Читать книгу Универсум одиночества: социологические и психологические очерки - Группа авторов - Страница 6

«Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида. В решающий для человека эпохи Реформации жизненной проблеме – вечном блаженстве – он был обречен одиноко брести своим путем от века предначертанной ему судьбе. Никто не может ему помочь» [25, с. 142–143]. Так Макс Вебер, гениальный социолог и последовательный протестант, передавал мироощущение, в котором одиночество человека приобретало новые смысловые грани и новые масштабы.

Западная цивилизация, особенно в XX – начале XXI в., во многом определяется идеями и духом протестантизма. Необходимо отметить, что сегодня в Европе и США существует много христианских деноминаций, не только протестантского толка. Однако именно мощнейшее влияние Реформации XVI в. стало формообразующим фактором современного западного мира в его индустриальных и постиндустриальных ипостасях. Протестантизм воплотил в себе саму парадигму мировоззрения, основанного на рационализме и рыночных отношениях, в каких бы проявлениях они ни заявляли о себе. В широком социологическом смысле лютеровская Реформация привела к возникновению и утверждению в мире универсальной системы ценностной ориентации и стабилизации, неразрывно связанной с капитализмом и его социокультурными институтами.

Исследовательская литература по проблемам протестантской философии человека весьма обширна. Классикой в этой области стали произведения К. Барта, Д. Бонхеффера, М. Вебера, Ф. Шлейермахера, П. Тиллиха. Есть немало исследовательских работ и в нашем отечественном протестантоведении (о. Амвросий, Л.П. Воронкова, П.П. Гайденко. В.И. Гараджа, Ю.Н. Давыдов, С.А. Исаев, А.М. Каримский, Л.Н. Митрохин, Н.Е. Покровский, В.В. Солодовников, А.Н. Чанышев, Д.Е. Фурман и другие).

В рамках данной работы для нас важно ответить на ряд принципиальных вопросов, связанных с протестантизмом. Как соотносятся протестантизм и одиночество? Как происходило формирование ранней, аутентичной, протестантской парадигмы в аспекте проблемы человека и одиночества? Для определения возможных решений этих проблем необходимо рассмотреть концепцию религии и общества, выдвинутую Максом Вебером и открывшую новую перспективу трактовки протестантизма, в том числе в аспекте проблемы человека.

Веберовский анализ протестантской этики

Теория современного общества, разработанная Максом Вебером (1864–1920), и сегодня остается одним из высочайших достижений социальной теории XX в. Самая важная особенность веберовского видения современного общества и его исторического генезиса состоит в связи капитализма и этической парадигмы протестантизма.

Для немецкого исследователя связь этих двух социальных феноменов очевидна. В самом общем, схематичном виде она может быть представлена следующим образом. Если капитализм, в экономическом смысле, зиждется на присущей человеческой природе извечной страсти к наживе, обогащению, на алчности и стремлении разбогатеть в максимально короткие сроки при минимальной затрате сил, то протестантская этика находит для этого «экономического инстинкта» наиболее рациональную (а потому и эффективную) парадигмальную форму, ведущую к мобилизации индивидуальной и общественной энергии на «овладение миром». В этом смысле капитализм и протестантская этика дополняют друг друга.

Этическая парадигма капитализма

Исходным пунктом анализа капитализма стало признание Вебером доминирующего значения смыслового контекста и ценностных ориентации действий людей. Культура, этика, ценности – вот факторы, формирующие «эпоху» и, соответственно, направляющие деятельность людей. Вкладывая определенный смысл в свои действия, люди производят рационализацию, т. е. наделяют рациональным, логическим смыслом то, чем они занимаются. На этом положении основывается любая общественная система, ибо в противном случае общество было невозможно – оно просто распалось бы на составляющие его элементы. Таким образом, именно ценностные структуры, по мысли Вебера, содержат в себе связующий и смыслонаделяющий материал, объединяющий эти элементы в некое целое. В итоге ценности, культура, религия оказываются носителями смыслов, словно накладывающихся на природу человека. Таков один принцип веберовской социальной теории.

Другой ее принцип состоит в том, что каждая из мировых религий создает свою, только ей присущую социокультурную систему, куда входят правовые, этические, эстетические и философские идеи, а также стиль жизни. Эти идеи, образуя под эгидой религии интегрированную целостность, тем самым определяют «дух эпохи».

Кратко суммируем шесть принципов взаимозависимости капитализма и религии.

1. Экономические факторы нарождавшегося капитализма оказали влияние на формирование протестантизма.

2. Экономические факторы также воздействовали и на другие религии (например, индуизм, конфуцианство, даосизм).

3. Различные системы религиозных идей воздействуют на сознание и действия индивидов, в особенности на экономическое сознание и действия.

4. Системы религиозных идей охватывают весь мир.

5. Системы религиозных идей (особенно протестантизм) оказали решающее влияние на западный мир, способствуя рационализации экономического сознания и поведения, а также всех иных институтов общества.

6. Все системы религиозных идей за пределами западного мира испытывают величайшие трудности на пути к рационализации [см. 211, р. 213].

Таким образом, согласно мнению Вебера, можно утверждать, что из всех мировых религий именно протестантизм выработал наиболее рациональную этическую систему, отвечающую наиболее рациональной системе воплощения экономического интереса. Примечательно, однако, что немецкий социолог вовсе не утверждал, что между протестантизмом и социальными институтами западного общества существует единственное – однозначное соответствие. Речь шла о протестантской этике и духе капитализма. В этом контексте последний приобретал более широкое значение, нежели чисто экономическая система, и приближался к широкоохватной ценностной системе, включавшей и экономические ценностные ориентации. Проведя анализ европейских обществ, которые характеризовались наличием различных религиозных систем, Вебер пришел к выводу, что в экономической сфере во всех этих обществах доминировали именно протестанты. Что касается, например, католицизма, то в нем не найти адекватной системы идей и этических принципов, стимулирующих деловую активность. (Данный вывод можно применить и к православию, хотя Вебер это направление христианства не анализировал.)

Немецкий социолог указывал, что если в рамках протестантской этики стремление к экономическому успеху приобрело характер высшей добродетели, то в других религиозных системах оно рассматривается как проявление алчности и, с точки зрения морали, весьма подозрительно. Протестанты же наделили строительство капитала чертами крестового похода во имя Господа. Все это создавало этическую легитимизацию расширявшейся системы капиталистического хозяйства.

Однако Вебер, как отмечалось выше, уделял основное внимание именно духу капитализма – системе нормативных регуляторов, делавших возможной эффективную материализацию экономического интереса. Философ раскрывал смысл понятия «дух капитализма» и на уровне обыденного сознания, оперировавшего набором определенных языковых выражений и рескриптивных максим (например, «Время – деньги», «Будь энергичным», «Будь упорным», «Будь честным», «Будь пунктуальным», «Зарабатывание денег есть цель в себе самой»). В целом строительство капитала имело смысл как реализация общественной цели и высшего богоугодного блага, а не результата личных амбиций и тщеславия. Постепенно это формировало и психологию протестантов с присущей ей бережливостью, поисками денежных эквивалентов всему и вся, нерасточительностью, если не иметь в виду пожертвования на благие дела.

Предопределение и индивидуализм

Однако освящение капитала таило в себе для протестантской этики ряд серьезных проблем, прежде всего проблему индивидуализма и предопределения.

Согласно мнению Лютера, свобода воли есть лишь обман, иллюзия и заблуждение, противоречащие принципу внутренней дисциплины и повиновения, которое трактовалось как подчинение божественной воле и предопределению.

В качестве исходной точки в цепи аргументов Лютер использовал ссылку на само понятие Бога, исключающее какую-либо свободу воли: «Христианину прежде всего необходимо и спасительно знать, что Бог ничего не предвидит по необходимости, а знает все, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой Своей воле. Эта молния поражает и начисто испепеляет свободную волю…» [85, с. 308]. В свою очередь, это уничтожает саму возможность мыслить о свободе как об истине: «Все, что мы делаем, все, что совершается, даже если это и кажется нам изменчивым или случайным, совершается, однако, если принять во внимание Божью волю, необходимо и неизменно» [85, с. 312]. Либо надо раз и навсегда признать, что все существующее входит в разворачивающийся божественный план, божественное предопределение, либо христианство вовсе невозможно, рассуждал Лютер, «ведь для христиан единственное утешение во всех несчастьях – знание того, что Бог не лжет, но совершает все неизменно и что Его воле ничто не может ни противостоять, ни помешать и ничто не в состоянии изменить ее» [85, с. 308]. (Рассматриваемое полное подчинение протестантов божественной воле породило своеобразные черты протестантского этноса и социального характера, например сравнительное хладнокровие при столкновении с жизненными невзгодами и потерями – легкая, неэмоциональная приспособляемость к страданиям и жертвам.)

«Все от Бога», – этот тезис стал стержнем протестантского мировоззрения. И отказ от свободы воли являлся для Лютера не трагедией, а желанным актом, возлагавшим на Бога всю полноту ответственности за дела земные, оставляя человеку лишь одно: уповать на Всевышнего, верить в свое спасение, знать, что божественный промысел непостижим для человека. «Мы не смеем доискиваться до смысла божественного желания. Надо просто молиться, воздавать Ему славу, ибо один только Он праведен, мудр и справедлив ко всякому. Он не может делать что-либо глупо или случайно, даже если мы об этом думаем по-иному» [85, с. 328] – учил Лютер, развивая свою мысль об абсолютном предопределении вплоть до утверждения, что спасение человека нисколько не зависит от его усилий, деяний и воли, а целиком определяется одним лишь Богом. Если бы добрыми делами можно было заслужить себе спасение, то это порождало бы самоуспокоенность человека и отвращало его от смирения и отчаяния. Ибо, согласно Лютеру, только в отчаянии христианин постигает величие Бога: «Тот же, который действительно нисколько не сомневается в своей полной зависимости от воли Божьей, кто полностью отчаялся в себе, тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь. Он ближе всего к благодати, к тому, чтобы спастись» [85, с. 329]. Самоотречение в вере, исступленная набожность как нельзя лучше уравновешивали, уравнивали радикальный демократизм, связанный с принципом всесвященства. И если истинные планы Бога неведомы людям, то слабое указание на личное спасение можно обрести в самозабвенном погружении в веру. При этом дымка мистической таинственности, окружавшая божественное предопределение, играла решающую роль в активизации веры. Ведь в самом деле, «для веры надо, чтобы все, во что верят, было невидимым» [85, с. 329]. Все в мире с высоты божественного видения и провидения имеет совершенно иные очертания, нежели те, которые представляются людям. Когда Всевышний хочет дать человеку вечное бытие, он, например, может убить. Но в этом случае земная смерть может быть благом. Напротив, поступок, оправданный в глазах людей, может содержать в себе божественное проклятие, а возведение на небеса – низвержение в преисподнюю.

Подобный релятивизм, проистекавший из принципов абсолютного предопределения и абсолютной тайны, заставлял протестанта отдаваться на милость Бога, погружаясь в поиски мистических контактов с ним в акте откровения. Впрочем, релятивизм этот был лишь видимым. Таинственность божественного предопределения, мобилизовавшая до высочайшей степени потенциал личной веры, подразумевала то, что светская мораль будет опираться лишь на Священное Писание и на требование отказа от всего, что не способствует погружению в веру.

Протестантское одиночество

Жесткое предопределение к спасению (или неспасению) и невозможность узнать, какая из этих двух перспектив ожидает человека, превращали протестанта в заложника своей судьбы – человека, находящегося один на один с предопределением. Спасение становилось делом сугубо личным, индивидуальным, замкнутым на самом человеке и ни на ком другом. Помощь со стороны окружающих не могла играть никакой роли в выяснении отношений с Богом. Человек вынужден был опираться только на свои силы, полагаться на свое предопределение и по отдельным фрагментам вечной истины угадывать черты своего внеземного вечного будущего.

Как ни странно, но это субстанциональное одиночество истинного протестанта имело и параллельный уровень в области так называемой протестантской трудовой этики. Присущая протестантизму абсолютизация деловой активности, ориентация на жизненный (дольний) успех и экономическую удачливость в итоге также санкционировали одиночество личности. Поскольку божественное предопределение было уделом человека «самого по себе», раскрытие себя в деловой экономической деятельности становилось лишь другой ипостасью все того же божественного плана в отношении человека. Из этого следовало, что как в первом, так и во втором случае протестант выступал один на один с Богом, предопределением и своим земным предназначением, т. е. профессией.

Сам Лютер для характеристики личного призвания человека использовал Понятие beruf [25, с. 94], которое имеет двойное значение – «профессия» и «жизненное призвание». В этом понятии, по мысли Лютера, Бог ставит перед человеком задачу найти свое профессиональное и деловое предназначение в жизни. Для протестанта высшая задача нравственной жизни – выполнение долга в рамках мирской профессии. Только через решение этой мирской задачи человек может войти в лоно «истинной Церкви». (Стоит ли тогда удивляться тому, что в западных обществах толерантно воспринимаются смены профессий, причем смены подчас весьма радикальные. Человек ищет свое земное предназначение, отвечающее Божественному предопределению. При этом успех на том или ином поприще, измеряемый исключительно по шкале материального дохода и славы – общественно признанной успешности, превращается в критерий избранности к спасению. При этом, как ни странно, но в смене профессий нет, собственно, свободы. Просто Всевышний направляет поиск человека на правильную стезю, испытывая его стойкость и целеустремленность.)

В истинном смысле протестантизм отрицает свободу воли, заменяя ее концепцией предопределения. Поэтому свобода воспринимается как возможность не знать, обретет человек спасание или нет. Это свобода неучастия и свобода невмешательства. Стоит ли удивляться тому, что человек спонтанно бежит от такой свободы (по выражению Фромма) [158, с. 26], ибо она есть лишь иное слово для обозначения одиночества? И это бегство приводит к новому одиночеству, так как это есть одновременно и бегство от себя. Что касается гражданских свобод, столь изначальных для целерационально ориентированных обществ, они, в сущности, выступают в виде важного условия успешной деловой деятельности и не имеют самодовлеющего и абсолютного смысла и потому не только не могут снять одиночество, но даже не ставят это своей целью.

Поскольку конфессиональная деятельность, в узком смысле слова, была окружена в протестантизме таинственностью и носила сугубо интимный характер, постольку экономическая активность при любых обстоятельствах служила объективным средством предугадать божественное предопределение к спасению. И тот, кто преуспел на профессиональном поприще, более всего имеет шанс быть «предызбранным» к спасению и обретению вечной благодати. «Результатом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиозное воздаяние за него чрезвычайно возросли» [25, с. 99], – отмечал Вебер, подчеркивая, что в интерпретации Лютера каждый человек должен в каждой данной ему профессии и на каждом предназначенном для него общественном поприще достигать максимума профессионального совершенства. Из этого следовало, что отношение человека к властям и государству должно определяться тем, насколько власти способствуют самореализации деловой активности.

Важный аспект протестантского мировоззрения обнаруживал себя и в изначально присущем протестантам жестком и мрачном взгляде на жизнь, признании мирского, дольнего существования, исполненного страданий, лишь этапом подготовки к горней жизни. Лучшей иллюстрацией этого положения являются слова Жана Кальвина: «Ведь если небеса – это наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания? Если уход из мира – это вхождение в жизнь, что тогда такое мир, как не гробница? Что есть пребывание в нем, как не погруженность в смерть? Если освобождение от тела есть вхождение в полную свободу, что тогда есть тело, как не тюрьма? Если радоваться присутствию бога есть предел счастья, разве не несчастье быть лишенным этого <…>. Так что, если бы земная жизнь могла бы быть сопоставлена с небесной, она, несомненно, должна была бы быть презираемой и не имеющей никакой ценности» [191, p. 771f]. Это принципиальное для протестантизма видение земного мира самым решительным образом превращает дольнее бытие в юдоль не только печали, но и одиночества – одиночества в преддверии возможного спасения. И этого спасения человек ожидает в состоянии внутренней изоляции, которую он может лишь камуфлировать формами внешнего активизма.

В созданном Лютером и Кальвином и столь точно проинтерпретированном Вебером протестантском микро– и макрокосмосе господствовали силы, приводившие к партикуляризации и атомизации личности. Разумеется, на социетальном уровне человек был внедрен в сетку общественных отношений и того, что Вебер называл хозяйством. Но на субстанциально-экзистенциальном уровне личность оказывалась предоставленной самой себе и своему неведомому предопределению. Более того, и хозяйственная (экономическая) деятельность, разворачивающаяся в рамках протестантской парадигмы, также имеет своим центром именно индивидуального человека, ибо в конечном счете сохранение автономии личности становится необходимым условием достижения профессионального совершенства. В этом смысле субъект протестантской трудовой этики выше всего ставит свои индивидуальные устремления, вступая лишь в сегментированные взаимодействия с другими участниками «профессионального» процесса. Интересы индивидуального Я превалируют над интересами группы в той мере, в какой они не нарушают права других членов группы. Но в любом случае приобщение к божественной благодати может происходить через личное профессиональное совершенствование, а не служение общей идее, пусть даже имеющей коллективный характер.

Все перечисленные выше аспекты протестантского мировоззрения создают глубоко конфессиональную основу для светского индивидуализма. Правда, протестантизм всячески поощряет различного рода социальные программы, направленные на служение общественному благу, будь то благотворительность, просвещение, помощь ближним и гуманитарная помощь. В основе этих программ, бесспорно, лежит принцип жертвенности, в истоках своих глубоко христианский, но прошедший определенную орнаментацию в протестантизме. Так, протестантская жертвенность имеет, так сказать, частичный характер. Она направлена на поддержание элементарного выживания человека, который в будущем в принципе не может выступить конкурентом дарителя – профессиональная высота позиции строго охраняется при любом развитии событий. Протестантская гуманитарная помощь – в широком смысле этого понятия – всегда направляется туда и тогда, где и когда объект помощи фактически выводится из конкурентной борьбы и не может представлять дальнейшей угрозы профессиональному положению протестантского дарителя. Поэтому эта помощь всегда и при всех обстоятельствах частична и ограничена, она чаще всего отражает интересы дарителя, а не получателя дара.

Другая сторона протестантской благотворительности – ее заведомая ограниченность. Это жертвенность с расчетом, с предельно рационализированным умыслом. Даритель отдает ровно столько, сколько можно отдать, чтобы при этом ни в чем не ущемить собственные интересы. В строгом смысле слова протестантскую благотворительность трудно назвать собственно жертвенностью как ее понимают в православии – как на индивидуальном, так и на социетально-групповом уровне.

Благотворительность (жертвенность) имеет в протестантизме предельно рациональный характер и чаще всего замыкается на самом дарителе. Протестант видит перед собой главную цель – через профессиональный успех обрести знание о своем спасении. Его априорный и конечный интерес сосредоточен прежде всего на самом себе, даже если один из этапов познания своего будущего связан с благотворительностью по отношению к другому. Отдавая нечто (как правило, именно материальные ценности) нуждающемуся, протестант видит перед собой свою личную цель, а не цель другого человека, который его не столь и интересует. Это своего рода жертвенность без жертвы.

Можно предположить, что все перечисленное дало основание Веберу писать о «внутреннем одиночестве отдельного индивида» – протестанта, испытывающего то одиночество, которое закладывается самим характером Реформации и соответствующего ей типа хозяйства и этики.

Десакрализация мира

«Самое тесное общение (с Богом) устанавливается не в учреждениях или церквах, но в глубинах одинокого сердца», – цитировал Вебер английского исследователя Доудена [25, р. 234]. Предопределение стало глубоко разъединяющей силой – делал вывод Вебер. Человек, осознававший свое одиночество перед лицом неизвестного предопределения, не мог ожидать помощи от кого-либо. Ни в общении с проповедником, ибо последний был предназначен самой своей ролью лишь к управлению конгрегацией, но отнюдь не к установлению контакта между Богом и человеком. Ни в таинствах, ибо таинства рассматривались протестантизмом лишь как средства умножения силы Бога, а не как средство к спасению. Ни в лоне самой Церкви, ибо хотя Церковь и требовала от протестантов безусловной принадлежности, она вовсе не гарантировала спасение. Таким образом, спасение было невозможно вне Церкви, но принадлежность к ней не служила гарантией будущего блаженства. Наконец, одиночество человека не мог разрушить и сам Бог, ибо Христос принял мученическую смерть во спасение избранных, а отнюдь не всех людей.

Церковные таинства для протестанта не имеют значения, но спасение и будущее блаженство окутано тайной. Это то, что Вебер назвал «расколдованием мира» [25, с. 143]. Магия обрядов и таинств была элеминирована, зато тайна предопределения возведена в абсолют. Мир, лишенный магических церковных таинств, превратился в абсолютно простой и обыденный, но скрывающий в себе божественное послание в виде профессионального долга и предназначения. Человек ни старался воздействовать на милость Бога (например, молитвой, благими делами) – этой возможности у него не было. Таким образом, у человека, в сущности, отсутствует какая бы то ни было обратная связь с Богом. Это и становится главной причиной экзистенциальной изолированности личности и, в конечном счете, возникновения одиночества.

Вебер говорил о расколдовании мира как об уничтожении всех магических средств спасения. И вот этот мир оказывается населенным одинокими людьми. [25, с. 143]. В итоге мир протестанта представлял собой сочетание внутренней изолированности человека, абсолютизации деловой активности и нацеленности на успех, а также отказа от чувственно-эмоциональных элементов культуры и субъективной религиозности вне установленного конгрегационного порядка.

Генеральной темой протестантизма, по мысли Вебера, стала «отъединенность» человека, повлекшая за собой окрашенный в пессимистические тона индивидуализм. Своеобразный суровый стиль жизни лишь подчеркивал отчуждение протестанта от мира, наполненного чувственным опытом. Любое проявление чувственности и сентиментальности в культуре подвергалось критике как затруднявшее непосредственное отношение человека к его земному предназначению. Даже такие исконно человеческие чувства, как дружба и взаимопомощь становились неактуальными для протестантов. Напротив, культивировались чувство недоверия к Другому, скрытность по отношению к любым сведениям личного характера, которые могли, хотя бы косвенно, скомпрометировать сурового протестанта. Доверять можно только Богу – так протестанты решали проблему межличностного общения.

И наконец, само общение человека с Богом – общение, заведомо односторонне направленное, «происходило в атмосфере полного духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной церкви рассматривалась как необходимое условие спасения» [25, с. 144]. Такие хорошо известные особенности протестантской церкви как традиционно важная роль конгрегации, поощрение общественной деятельности в рамках community (интересов общества), участие в общественных проектах и движениях, благотворительность и многое другое могут создать впечатление о присущем протестантизму коллективизме, общинном характере, совместности веры, мысли и действия. Однако подобная точка зрения не соответствует действительности.

В любых совместных предприятиях, включая конфессиональные, протестант выступает как монада, замкнутая в себе самой и сфокусированная на личном, глубоко интимном, а потому и одиноком переживании предопределенности к спасению. Все иные интересы и мотивации присутствуют у протестанта в существенно ослабленном виде. Разумеется, протестантский мир дал истории не только капитализм, но и плеяду выдающихся гуманистов, которыми гордится человечество (достаточно назвать имя хотя бы Альберта Швейцера). Но и их гражданский подвиг, основанный на жертвенности во имя человечества, во имя «общего», не нарушал границы протестантского мировоззрения. Предельно рационализированное, безусловно профессиональное служение другим также имело своей целью личное спасение. В этом смысле протестантизм может стать основой для общечеловеческого гуманизма. Но, с другой стороны, не был ли протестант-подвижник одиноким даже в своем подвижничестве и своей посвященности индивидуальному спасению? Не подразумевало ли служение человечеству сохранение погруженности в свое Я? По всей видимости, на все эти вопросы надо отвечать утвердительно.

Портрет носителя «духа капитализма», нарисованный Вебером, соответствовал прежде всего кальвинистской, а впоследствии и пуританской парадигме. В лютеранской этике все это было сглажено и не столь обнажено. Но будь то крайние, экстремистские образцы или либеральные версии протестантизма, суть его оставалась неизменной. Верящий в предопределение индивидуалист, пребывающий в состоянии одиночества, предельно сфокусированный на достижении личного профессионального совершенства как символе возможного спасения – таков обобщенный образ протестанта и таков набор его базовых ценностей. Такова, в общих чертах, трудовая протестантская этика, соответствовавшая наилучшим образом капиталистическим отношениям.

Релевантна ли протестантская этика нашей современности?

Было бы совершенно излишним, на наш взгляд, погружать этот исторически сложившийся тандем (протестантская этика – западный капитализм) в контекст нравоучительной гуманистической критики. Это исследование оказалось бы уже за пределами собственно социологии как науки. Важно другое. Макс Вебер с большой силой убедительности показал, что протестантская этика породила и негласно санкционировала изолированность и одиночество личности в качестве непреложных компонентов протестантского мировоззрения в целом. Из этого следовало, что одиночество, с одной стороны, и современное западное общество, с другой стороны, принявшее протестантскую социокультурную парадигму, вполне соответствуют друг другу. Таким образом, одиночество в контексте капитализма не есть девиация, оно приходит в общество одновременно с рыночными отношениями и даже становится известной платой за эти отношения. Вебер не делал подобный прямой силлогистический вывод, но все предпосылки для этого вывода уже содержались в его работе «Протестантская этика и дух капитализма».

Необходимо отметить, что современные западные общества, весьма разнородные как в историко-культурном, так и в экономическом отношении, но в целом сформировавшиеся в рамках протестантской парадигмы и духа капитализма, претерпели существеннейшие изменения по всему спектру социальных параметров не только со времен возникновения этой парадигмы, но и со времен Вебера, дешифровавшего в социологических понятиях протестантское мировоззрение. Это верно. Однако ценностная структура западного общества в своих узловых сочленениях все еще остается принципиально протестантской именно в том смысле, в каком ее рассматривал немецкий социолог. Более того, всевозможные веяния второй половины XX в., якобы изменяющие до неузнаваемости социальное сознание западного человека (постмодернизм, глобализм, мультикультуризм, экологизм и т. д.), оставляют нетронутой «кристаллическую решетку» базовых ценностей этого человека. Коль скоро так, то Мартин Лютер, Жан Кальвин, Макс Вебер – отнюдь не фигуры прошлого, а вполне могут считаться нашими современниками.

Совершенно справедливо, что протестантизм, как писал Вебер, есть религия овладения миром (в отличие от приспособления к миру или бегства от него). Протестантизм предельно рационализировал и даже сакрализировал от века присущие человеку стремление к наживе, обогащению, алчность. Подобной сакрализации поверглось и одиночество, превратившееся в модус общественного бытия западного человека. Мировоззренческая рационализация высшего индивидуализма, свойственная протестантской вере, доходила до уровня обыденной морали и повседневного индивидуализма, подчас граничившего с одиночеством. Это, в свою очередь, влекло за собой известный парадокс.

В системе протестантских ценностей признание в собственном одиночестве равносильно признанию в подверженности тяжкому пороку. Протестант всемерно подчеркивает свою социабильность, направленность вовне (reach out) и вовлеченность в сетку социального общения. Подобной жизненной позиции требуют рационализация общественных отношений и правильное осуществление деловой деятельности (net-working). Установление личных контактов, их активизация и поддержание в рабочем состоянии отвечают необходимости в оптимизации деловых связей и их использовании в любой сфере деятельности. Однако с другой стороны этот – социабильный – слой социальных значений скрывает более глубокое залегание субстанциональной неудовлетворенности качеством своих отношений с другими. Это, в свою очередь, ведет к различного рода фрустрированным состояниям сознания, пронизанным чувством одиночества. Причем потаенный, сакральный слой тщательно скрывается от внешнего мира и камуфлируется в различные «одежды» (Т. Карлейль) псевдоактивизма, псевдооптимизма и полного рационализма. Догадаться о существовании этого внутреннего слоя фрустрированного сознания можно лишь благодаря выходам его на поверхность – будь то в произведениях искусства, социально-психологической акцентуации поведения, различных психических девиациях.

Всячески отрицаемое внешнее одиночество, с которым борются, например, с помощью системы психоаналитического консультирования, вовлечения в группы коллективной терапии, приобретших в западных обществах размах и мощь самостоятельного социального института, имеет в своей основе одиночество, уже не подвластное ни одной терапевтической методике. Оно затрагивает первоосновы «эпохи» (в терминологии М. Вебера), а именно исторический тандем протестантизма и капитализма. И до тех пор, пока этот тандем будет существовать в своем первоосновном виде, вспышки внутреннего одиночества будут неизменно заявлять о себе в тех или иных формах.

Указанный парадокс протестантского сознания имеет и другой аспект – противоречие между принципом действия и принципом бытия.

Протестантское сознание абсолютизирует деятельностный подход – активизм личности, ее нацеленность на успех, возможность и необходимость «сделать себя» (self-made man) из любого имеющегося материала. Процесс «производства себя» и есть высшая добродетель и одновременно важнейший компонент идеального типа протестантской личности. Важно не быть, а находиться в движении в направлении своей цели – спасения и потустороннего блаженства. Процессуальный характер протестантского сознания резко противостоит принципу бытия, т. е. пребывания в определенном, стабильном и внутренне уравновешенном состоянии сознания, самодостаточного по своей сути. Движение подразумевает выдвижение промежуточных целей, рассчитанных на короткие временные отрезки. Именно это движение по маршруту поиска спасения, но с предельной концентрацией на временной цели и составляет структуру процессуального протестантского сознания. Все, выходящее за рамки этого отрезка маршрута, вытесняется из схемы ценностных ориентации протестанта как незначимое или малозначимое. К числу вытесняемых (или оставляемых на обочине) элементов относятся неэффективные на данном этапе человеческие связи, прошлый опыт, внеконтекстуальные культурные и гуманистические параметры и др.

Позиция сторонника принципа бытия, прежде всего, подразумевает не линейное движение к возможному спасению в рамках реализации деловой активности, а составление ценностной композиции (мозаики) своего опыта и заполнение личностного коммуникативного пространства элементами, которые обладают самодовлеющей ценностью для воссоздания внутренней гармонии мира личности. Таким образом, спасение в системе координат бытия достигается установлением гармонического подобия личного пространства пространству божественному. Строительство «царства Божьего внутри нас» подразумевает бескорыстное, непрагматичное и нерационализированное отношение к другими, которые как раз и составляют главное содержание этого внутреннего царства. Принцип бытия подразумевает возможность приближения к Богу и завоевания, скорее обретения, личного спасения через служение другим людям.

Если в первом случае рациональное движение к цели (в данном случае обозначенной стремлением к личному спасению) и отказ от непродуктивного гуманизма, не способствующего продвижению к этой цели, неизбежно влекут за собой ослабление нерационализируемых человеческих связей и социальную кристаллизацию одиночества, то для второго случая одиночество как раз не характерно, ибо оно компенсируется или даже вытесняется гармонией самоценного бытия. Различение этих двух принципов и соответствующее им отношение к одиночеству в наиболее определенном виде было рассмотрено Э. Фроммом в его итоговой книге «Иметь или быть». Однако в типаже западного человека для исследователя главным была идея обладания, т. е. собственности. Наряду с собственностью, акцентированной Фроммом, представляется возможным выделить и линейное движение в социальном пространстве, которое создает известную одномерность и однозначность протестантской личности и во многом формирует протестантскую этику в апологию одиночества.

Такова обратная (или, если угодно, лицевая) сторона протестантской трудовой этики. Став основой возникновения нормального общества – сориентированного на рыночные отношения, правового, поддерживающего гражданские свободы и другие ценности, протестантизм фактически легализировал и превратил в эталон примитивизацию личности, ее одномерность и однозначность, а также и сопутствующее чувство одиночества.

Американский пуританизм, овладение миром и одиночество

Макс Вебер, рассматривая протестантскую этику, постоянно подчеркивал, что именно кальвинизм воплотил в себе в наиболее чистом виде идеалы, из которых первоначально исходил Лютер. Исторические судьбы протестантизма сложились таким образом, что не в Европе, а на Американском континенте ему в лице американских пуритан суждено было обрести свою полную земную актуализацию.

Великая эпопея исхода из Европы в Америку в начале XVII в. имела в основе протестантскую идеологию и, соответственно, протестантскую трудовую этику. Таким образом, американские колонии стали исторической лабораторией создания нового общества, построенного согласно предустановленной парадигме. Разумеется, эксперимент не был в полном смысле чистым – он включал в себя многочисленные социокультурные добавки, которые, тем не менее, не исказили общую целостность исторического действия. И движущей силой этого действия были радикальные протестанты – пуритане.

Термин «американские пуритане» имеет собирательное значение, ибо включает в себя целый ряд радикальных протестантских групп, которые преследовались в Англии при короле Якове I. Ядро этого диссидентского движения составляли конгрегационалисты-броунисты, руководимые Брюстером и Робинсоном. Изгнанные из Англии и нашедшие временное пристанище в Голландии, конгрегационалисты пришли к идее о переселении в Америку. Это и было осуществлено осенью 1620 г., когда 102 переселенца пересекли Атлантический океан и высадились на Восточном побережье Американского континента, что и положило начало собственно истории США [см. 122, с. 40–43].

Пуритане глубоко верили в свою богоизбранность и перспективу строительства в Америке «града Божьего» на земле – нового Ханаана. Наряду с раскрытием в соглашении, подписанном на борту парусного судна «Мэйфлауэр», высшего предназначения своей миссии пуритане вместе с тем выражали стремление добиться на новых землях экономического успеха («всеобщего блага колоний»).

Пуритане ничуть не сомневались в том, что все происходящее с ними – воплощение божественного предначертания. Окружающий мир рассматривался ими в виде грандиозной исторической драмы, действующие лица которой руководимы божественным промыслом. А коль скоро божественное послание запечатлено в Ветхом Завете и Новом Завете, то общение с Всевышним закономерно опосредуется чтением и осмыслением Священного Писания. Заметим, однако, что отношение пуритан к Ветхому Завету и Новому Завету было неравнозначным.

Ветхий Завет почитался выше всего, ибо в этой книге существенное место занимала идея формирования государственности на новых землях, установления строгих жизненных принципов, продиктованных Богом. Именно эта государственная направленность ветхозаветных текстов весьма точно соответствовала настроениям пуритан, искавших и на небе, и на земле всяческой поддержки своей рискованной деятельности.

Новый Завет ценился по преимуществу за то, что давал развернутую программу спасения человека и человечества, подкрепленную пророчествами о Страшном суде и втором пришествии.

Весь мировой исторический процесс раскрывался для пуритан как земное воплощение божественного предначертания. Даже дохристианская эпоха трактовалась не иначе как прелюдия к пришествию Христа. Однако эти в общем и целом привычные для христиан догматы были еще более развиты новоанглийскими пуританами. Они поставили перед собой непростую задачу доказать, что Господь указывал именно на протестантов, а не на католиков, когда предвидел истинный путь человечества к спасению. Более того, требовалось доказать, что речь шла не о протестантах вообще, а именно о пуританах-конгрегационалистах, предпринявших смелый рейд к берегам Нового Света.

Пуритане во всем искали знамения, свидетельствовавшие в пользу их особой исторической избранности. Немало подобной мифологии можно обнаружить в хронике многолетнего губернатора колонии Нового Плимута Уильям Брэдфорда «О Плимутском поселении». Новоанглийский летописец точно передает чувства пилигримов, описывая их переселение через океан: «А время было зимнее, и тем, кому известны тамошние зимы, ведомо, сколь они суровы и какие бывают свирепые бури, так что путь там опасен даже и по знакомой местности, а тем более вдоль неведомых берегов. Что увидели мы, кроме наводящей ужас мрачной пустыни, полной диких зверей и диких людей? И сколь много было их там, мы не знали. Не могли мы взойти и на вершину Фасги, дабы искать оттуда взором страну, более отвечающую упованиям нашим, ибо, куда ни обращали мы взор (разве лишь к небесам), ни на одном из видимых предметов не мог он отдохнуть. Лето уже миновало, и все предстало нам оголенное непогодой; вся местность, заросшая лесом, являла вид дикий и неприветливый. Позади простирался грозный океан, который пересекли мы и который теперь непреодолимой преградой отделял нас от всех цивилизованных стран» [113. 1; с. 80].

В этом первом сочинении, которое по праву можно считать истинно американским, явственно обнаруживается чувство одиночества переселенцев, словно отторгнутых всем цивилизованным миром и заброшенных в пустыню. И хотя они представляли собой довольно спаянную группу людей, считавших, что ими руководил Бог, тем не менее одиночество на фоне остального цивилизованного мира явно сквозит в описании, данном Брэдфордом.

Губернатора Нового Плимута по праву можно считать первым американским писателем. Однако его хроника не является отражением лишь частной умонастроенности автора. Чувство одиночества Америки в мире прочно укрепилось в сознании людей с первых шагов формирования новоанглийского общества. Это чувство коренилось и в географической удаленности Америки от европейского, цивилизованного общества, и в одиночестве исторической богоизбранности, носителями которой провозгласили себя колонисты.

Таким образом последовательно реформированное христианство содержит в себе двойное измерение экзистенциального одиночества – индивидуальное и историческое – и одновременно стремление преодолеть его.

В первом случае попытки снятия одиночества принимают форму подчеркнутого внешнего активизма протестантов, выплескивающих себя вовне в различных видах общественной деятельности и делающих все для расширения сетки общения.

Во втором случае можно наблюдать сходное явление, но уже на национальном уровне, когда Америка словно не находит удовлетворения в себе самой, а пытается объяснить остальному миру, как хорошо быть Америкой и как остальному миру необходимо следовать именно этой, исторически сложившейся, американской парадигме.

Оба измерения американского одиночества чаще всего присутствуют в индивидуальном и национальном подсознании и обнаруживают себя лишь во вторичных признаках (например, формы общения и поведения, произведения искусства, миссионерская церковная деятельность, внешняя политика). Существование скрытого комплекса одиночества, который формально отрицается, но тем не менее находит выход на поверхность, порождает противоположную реакцию – открытую и декларативную проповедь единства и сплоченности протестантской общины. Так, младший современник Уильяма Брэдфорда Джон Уинтроп, будущий губернатор Массачусетса и идеолог переселения в Америку, писал в своем дневнике, который он вел еще на борту «Арабеллы», пересекавшей Атлантику: «Все мы должны быть спаяны, как один человек, должны по-братски относиться друг к другу, должны охотно отказываться от наших излишков, дабы обеспечить нужды других, мы все, как один, должны всею мягкостью, кротостью, добротою и терпимостью поддерживать наш союз, наслаждаясь обществом друг друга, совместно радуясь чужим удачам, вместе горюя, трудясь и страдая, мысленным взором всегда представляя перед собою нашу задачу и цели нашего общества, неотделимой частью которого мы все являемся. И ежели мы подобным образом сохраним единство духа в узах мира, Господь станет нашим Господом и с радостью поселится среди нас как среди избранного его народа и благословит все наши начинания. И с тем, чтобы мы увидели доброту его мудрости, силы и правды во всем их блеске, еще незнакомом нам, и чтобы мы обнаружили, что Господь среди нас, десять наших воинов однажды смогут противостоять тысяче врагов, когда Он изберет нас для хвалы и славы. И люди последующих поколений скажут: „Се в Новой Англии сотворено волей Божьей“. Посему должны мы иметь в виду, что будем подобно городу на Холме, взоры всех народов будут устремлены на нас; и если мы обманем ожидания нашего Господа в деле, за которое взялись, и заставим его отказать нам в помощи, которую Он оказывает нам ныне, мы станем притчей во языцех по всему миру, отверзнув уста врагов, хулящих пути Господа и его поборников. Мы омрачим многих достойных слуг Бога и превратим их молитвы за нас в проклятия, которые будут преследовать нас до тех пор, пока не исчезнем с лица той доброй земли, в которую направляемся» [113, 1; с. 7].

В отрывке из дневника Уинтропа можно обнаружить присутствие указанных выше двух измерений американского протестантского одиночества, помещенного в мифологизированный контекст. Чередуя хвалу братскому единению переселенцев с пафосом провозглашения исторической избранности колонистов, будущий губернатор Массачусетса не пренебрегал и строгими нотами обличения, чтобы предупредить возможные колебания сомневающихся. Единственно кто мог разомкнуть одиночество, заложенное в самой исторической судьбе Америки, был Бог. Но и он не обещал колонистам благодати, если бы они нарушили свою веру. Таким образом, в этом отрывке из дневника Уинтропа уже обнаруживаются все те элементы, из которых возникли и существуют до настоящего времени идеи американского провиденциализма, американского эксперимента, американской мечты и т. д. Не стали ли все эти мифологеммы своеобразным компенсаторным механизмом, призванным ослабить центробежные силы индивидуализма и одиночества, изначально присущие протестантизму и его социально-психологической доктрине? Подобное предположение, как представляется, не лишено оснований.

Современный западный мир, сформировавшийся в значительной мере к рамках Реформации XVI в. и протестантской парадигмы, включает в себя «одиночество отдельного индивида» (М. Вебер) в качестве неотъемлемого элемента своей структуры.

В веберовской картине мира капитализм, протестантская трудовая этика и индивидуализм взаимообусловлены и, как следствие, создают условия для возникновения одиночества.

Протестантизм, сделав главный акцент на предопределении и индивидуальном спасении, тем самым предельно замкнул личность на себе самой, какими бы внешними формами социабильности это ни компенсировалось.

Макс Вебер, отмечая свойственную протестантизму десакрализацию (разбожествление) мира, видел в ней один из источников одиночества, свойственного протестантскому обществу.

Заложенные в протестантизме идейные конструкты обрели свое чуть ли не идеальное воплощение в американском эксперименте – эпопее колонизации Североамериканского континента в XVII в., связанной с пуританской эмиграцией в Новый Свет.

Первые американские идеологи и философы в своих сочинениях дали образцы мифологической картины мира, сочетавшей в себе провиденциализм и утверждение богоизбранности колонистов, призванных построить «город на Холме», новый Сион. При этом в сочинениях пуритан можно обнаружить явственные мотивы одиночества, как личного (индивидуального), продиктованного отчужденностью от других людей и сориентированностью на личное общение с Богом, так и исторического, связанного с отчужденностью и отдаленностью от европейской цивилизации и уникальностью миссии пуритан в мировой истории.