл Августина, со всей очевидностью подчеркивавший изначальное одиночество беспризорной души, не нашедшей Бога [7, 1; с. 582–583]. Телесность, раскрывшаяся человеку в результате грехопадения, виделась ему главной причиной одиночества. «Полагаю, что оную истину знает только Бог и, может быть, узнает душа человека, когда оставит это тело, то есть эту мрачную темницу» [7,1; с. 592]. Между тем, в той мере, в какой тело обособляет человека от других людей, в той же мере это есть грех, в том числе грех эгоизма и сосредоточения на себе в противовес единству с Богом и другими людьми. Однако «не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, то есть по человеку» [7,1; с. 601]. «Жить самому по себе», т. е. упорствовать в своем индивидуализме, согласно Августину, величайший грех.

В противовес человек должен познать через Бога другой строй истин. «Старайся дознать, что такое высшее согласие: вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивою – стань выше самого себя. Но, становясь выше самого себя, помни, что размышляющая душа выше и тебя. Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума» [7, 1; с. 599–600]. Царство Божие или истины внутри нас. Сосредоточение на свете внутренней истины не есть одиночество, это внутреннее сосредоточение и, если угодно, уединение, цель которого – постижение Бога и возвращение к людям. Иными словами, для Августина приблизиться к людям и познать их можно только через «град небесный», а вся земная жизнь – юдоль страдания и одиночества – представляет собой лишь преддверие «града небесного». В этой онтологической схеме Бог трактуется как высочайшая смыслонаделяющая субстанция, вне которой земная жизнь вообще не имела никакого значения.

Однако из данной схемы не следовало, что в земных делах могли господствовать хаос и неупорядоченность. Напротив, чем более стройно и рационально воссоздается земной строй, тем более мы все, его частички, имеем возможность рано или поздно вступить в пределы «града небесного». В каких бы мрачных тонах Августин ни рисовал драматичность земного бытия, у философа все же постоянно находилась перед глазами оптимистическая альтернатива – Бог. Сам тип сознания Августина был открыто-диалогичным. Поэтому его самое интимное и экзистенциалистское произведение, «Исповедь», тем не менее представляет и по сути, и по форме диалог с Богом.

Противоположность души и тела, обусловленная первородным грехом и предопределяющая одиночество в качестве «человеческого состояния», стала одной из главных тем философского творчества другого христианско-католического мыслителя, но представлявшего уже Новое время, Блеза Паскаля (1623–1662) – философа и математика.

Будучи современником великого Декарта и его теоретическим оппонентом, Паскаль, между тем, сполна, как и Декарт, воспринял рефлективный дух своего времени. Причем эта картезианская обращенность к сознанию и анализ конструкций самосознания человека были подлинной революцией не только в философии, но и в истории культуры человечества в целом. Реальность сознания, интроекция, сфокусированность «на себе», восприятие своего внутреннего мира как объекта – все это сделало одиночество предметом самого пристального анализа.

Человек для философа представлял собой «ничтожество» в качестве «атома» Вселенной – затерянного на ее бескрайних просторах. Жизнь есть не что иное, как миг, который бесцветной тенью промелькнет и исчезнет навсегда. «Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня», – трагически заметил Паскаль [265, с. 158].

«Видя ослепление и жалкое состояние человека (а равно и обнаруживающиеся в его природе удивительные противоречия), видя, что вселенная безмолвна, а человек лишен света, предоставлен самому себе, заблудился в этом уголке мира, не зная, кто и для чего его привели сюда и что с ним будет по смерти, – видя все это, я прихожу в ужас подобно человеку, которого во сне перенесли на пустынный, дикий остров и который, проснувшись, не может понять, где он находится и как ему уйти с этого острова. Удивительно, как люди не приходят в отчаяние от такого ужасного положения!» [7, 2; с. 306].

В истории европейской мысли раннего «современного» общества (modern society) пожалуй нет более совершенного фрагмента, раскрывающего чувство и переживание космического одиночества, хотя сам этот термин не приводится Паскалем. Душевный настрой философа свидетельствовал о том, что он, рассуждая о трагической миссии человека в мире, говорил исключительно от первого лица и другой позиции для себя не мыслил. Весь мир временами сужался для него до бинарной конструкции «Я и Бог». Что касается других людей, Паскаль называл их «мыслящим тростником», покорно и некритически воспринимающим внешние веяния.

«Видя себя в природе помещенным между двумя безднами, бесконечностью и ничтожеством, он [человек] содрогнется при виде этих чудес… Да и что же такое наконец человек в природе? Ничто в сравнении с бесконечным, все в сравнении с ничтожеством, средина между ничем и всем. От него, как бесконечно далекого от постижения крайностей, конец вещей и их начало, бесспорно, скрыто в непроницаемой тайне; он одинаково не способен видеть и ничтожество, из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглотит» [7, 2; с. 303]. Однако было бы недопустимой ошибкой рисовать Паскаля в искючительно мрачных тонах существенно более позднего экзистенциализма. Истина веры и истина сердца позволяли французскому философу, признавая временность земного бытия, видеть вневременность бытия иного – идеального, и отдавать ему свою веру.

Другой выдающийся современник Паскаля, Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) – философ и математик, не посвящал специальных работ проблеме утонченной саморефлексии. Между тем он гениально выразил переживания, весьма близкие философским рефлексиям французского мыслителя. Речь идет о знаменитой монадологии Лейбница – учении о плюралистической духовной субстанции. Немецкий философ полагал, что в основе мира лежат абсолютно индивидуальные (т. е. не повторяющие себя) духовные субстанции – монады, само название которых свидетельствует об их изолированности и единичности.

Монада – а) абсолютно простая субстанция (т. е. не имеющая частей); б) не имеет физических характеристик; в) вечна и неуничтожима; г) индивидуальна; д) абсолютно изменчива; е) движима внутренним энергетическим началом; ж) имеет волевое и психическое начало (энтилехию). Но, что особенно важно для контекста обсуждения рефлексии одиночества, монады, согласно Лейбницу, «вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти» [7,2; с. 451]. Последнее положение, обычно ставящее в тупик изучающих историю философии, играет важную роль. По мнению немецкого философа, монада самодостаточна и замкнута в себе – ей не нужны внешние субстанциальные влияния. Не углубляясь в анализ сугубо онтологического смысла этого положения, необходимо указать на то, что принцип «безоконности» монад не мог бы появиться на свет, если бы философское мировоззрение Лейбница не было столь восприимчиво к мысли об атомарности личности как парадигмальной модели, изоморфно воспроизводившей себя на всех уровнях.

Аналогия между монадой и личностью вполне самоочевидна: «Каждая сотворенная монада представляет все вселенную, но отчетливее представляет то тело, которое собственно с ней связано…» [7, 2; с. 459]. Подводя итог анализу монадологии Лейбница, логично предположить, что критерий одиночества вполне мог быть применим к монадам как прообразу атомарной личности Нового времени и уж, во всяком случае, проведение определенных параллелей было бы допустимо.

За рамками приведенного выше выборочного обзора рефлексий одиночества в западной философской и религиозной культуре остались яркие примеры, подтверждающие тезис об изначальном присутствии чистого переживания одиночества в западном сознании. Дальнейший анализ темы должен коснуться таких фигур как Декарт, Руссо, Фихте, Кант, Гегель – если иметь в виду представителей ранней «современности» (modernity).

Более детально проблема восприятия или отражения феномена одиночества у других мыслителей Нового времени и, в особенности, философов XIX в. будет рассмотрена в следующих разделах главы 2.

Принципиальный теоретический вопрос – когда возникло одночество, когда оно нашло свое отражение в философской, религиозной и иных видах культуры?

В современной социальной теории оформилось два подхода к решению этой научной проблемы. Сторонники первого признают одиночество «продуктом» ранней европейской промышленной (индустриальной) цивилизации приблизительно второй половины XVIII в. Этот исторический период связан с такими духовными феноменами как сентиментализм, руссоизм, рефлективный индивидуализм и т. д. Сторонники второго подхода, чаще всего связываемого с феноменологией, признают вневременность феномена одиночества, рассматриваемого в качестве чистой конструкции сознания.

Краткий обзор рефлексий одиночества в древнегреческой мифологии, у Аристотеля, стоиков, в Библии, у Августина, Паскаля, Лейбница имеет своей целью продемонстрировать их вневременный, хотя исторически глубоко детерминированный характер. Рассмотренные рефлексии одиночества при всех своих различиях сохраняли известное феноменологическое единство на протяжении многих веков вплоть до настоящего времени.

Историческое развитие идеи одиночества заключалось в постепенной и часто весьма болезненной рационализации этого понятия (в терминологии М. Вебера). Таким образом, историческое развитие шло от скрытого и недифференцированного переживания одиночества к рациональным формам его выделения, определения, осмысления и изучения.